我虛擬，故我在（2）：數字化死亡

內容摘要：“數字化死亡”是被數字技術賦能的死亡系統，包括死亡的數字化展現、死亡的交往化、死亡的去交往化和數字記憶的終結。（1）在生存間性的視角下，數字化死亡建構了生死間的有機聯系——它打開了死亡的公共性，并發明了一種靈性的數字身份。（2）逝者的“幽存”應當受到尊重，且應首先由其本人的意志所支配。他者僭越逝者的權利，無異于摧毀一種“數字來生”。（3）數字化死亡的技術仍在演進之中。從個體和群體兩個方面來看，當下的數字化死亡是不平等的。（4）在數字時代，死亡是多重的，而人的數字遺骸才是其最后的“人”。數字化死亡不是生的沉淪——對數字化死亡的冒犯才是。

關鍵詞： 數字化死亡；數字倫理；數字交往；數字遺骸；數字幽存

課題： 闡釋黨的十九屆四中全會精神國家社科基金重點項目“網絡社會治理共同體：理論、實踐與范式研究”（編號：20AZD062）

DOI：10.3969/j.issn.2095-0330.2023.06.005

光明歸于黑暗，黑暗涌現光明，

在高高的山頂上，死亡出現了兩次。

——題記

數字交往跨越了“物質交往和精神交往的界限、社會實踐與交流行為本身的界限，以及現實與虛擬的界限”，對日常生活的諸多領域產生了顛覆性的影響，死亡也不例外。曾經，在大眾傳播時代，車禍、謀殺、槍擊等死亡事件，通過議程設置進入人們的視線，地獄、僵尸、魔鬼等想象在影視劇中變為虛擬現實；而今天，數字技術則更進一步，它在虛擬時空的平行線上嵌入了死亡、悲傷和萬人悼念的恒久過程。

人類與逝者的交流，起初主要是依靠實物為媒介的。其中，石頭可能是最早的死亡媒介。憑借著存儲時間的長久與材料的普遍性，致敬逝者的石碑、石像在大地上比比皆是。而印刷術的發明與普及，則使得大量死亡事件被告知人群，報紙上幾乎每天都有生離死別的訃告、紀念文章，大眾傳播促使死亡由私人事務向公共傳播轉移。

到了電子傳播時代，死亡又迅速與通信科技聯系起來，照相機、電報、電話都曾被視為溝通生死的設備。例如，1862年，威廉·穆勒（WilliamMumler）在波士頓聲稱他可以拍攝靈魂，隨后開了一家收費攝影工作室，向人們提供“同已故親友的靈魂合影的機會”，也就此拉開了幽靈攝影（spirit photography）的序幕。后來，通靈論者聲稱電報是“來自靈異世界的靈感，是為了促進生者和逝者之間的交流而送給人類的禮物”。托馬斯·沃森（Thomas Watson）［亞歷山大·格雷厄姆·貝爾（Alexander Graham Bell）的助手，同時也是一位巫師］認為電話是一種“精神機器”（spiritual machine），堅信電話“被超自然的東西附身了”。不一而足。

究其原因，還是電子媒介看上去更超自然，卻更具有復刻、傳導的驚人力量，也因此，使人產生了更多的情感寄托和想象力。例如彼得斯（JohnDurham Peters）在《對空言說》中所寫：“由于媒介可以儲存‘生者的幻象’，因此，即便人的肉體死亡，它也可以讓逝者音容宛在。”如今，幾乎所有事物都可以作為死亡溝通的媒介，包括繪畫、日記、媒體新聞、書籍、電子郵件、“樹洞”、社交媒體賬戶等。但顯然，只有前沿科技才是最強大的死亡媒介。當數字技術與死亡相遇時，媒介平臺、算法、系統、數字人、高仿機器人（HHR）和人工智能提供一系列新的工具和路徑，用于哀悼、紀念亡靈，用于普遍聯結、生死交流。

1996年，卡拉·索夫卡（Carla Sofka）使用“死亡技術”（thanatechnology）描述一種“在死亡領域內用于獲取信息或輔助學習的技術機制，如交互式視盤（interactive video discs）和計算機程序”，后來，該詞含義被擴展為“可用于提供死亡教育、悲傷咨詢和死亡研究的所有類型的通信技術”，以揭示技術發展對死亡的作用。

技術發展不僅是在視覺、聽覺、3D幻覺等感受層面提升死亡溝通，也在社會理性和社會規則上形塑了死亡儀式、死亡認知、死亡規范。死亡學家托尼·沃爾特（Tony Walter）認為，逝者的“存在”（presence）一定程度上取決于特定社會中可用的通信技術，“每種通信技術都為逝者提供了構建特定社會群體和機構并使之合法化的可能性”。他的意思是，媒介自身特質不同，其體現出的死亡面貌也不同；死亡對話技術也為生者及社會提供了新的意義。

在本題下，我們要補充的是，數字技術不僅建構社會性，而且還重建了死亡的本體性，讓死亡充滿生的靈性。

2013年，《信息社會》（The InformationSociety ）出版了一期死亡和互聯網關系研究的特刊，拉開了數字化死亡研究的大幕。這類研究的關注點是虛擬世界中越發頻繁出現的死亡現象：網頁上時不時彈出的死亡新聞、社交媒體的死亡故事分享、逝者賬號里的悼念以及逝者的數字化身，等等。

我們認為，人類關于數字化死亡的理解，歸根結底，是在體現一種新的生命秩序。死亡的議題，覆蓋了數字來生、數字遺產等諸多議題，既關乎精神皈依，又關乎生命尊嚴，影響著所有人對現實世界的體驗——正如前文所論，死亡，對應著“生存連續統”中的一部分。

我們將數字化死亡定義為：被數字技術加持的死亡系統。數字化死亡與傳統死亡的唯一差別，源自逝者留存的數據、程序或虛擬體，一方面它們在數字社群中留存著交往屬性，另一方面卻依然保持著逝者身份。因為虛擬體系（近者如虛擬社區，遠者如元宇宙）以及新的生存觀念的支持，生死交往得以運轉。

在數字人類世里，生物學死亡的逝者將進入“新人”的行列。而從另一端來看，“新人”將為人類帶來何種死亡觀，又是一個交往倫理問題，自然，它也是一個重要的生命哲學問題。

一、數字化死亡的發明

2 0 世紀9 0 年代， 法國社會歷史學家菲利浦·阿利埃斯（Philippe Aries）在《死亡的西方態度：從中世紀到現在》（Western AttitudesToward Death：From the Middle Ages to thePresent ）一書中，將死亡文化的歷程分為四個階段：（1）在中世紀早期，是“馴服的死亡”（tamed death）。在逝者臨終之際，整個族群的人都會聚集一處悼念送別，生者也不會將逝者遠葬。（2）在中世紀晚期，死亡是“自我的死亡”（death of one’s own）。相對于關注死亡本身而言，人們更關注逝者本人，臨終儀式是“一個為臨終之人準備的奇觀（spectacle）”。（3）19世紀和20世紀的死亡觀是“你的死亡”（thy death）或“他者的死亡”（death of the other）。在這一時期，人們的喪失感和記憶激發了對墳墓和墓地的向往與崇拜之情，也導致了對死亡的浪漫化、修辭化處理。（4）而現代社會的死亡是“禁忌的死亡”（forbidden death），凸顯出生者世界對逝者世界的排斥感與陌生化。

觀察這里所劃分的四種死亡文化，“馴服的死亡”強調的是生者對逝者的接納，也是要將死亡視為人類短暫一生中的自然部分。對比現代的“禁忌的死亡”，我們會發現，人類早期那種對死亡的接近消失了。今天，假如數字死亡代表著新時代的死亡觀，那么它無疑是在向著人最初的生死認同回歸。

而在“他者的死亡”時期，如果說逝者擁有個體的墳墓、個性化的墓碑和銘文，是人對人之本質的領悟——將人視為個體，而不僅僅是集體的一員，那么，哀悼儀式的精致化、喪親之痛的表達之成為公共奇觀，則是人對公共社會意識的刻意塑造。今天，也是在數字公共的意義上，數字死亡擴展了死亡的展演性，但不是基于地理或親緣社群，而是基于心理的接近性。換言之，是數字社群意識取代了以往的社群性，其間，死亡足以團結一種廣泛的心理同一化人群。

此外，阿利埃斯在具體分析“禁忌的死亡”時，指出其表征約有以下數種：（1）醫學化、職業化和制度化。技術取代了儀式，科學取代了宗教，醫生取代了牧師，人們傾向于從現代醫學中尋求健康、希望甚至是永生。（2）被隱藏、被邊緣化。死亡通常發生在醫院和其他遠離公眾視線的地方，隔離于日常經驗之外。（3）去儀式化。死亡的處置越發迅速，“薄葬”成為潮流，以便生者盡快恢復正常生活。

既然如此，在數字死亡時代，這些表征消失了嗎？似乎并沒有。科學、技術仍在，但人們并不想要從現代醫學中尋求永生，而是向數字技術尋求死亡的生命意義；另一方面，實在的死亡固然還隔離于日常經驗之外，但其文化儀式卻在網絡空間里無限彰顯。也許，最重要的是，死亡的處置被分散化了，身體是一部分，精神是另一部分，基于數據的永續交往成為生者與死者共同關心的成分。

數字交往時代一種可見的現象是：死亡情境加速泛化，媒體的統治也逐漸具有經驗的滲透性。雅各布森（Michael Jacobsen）將千禧年以來的死亡特點概括為“奇觀的死亡”（spectacular"death），即“一種將所有現實意圖和目的轉化為奇觀的死亡。死亡是一種我們在安全距離內目睹，但幾乎從未親身經歷過的事情”。

“奇觀的死亡”之說，是在揭示媒介的一種可供性，即面對死亡，人們將媒介作為一種過濾器，以減弱其負面情緒。但新媒介更重要的價值，或許是死亡的“身臨其境”和“觀者云集”。大流量的播放使死亡公共化，繪聲繪色、繪影繪形則為死亡祛魅。通過這二者的合力，死亡得以回歸日常。

曼紐爾·卡斯特（Manuel Casstells）說，社會的主流趨勢依舊是“將死亡從生命中抹除，以表現人們的技術野心，并且與人們對短暫瞬息的歡慶一致，或是借由在媒體中重復再現而消除了死亡的意義；那總是他人的死亡，而人們自己的死亡則是意外驚奇中的遭遇”。

但卡斯特所言只是數字交往時代的死亡表征之一面。在另一面，數字社會也正見證著一場浪潮，即技術使死亡重新進入人的生活，終結了逝者在死亡對話中的虛無與缺場，由此，新的生死交往在死亡中激發出新的生存。

數字檔案將無數種的死亡、無數人的死亡呈現于人的眼前，數據既是生死間生的憑據，又是不斷生長的互聯網記憶。實際上，在無數次目睹數字化的死亡展現后，人們開始對死亡的及物性脫敏，也不再借由媒介逃避死亡感受，相反，人們在數字生活里會主動對話死亡，進而建立起一種跨時空的生存意義。

今天的數字化死亡更近似于一種“發明”：在生存“間性化”的前提下，數字化死亡重新發掘了生死的“有機聯系”——一方面，它是“馴服的死亡觀”在當代的延伸，去除了死亡的禁忌；另一方面，它又遠比“馴服的死亡”更積極，它能參與日常生活，被人重新體驗，教人重新認知，進而塑造虛擬時代的生命精神。

具體而言，首先，數字化的死亡，是在發明一種公共性。

現實生活中的悼念，往往需要生者到逝者安息之處進行，但數字媒體的普及與可編輯性，卻為人提供了表達悲傷的便利——電子空間里滿是人人可及的悼念場景。與固定的墓地、祠堂不同，數字悼念可在多種場所進行，數字紀念館、社交媒體、游戲里，都聚合了大量的人群、情感、記憶，也提供了由死亡經驗所帶來的精神歸屬感，如馬德雷爾（Avril Maddrell）所說，這是“一種與逝者的持續紐結（continuing bonds），及與其他哀悼者形成共享社區的可能”。

傳統悼念的目的是在生死之間畫出一條界線，將逝者隔離在生者世界之外，但實際上，生死之間的聯系往往是難以掙斷的：在中國，逝者要享受生者的香火、供奉；生者又受到逝者的監督與護佑，這就需要在人鬼之間保持距離適度的溝通。也因為如此，數字悼念中的生死聯絡隨時舉行，并且，死亡的對話覆蓋著生存的所有維度，挑戰了那種將死亡視為精神隔離、人格終結的傳統。一個廣為人知的案例是被追授“中國青年五四獎章”抗疫個人榮譽的李文亮烈士的數字化死亡，周葆華、鐘媛的研究指出，李文亮的微博評論區作為“延展性情感空間”，情感表達和流動成為其核心特征，既充滿對李文亮逝世的悲傷、同情，充滿對社會正義、進步的呼喚，又作為“樹洞”角色寄托了普通人所共有的一切生存悲喜，由此創造出獨特的關于新冠疫情，也是關于大時代普通人生活的記憶實踐。

此類數字死亡事件，凸顯了虛擬生存體系的影響力，因其前所未有的規模，也展現出擴展中的生存觀念。同時，數字死亡所體現的強大的共在性，構成了凱莉·維萊（Kylie Veale）所稱的“集體紀念景觀”（collective memorial landscape）。

數字平臺越來越多地用來表達與悲傷和死亡相關的情感，這種“紀念狂熱”（memorial mania）的出現，不僅說明了人們對當前記憶的癡迷，也說明喪親之痛正成為一種可接受的公眾情緒。此時，死亡既是人們可分享的數字生活的一部分，也寄托著人對有限自我的文化否定，以及在心靈意義上的對新生存的發現。生死交往對于生者的真正意義，指向生存的建設性，也打開了人對死亡的想象力。一言以蔽之：治愈現世，指引“往生”。

數字悼念活動中有一種重要的特質：精神的自主。傳統悼念儀式是受到社會規則約束的，而數字悼念過程則可讓哀悼者個性化地參與其中，無論是留言、評論、點贊，上傳圖片、視頻，還是對話逝者、批評社會、祝福他人，都由哀悼者自設議程。

這就是數字交往時代的死亡革命。技術的發展改變了死亡發生環境與死亡運作規范，數字化、個性化，乃至世俗化、商業化，都正在從根本上塑造著人的死亡認知。死亡不再被隱藏在視野之外，而是成為公共且泛在的普遍聯結；那些表達死亡與塑造死亡的權利，已從中介層級、社會權力那里交回到個體手里。

數字化的死亡敘事跳出了科學與醫學的框架，再次回歸到人類早期的超然精神。也因此，數字化死亡的主體過程，借由數字交往所帶來的脫域融合，成為一種打開公共性的“發明”。

其次，數字化的死亡也發明了一種身份。

“數字足跡”（digital traces）是交往人在數字網絡中留下的數據痕跡。人的虛擬實踐不可避免地會留下可辨析的印記。對“數字足跡”的收集、分析與解釋，足以還原個體的數字生活，乃至社會關系。

在數字死亡研究中，逝者生前的數字足跡也被稱為“數字遺骸”（digital remains/digital humanremains），亦即“逝者在互聯網留下的任何信息內容”。也有學者稱之為“數字遺產”（digitallegacy），即“以數字形式存在的所有數據”。

聯合國教科文組織2003年頒布的《保護數字遺產憲章》將數字遺產定義為：“特有的人類知識及表達方式。它包含文化、教育、科學、管理信息、技術、法律、醫學以及其他以數字形式生成的信息，或從現有的類似的模式轉換成數字形式的信息。” 這一概念的范圍極其廣泛，以數據編碼為基底，涵蓋了數字空間的文字、影像、賬戶、虛擬貨幣等。

從所指來看，數字遺產與數字遺骸的含義基本一致。數字遺產首先是作為一種“遺產”而存在，具有一定的財產屬性，包括電子賬戶及密碼、虛擬貨幣、游戲裝備等可轉化為實際貨幣的數字資產，以及與知識產權相關的各種網絡原創作品等；其次，數字遺產的“數字特性”使其并不僅限于財產范疇，也包括諸如電子郵件、個人文檔和相冊、社交媒體賬號及相關內容、軟件和網頁的瀏覽使用記錄等具有人格屬性的數字足跡。對于第二種類型的數字遺產，即使其丟失，繼承人也不會遭受經濟損失，但因其具有情感、生活等效用，因而也就有了被繼承的價值。

相比數字遺骸而言，數字遺產本身是一個帶有法律色彩的概念，其使用范圍不及數字遺骸廣泛。因此，在這里我們采用數字遺骸這一表達方式。

數字遺骸也是一種具身性的表述，一種關于生命的隱喻。在數字交往時代，既然分布式生存的人具有氣態的分散性，那么，數字遺骸是這分散的一部分。我們可以簡單地將其理解為：死去的人的生物遺骸已化為一縷青煙，而他的另一副遺骸——數字遺骸卻仍然健全；死去的人的身體已然不能交往，而他的數字身體卻仍在承載精神，并可能保持交往活躍。

如果說，數字時空是實現生存間性的“靈境”，那么，數字遺骸就是逝者的數字靈魂。

隨著互聯網用戶的逝世，數字遺骸快速增長。以Facebook為例，調查顯示，每月約有10 000名Facebook用戶死亡。根據2018年的用戶水平推測，2100年前至少有14億會員死亡；如果Facebook繼續以目前的速度擴張，到2070年，其逝者數量可能會超過生者，而使其自身成為世界上最大的墓地。現實世界的身體，是細胞、骨骼、神經和器官組成的集合體，在呼吸停止后逐步分解；而數字遺骸，是逝者在虛擬世界的數據基質和交往結構性的集合體，盡管“隨著我們物質身體的消亡，留在不同服務器上、不同機構和地點的大量的與我們相關的信息也會慢慢衰減”，但其生命力在人身故后依舊維持，可以長時間保持某種生死等同的存續。

我們認為，這是因為：（1）用戶生成內容是數字交往平臺的靈魂，即使逝者不再有意識和現實行動，其數字內容也依舊可以繼續生成可供收集、挖掘、分析的數據；（2）同理，與之交往的生者仍然可以借數字遺骸而與之互動，繼續共同生產“現實”內容；（3）數字人、虛擬人、AI程序及定制聊天機器人，寄寓著逝者的觀念、思想和內容生成邏輯，而數字孿生、記憶上傳、AI高仿人的技術愿景，則正在強化生死等同的認識論；（4）在一個經驗體系里刪除的信息，很容易恢復、平移，或孿生化、鏡像化，因此，刪除數字足跡是難以徹底實現的；（5）當然，真正重要的，也許是生者的記憶——在數字化的生死交往中，逝者是為生者“顯靈”，生者是為逝者“賦能”。

伯尼·霍根（Bernie Hogan）等人曾質疑數字遺骸的代表性：“所有這些提交的內容仍然存在于自我之外的一種虛擬展覽中。”當社交媒體用戶活著時，可以保持一種提交者和內容一體化的錯覺，但當其逝世時，用戶自身與內容之間的差異就會暴露出來。 他們的意思是，個人的數字足跡更像是用戶策劃的展覽，而不是用戶自身。

我們認為，霍根等人忽略了以下事實：（1）如果說個人的數字足跡是展覽，那么，個人的現實生活足跡其實也是展演而已——每一種介體對本體的實現，都不過是近似，且明顯經過了人為的塑形；（2）個人的數字身份終究是他自己，個人的數字足跡在一個人的生前死后均屬于他自身——唯一的區別在于，死后的數字交往不對應真人的意志，而對應其本人所衍生的數字人；（3）在生者逝世后，其數字遺骸是作為他的“新人”在虛擬世界生存的。

換言之，數字化死亡發明了一種靈性的身份，一種附著于數字交往的虛擬主體性：它圍繞數字遺骸所建立的一切交往、一切儀式、一切認知，都旨在生成新的聯結，聚集新的數字共同體，以達成新的生存使命。

二、數字化死亡的自尊

“生存間性論”將人的數字化存在視為“新人”，并提及“一切數字交往都是互涉的”。在此基礎上，我們賦予了數字遺骸非整數維度的生者身份。并且，與真人的數字人類似，數字死亡所涌現的主體性，也參與建構了非整數維度的人。

對于數字交往來說，跨體系的往復聯結原本是其核心特征，“從演化的視角來觀看未來人類的數字交往，往往意味著探求那種‘我與非我’在跨經驗體系（或‘跨元宇宙’，cross-metaverse）中的全景化交互影響，才是研究交流—行動的真義”。現在看來，這種跨體系性既是跨現實—虛擬的，也是跨生死以及跨非整數維度的。

在跨生死的體系中，盡管“人”和“生存”的概念在虛擬世界中得以延伸，逝者可以以數字身份與生者交往，但逝者的那種主體性，畢竟是由外物（例如數據、環境、算法與AI）參與建構的，因此，其主體性異于其生時——正如逝者的“數字化生存”異于其生時的現實生存。

為了顯示這兩種時空生存的差別，也為了討論的方便，我們姑且將逝者在身后的數字生存稱為“幽存”。幽存是人在現世生命體系中失去生命身份之后的數字化生存——在一個普遍化的數字化生存時代，無生物主體的幽存與有生命主體的數字生存，是顯然不同的，這是我們要賦予它一個新名詞的原因。

在既往的討論中，“數字化死亡”被定義為人的數字形態的消亡——例如，周裕瓊、張夢園指出，死亡在“過程性”視角中，體現為逝者從老病到臨終，到死亡，再到數字化死亡的全部生命旅程。

但在本研究中，我們還是希望將數字化死亡定義為一種被數字技術加持的死亡系統，并且，我們認為，它應該涵蓋一個更完整的數字過程：（1）死亡的數字化展現——伴隨著生物學意義上的終結；（2）死亡的交往化——逝者的數字幽存；（3）死亡的去交往化——數字幽存的終結；（4）數據的湮滅與不可再生——數字記憶的終結。

其中，將人在死亡后的數字存在視為一種新的生命形態，是本題所論的幽存；幽存的終止，固然也可以稱之為數字化死亡，但這里的“死亡”二字，其本質卻是數字化生命的去交往化，是數字社會性的死亡，而不只是數字的消逝或“數字化”的事件。如前所述，在數字化死亡的系統中，是先有交往性的終結，再有數據的湮滅。

這里，數字幽存的概念延伸出了人的第二種數字生存。盡管都處于非整數維度，但數字幽存與一個生者進入數字維度的數字生存不同：（1）后者是知覺的，前者是被知覺的；（2）后者是可能被其真人意志所控制的，而前者基于真人數據卻又是不可能受其真人控制的；（3）后者的主體性是前者的主體性的延續，但又是平行的延續，如前文所論，后者的主體性是所謂的“異體性”。

顯然，幽存是一種有限的數字“來生”，幽存者有交往性而無自主性，有意志的規范性而無具體意志的規定性，有數字痕跡的支持而無權利的支配力。與生存相比，幽存是有限的、困窘的、被動的、弱勢的；事實上，與生存相比，幽存總是被交往，容易被欺凌。

無論是從人的本體性來說，還是從人類生命倫理來說，幽存與生存之間、逝者與生者之間都具有共在性，也本應屬于平等關系。當逝者成為虛擬存在的交往主體時，與生者是同類生命。

基于這些認識，我們要清晰明白地指出：對逝者遺存的不經允許的支配是不公正的，對數字幽存的侵占是不道德的。

數字遺骸的幽存，既然在數字空間里參與實踐，那么，它也就脫離了殯葬業工作的范疇——數字遺骸在人終結生存（包括其生時的數字生存）的同時也開啟了人的數字幽存，最終，以時空洞的形式實現了人的虛擬—現實的多重性。當我們秉持這樣的生命哲學時，怎能無視幽存的尊嚴？

20世紀中葉以來，人類對死亡的處理越發技術化，日常生活中的死亡也越發少見。“在缺乏個人死亡經歷的情況下，人們依賴各種各樣的媒體獲取關于死亡及其意義的信息、態度、信仰和感受。”從雜志到漫畫書，從小說到電子游戲，再到電視和電影，所有這些媒介都以某種形式擁抱過死亡，“生者徘徊在逝者周圍，要求逝者娛樂他們，試圖將尸體變成可管理的、有用的實體（entities）”。今天，死亡是新聞廣播、電影、電視節目和網絡游戲中的普遍存在；死亡在大眾媒體文化中并不是禁忌，而是一種用以傳達信息、提供娛樂、表達情緒甚至建立聯結的復雜敘事集。

但問題在于，一旦我們將數字遺骸視為人的數字靈性部分，那么，數字化的逝者就不應該成為一個純粹的“物”，而應該成為與其本體持續處于共在狀態的新人。

在此前提下，人在死后的數字幽存，盡管不具備生物學的主觀體驗，不能感知現世的悲與痛，但它仍需要得到尊重。數字生存的方向，是要打開一個全新的永續時空，那里的精神是屬于生者的，也是屬于逝者的，逝者是生者的新生，正是在這一哲學立場上，生死是齊一的。而如果一定要為生存和幽存做出人格上的區別，那么，我們只能說，幽存比生存需要更多的理解和同情。

不論是東方還是西方，對個體死亡的評價都會有“好死”（善終）（good death）與“壞死”（bad death）的差異。在中國人的文化里，“好死”往往是指個體生命在人生圓滿后自然走向結束，“壞死”往往是指個體生命遭受諸如疾病、窮困、傷害等打擊而死。而鮑德里亞（JeanBaudrillard）則提出：“只有被征服、服從法則的死亡才是‘好的’死亡，這就是自然死亡的理想。”

但這些“好死”與“壞死”的評價，都是對生死轉換的評語，未能涉及死后的人生；這些評價也是基于生者的理解而做出的，無一例外，它們都不曾指涉“逝者的體驗”。假如數字化死亡的確是人的數字靈性部分，那么“好死”與“壞死”的評價就要由人的幽存來做出了——對此，生者無法體驗，只能祈求共情。

今天，數字商業已能通過個性化服務創建生死接觸，最常見的是，娛樂界將已故名人、明星的數字遺骸做二次開發，促成生者與逝者的聚合。以前述鄧麗君數字人為例，早在2013年，虛擬人技術就“復活”了已故歌唱家鄧麗君，讓她與周杰倫一起在臺北小巨蛋演唱《甜蜜蜜》《千里之外》等經典歌曲。我們相信，這必定經過了版權方的授權，但我們不知道，作為數字人的鄧麗君，是否也同意被他者做這樣的安排呢？假如我們意識到，數字鄧麗君是與她本人處于“共在”狀態的新人，她未能生存，但仍然幽存。此刻，我們是否考慮過她的生命感受？她本人是否又期待這種狀態下的數字化“重生”？

無獨有偶，科比、奧黛麗·赫本、邁克爾·杰克遜等都經歷過這類復活，他們的幽存都激發出了技術的活力——在面部捕捉、動作捕捉、特效組織以及融合機器學習等技術的綜合作用下，IT界將數字復活者打造得更為逼真，也擁有更好的互動性。

但這些技術成就的本質，始終是“生物生命中心主義”的。我們的生命之問是：身處數字生存的延續中，那些所謂“數字復活者”自己，是否愿意這樣“生”？即便你否認幽存的“生”，我們也依然要問，他們自己是否愿意這樣“死”？

對于生者而言，通過數字技術與逝者接觸，是一種觀摩數字來生的過程。但如果生者的實踐僭越了逝者的權利，這樣的交往是不義的，而這種不義的效力必達諸生者自身。一旦商業活動強加不平等的合作于人的幽存，便可能出現針對逝者的數字剝削、數字侵權，并引發死亡倫理的敗壞，進而污染數字人類的心靈。

通過死亡獲取利潤的行為并不是數字時代的獨特現象。早在20世紀60年代，英國作家杰西卡·米特福德（Jessica Mitford）在《美國式死亡》（The American Way of Death Revisited ）一書中就批評了美國殯葬業，認為其過于追求古埃及式的華麗，通過營銷和修辭，驅動了死亡的商品化發展，還造成了不必要的浪費。今天，隨著數字技術滲透進日常生活，數字來生產業（digitalafterlife industry）——“將已故互聯網用戶的數字遺體商業化的公司”——蓬勃發展，更促使死亡逐漸成為商機。

如果說，臨終關懷、葬禮規劃、數字悼念等服務尚且符合現實倫理規則，那么，驅使數字遺骸參加非物質勞動，就充滿生命—死亡的爭議了。

今天，一種新的數字資本主義處在調適時期，數據是日益受到資本重視且展現出巨大剩余價值的資源。全球幾十億互聯網用戶在數字世界活動，每一次點擊、瀏覽都會產生數據，資本、技術、權力與企業之間在本質上是基于人的數據展開生產與交易，也基于人的數據創造盈余。

互聯網用戶逝世后，其數字遺骸依舊存在，繼續參與虛擬世界的交往，自然，也可以加入勞動實踐；但這些實踐只能是主動的（通過生時的授權），而不能是被逼迫的（借由技術的霸權）；同時，平臺通過逝者勞動獲取利潤，必須是對逝者或其指定繼承人負責的。

馬克思曾言：“資本主義生產——實質上就是剩余價值的生產，就是剩余勞動的吮吸——通過延長工作日，不僅使人的勞動力由于被奪去了道德上和身體上正常的發展和活動條件而處于萎縮狀態，而且使勞動力本身未老先衰和過早死亡。” 或許，這一結論同樣適用于數字資本主義，只有一樣不同——傳統社會里，資本主義生產通過延長工作日獲利的行為不能超出某個最高界限，這個最高界限取決于兩點：一是勞動力的身體界限，二是社會文化狀況的道德界限。 但在數字交往時代，對數字遺骸的役使突破了這一道德界限。數字遺骸如同一臺24小時工作的機器，一個沒有任何反抗能力，沒有希望、憤怒或欲望的“非人”。

數字遺骸為其所在的數字平臺免費勞動——被當作智能推薦的流量或商業運行的產品，這不僅是不義的，而且是不倫的。

數字悼念、數字紀念館與虛擬祭祀品創造了諸多新型的付費服務。如果說，家人祭拜先祖并購買數字紀念品尤可說是家庭事務（盡管逝者的數字身份也參與了商業活動），那么，利用公眾人物（例如英雄、圣徒、遇難者）紀念活動所開發的數字商業活動，則無疑是對逝者的冒犯。

將死亡或幽存作為商品，是非經當事人或其授權對象的許可而不能準許的。非商業的活動，也一樣需要謹慎，畢竟，任何數字聚集都是平臺商業的一部分。但即使與商業毫無關系，將數字死亡作為流量，也仍然需要經受數字生存倫理的檢驗——要知道，商業未必與倫理沖突，但僭越權利、無視尊嚴的死亡狂歡，在倫理上卻肯定是遭受質疑的。

一些極端的例子出現在政治領域。例如，對伊拉克前總統薩達姆·侯賽因的處決被記錄在手機上，逐步從新聞轉為數字娛樂。人人都可以通過移動設備觀看薩達姆的臨終時刻，并且，許多人還參與了二次創作。數字技術將薩達姆的處決變成了一個反復重現的公共事件，也營造了一種數字空間的集體狂歡：視頻被重新剪輯、配樂，制成搞笑視頻，網民拍攝自己觀看處決視頻的反應，或者創作“侯賽因的復活”等，凡此種種，都在有意混淆新聞與娛樂、正義感與濫情。

實際上，一旦我們意識到，在無邊無垠的數字世界里，在無止無休的數字人類世中，一種對幽存的無限冒犯有可能降臨到任何人的頭上，也有可能降臨到自己的頭上。那么，我們就會懂得，將他者的死亡作為娛樂，對生命是不尊重的，對死亡是不公正的。

三、對數字化死亡的控制

相較于經驗知識而言，數字化死亡只是一種情感表達與生活體驗；但是，如果人將數字死亡觀內化到精神深處，就會時時刻刻地被其指引。當人在數字情境中看見死亡、理解死亡或參與死亡時，會將生死之事作為一種驅動人生前行的本體論引擎。

有鑒于此，我們要就上述倫理問題提出一個至關重要的追問：數字化死亡（連同相關的數字遺骸、數字遺產、數字人人格）應該由誰控制？

個體逝世后，其數字遺骸作為新人，幽存于虛擬世界，但它卻往往受到不恰當的支配。“當人被映射、拆解、外化成各種數據，這些數據又被強制進入各種商業或社會系統時，人們會在一定程度上失去對自身數據的控制力，并受到來自外部力量的多重控制。” 不少家人和朋友希望保留、訪問、管理數字遺骸，以便繼續保持同逝者的聯系——如此也可盡量避免逝者的數字身份被盜或者死后名譽受損。但大多數人并不知道，大多數數字遺骸無法由逝者擁有并遺留給他人。

塔瑪·利弗（Tama Leaver）因此曾批評谷歌的Gmail服務，因為它不讓喪親者訪問服務器上的數據。 約翰·康納（John Connor）在關于數字資產和遺產規劃的法律評論中，也討論了在線服務提供商“對其已故客戶的賬戶做了什么”（whatthey are doing in regards to the accounts of theirdeceased patrons）——他舉了一個案例：一名已故的美國海軍陸戰隊隊員的父親希望訪問兒子的雅虎電子郵件賬戶，雅虎以用戶隱私為由拒絕了這位父親的請求，后來，通過密歇根州法院的裁決，才允許這位父親訪問。

人雖然創建了數字檔案，卻并無完整的所有權，不能決定能否有效地編輯、刪除或者保留其痕跡。這是一個嚴重的數字平臺法律問題，也是一個巨大的數字倫理危機。

因為數據所有權不明晰，人在逝世后，往往無法阻止他人對其數字遺骸的侵占、利用，甚至扭曲。在某些極端情況下，一些數字紀念館、逝者賬號等還會成為網絡暴力、負面情緒的受害者。

數字遺骸的開放性也是關鍵議題。西姆森·加芬克爾（Simson Garfinkel）曾將“數字足跡”分為五種類型：（1）公共可識別足跡（the publicidentified footprint）：這些數據有明確的個體歸屬，并且相對可訪問、可識別；（2）組織足跡（the organizational footprint）：屬于某一組織的數字痕跡，包括公司文件、網頁、電子郵件等；（3）假名足跡（the pseudonymous footprint）：作者為掩蓋其身份使用的、可能在去世后遺棄的足跡；（4）匿名足跡（the a n o n y m o u sfootprint）：比假名足跡更難以確定具體歸屬，唯一能將其與作者聯系起來的是具體內容；（5）私人足跡（the private footprint）：通常保存在有密碼的或需要身份驗證的設備中。

我們認為，嚴格來說，這五種足跡中，只有公共可識別足跡具有公共訪問屬性，可進入大眾傳播，這也是本文所要討論的主要對象；假名足跡、匿名足跡、私人足跡均具有私人屬性，要么非經授權而不能訪問，要么非經考古而不能證明；至于組織足跡，因為兼有一半的組織內封閉屬性，從法理上說，是否可以利用，要由組織和當事人的意志共同決定。

一切討論都將回到這一原點：我們不能容忍對人的數字權利的踐踏。從內容生產技術來看，“數字足跡”的生產者是人，數據托管于數字平臺，數據中蘊含的是人的創意、語言、人格和生活史，就此而論，“數字足跡”的處置權無疑屬于其當事人。相比較而言，平臺的權力是“數字足跡”的生產者所讓渡的，平臺所能處置的也僅僅是當事人所明確認可且個性化授權的部分。

然而，現實情況卻并非如此。在缺乏明確的、與數字遺骸相關的法律法規的背景下，平臺“一家獨大”，目前的數字遺骸處置方式往往基于數字平臺自身制定的規則與協議。

最初，如何處理逝者用戶的數字遺骸給數字平臺和企業造成了不小的困擾，因為逝者賬號之類的數字遺骸處理并未包含在與遺產相關的法律條例中，也不會自動傳遞給逝者親屬。因此，在很長一段時間內，國內各大數字平臺對于數字遺骸的處理方式是注銷、回收或者刪除。例如騰訊QQ的普通賬號3個月未登錄，就可能被回收；支付寶賬號可能被注銷的期限是“連續12個月未使用”；微信是“長期不登錄該賬號”。

近三年以來，國內數字平臺才逐漸出現專門處理數字遺骸的問題。2020年9月，為解決逝者賬號頻頻被盜的問題，新浪微博發布了《關于保護“逝者賬號”的公告》，將逝者賬號設置為受保護狀態，使之不能登錄、不能新發或刪除內容，亦不能更改狀態。同年12月，B站表示，在取得離世用戶的直系親屬確認和同意后，會將逝者賬號列為紀念賬號并加以保護。2021年7月，騰訊也公布了一項“數字遺產專利”，允許用戶將數字遺產遺留給他人。

國外數字平臺對如何處理數字遺骸關注得更早，走得更遠。MySpace在2004年就確立了逝者賬號的處理原則，要么將其作為一個不受限制、不受控制的自由頁面，要么在家人的要求下將其完全鎖定、刪除。谷歌在2013年4月推出了“非活躍賬戶管理器”（Inactive Account Manager，簡稱IAM）的軟件，可幫助用戶在其生前立下“數字遺囑”，指定一個委托人處理其數字遺骸。同樣，Facebook在2015年宣布，用戶在生前可指定一個“遺產聯系人”（legacy contact）管理其逝世后的紀念賬號，聯系人可以發布悼文、修改用戶頭像和封面、添加好友等，但不能登錄賬戶或查閱消息。蘋果公司在2021年6月的全球開發者大會上也提出了數字遺產計劃，用戶在賬戶中添加遺產聯系人，遺產聯系人可獲得逝世用戶iCloud的訪問權限。

大衛·西斯托（Davide Sisto）在《線上身后事：數字文化中的死亡、記憶和哀悼》（OnlineAfterlives：Immortality，Memory，and Griefin Digital Culture ）一書中討論了“死亡清理”（death cleaning）這一行為。這一行為起源于瑞典，可以說是最終的“斷舍離”，即在逝世之前，個人整理并歸置好自己的遺存。對數字遺骸的處理也可以被看作是一種數字“斷舍離”，負責這一事務的角色即“數字入殮師”（digital deathmanager），負責數字遺骸的處理以及數字悼念的安排工作。在數字遺骸處理這一部分，目前，數字入殮師角色主要由平臺承擔。國內外主要數字平臺已將用戶的死亡因素納入其平臺架構中，并因此修改、更新相應的規則和功能，以適應不斷變化的人口和需求。但也幾乎無一例外，數字遺骸的最高管理權、使用權還在平臺自己手里。在數字死亡的場域，數字平臺成為一個所有權、意義制造和社會關系交織的爭議性空間，且牽涉在線身份與離線身份、個體用戶與集體儀式、文化傳統與技術變革的種種關系。同時，平臺限制了委托人的一部分權利，這容易引發平臺與逝者及其委托人之間的糾紛，而不同平臺使用不同規章制度也造成了數字遺骸管理問題的分散性與復雜性。

個體逝世后，其數字遺骸該如何處置？數字遺骸中哪些部分可被他人繼承？誰擁有數字遺骸的使用與處置權利？數字遺骸作為新人參與數字交往的行為是否正當，是否尊重了逝者的主觀意志？這涉及如何平衡逝者與平臺雙方的利益和權利問題，需要法律或司法做進一步的明確解釋。

對于數字遺產，我國法律尚無明確定義，《中華人民共和國繼承法》也未明確將其作為法定繼承類型。與數字遺產相關的法律條款為《中華人民共和國民法典》（以下簡稱《民法典》）第127條：“法律對數據、網絡虛擬財產的保護有規定的，依照其規定。”這就是說，如果特別法對數字遺產的保護另有規定，則遵從其規定；若特別法未有規定，則補充使用《民法典》及其他民事法律的規定。但《民法典》僅僅明確了數字遺產的民事客體地位和財產屬性，未對其具體類型、客體范圍以及估值標準等進行細化規定。《民法典》第1222條將可繼承的遺產界定為：“遺產是自然人死亡時遺留的個人合法財產。依照法律規定或者根據其性質不得繼承的遺產，不得繼承。”據此可知，《民法典》等僅對具有財產屬性的數字遺產繼承作出了說明，沒有覆蓋數字化非財產屬性的部分。至于數字遺骸在生命交往中的地位、尊嚴等問題，目前還遠在社會主體的視線之外。

總之，數字遺骸進入大眾視線的時間還十分短暫，且數字遺骸具有豐富的表現形態、功能屬性以及內在價值，這些因素致使法律實踐難以參照物權、債權和知識產權等權利的繼承方式來處理數字遺骸。可以想象，相關法律的制定與完善是一個長期、艱巨的過程。

我們的意見是：一個人身后的數字遺骸的去與留、隱與顯、用與廢，首先應取決于當事人的自由意志——在現世語境中，這取決于人關于其數字遺產和數字遺骸的遺囑，并且，如無明確說明，其法定繼承人是其現實身份的法定繼承人，他人不能支配，無論是利用還是封存。正如《中華人民共和國個人信息保護法》第49條的規定：“自然人死亡的，其近親屬為了自身的合法、正當利益，可以對死者的相關個人信息行使本章規定的查閱、復制、更正、刪除等權利；死者生前另有安排的除外。”這里，法理所強調的是以逝者意志為先，如果缺乏遺囑就再做其他安排。

我們不能容忍對生存的冒犯，也不能容忍對死亡的冒犯，在數字化死亡的語境中，更不能容忍對幽存的欺凌。對幽存的欺凌，不僅僅是在法律上侵犯逝者隱私，在道德上違背了數字正義，而且，就生命哲學而言，對數字化死亡的僭越，無異于摧毀人的“數字來生”，進而扭曲正在演化的數字文明。

另一個關于數字化死亡的控制問題，是逝者數字化身的可靠性。

雖然DeadSocial和LivesOn等初創公司都為數字來生的模擬提供了更多可能性，一定程度上緩解了死亡給生者帶來的沖擊和悲傷，但這些依靠科技手段打造的虛擬化身真的可靠嗎？今天，AI機器人還不能準確區分不同的對話者（如家人、朋友、陌生人等）并借此做出不同的回應，數字人亦復如是。AIGC（AI Generated Content，由人工智能生成的內容）只能針對問題本身來生成內容，難免會出現一些偏差——例如對陌生人透露秘密，對好友采用外交辭令等。

即使是類似DeadSocial和Facebook“紀念賬戶”這樣有委托人管理的死亡社交，也存在一定的不可控性——如果委托人設定的留言并沒有安慰到哀悼者，反而使之痛苦呢？如果委托人所進行的操作和逝者本意不符呢？畢竟，這些虛擬化身是在逝者離開后才被激活的，而逝者也不可能預知未來的情形。由此引出新的疑問：數字化身可靠嗎？對數字化身的技術開發是科技的善意嗎？

我們認為，這一問題的答案，既來自時間，也來自人。（1）來自時間，是因為技術的演進是呈幾何級數的，數字化身可靠與否，取決于數字化身的數據基底是否充分，以及數字化身的建構技術是否具有仿真性，這一切只能靠技術的迭代來逐步完成了。（2）來自人，是因為對數字人和數字遺骸所進行的操作，應該由其本人指定，因此，理論上也應該由其本人或其授權對象負責。這里有一個隱含的結論，關于數字化身（乃至數字來生）的治理，必須優先服務于其本人的數字權利，而非優先服務于資本、技術、人群與權力。

我們在上一節還談到數字遺骸的信息衰減問題，實際上，在一個進步的技術體系里，信息是可能逐步趨向保真的。真正不能保真的，是人類社會的那一部分。有學者認為，“人們以數字化記錄方式實現的永久記憶，并非是全面的個人歷史，而是有側重的、片段的”。大概，在具體的人那里，一切記憶都只是建構，一切觀看都只是視角，一切生存都只是人的幻覺，如此而已。

至于部分逝者的形象被大規模復制、被大面積共享，逐漸脫離該影像獨特的歷史語境，獨立于其本來意義，也因此喪失了記憶的靈韻——那更是社會記憶的題中應有之義。

我們認為，數字化死亡的控制問題，遲早也會引發全人類的新的死亡焦慮。

盡管在大多數人那里，隨著生命觀念的開放與媒介技術的發展，死亡的恐怖內涵被削弱，逐漸回歸日常，但是，有三種因素會增添新的死亡焦慮：（1）死亡暴露的反常性。無論怎樣，更多被數字社交顯示的死亡，多與危險、事故、暴力等有聯系。（2）死亡管理的懸疑。上述關于數字遺骸及其命運的種種爭議，加深了人對身后的擔憂。（3）數字死亡技術的不確定性。數字未來或數字來生，虛擬世界或數字時空，都是人類前所未有的生存圖景，在可見的未來，死去的人或幽存的人生，都還只是新技術文明中的實驗而已。

“數字交往的一個前所未有之處是：以虛擬來‘照見’（這個詞的字面意義是：從光照或反光物中映現）現實。”而作為數字技術迅速發展的結果，數字化死亡與現實因素有著密切關系。

在諸多意義上，數字化死亡像是對當下流行的“末日論”的回應。今天的人類社會充斥著形形色色的危機：物質主義對人的異化，極端個人主義，世俗主義的信仰衰落，日益嚴重的不平等和不公正，以及環境退化、氣候變化等，這使得“末日論”愈發流行。不同學科領域都有著不同的末日預言——物理學預言包括大撕裂、地球變化、天體撞擊事件等，生物學預言包括超人類主義、生物制劑、遺傳污染源等，社會學預言包括外星生命入侵、核浩劫、第三次世界大戰……

“末日論”的流行，是人類對當前處境的混亂認知的體現。越來越陌生的虛擬生存科技，又讓我們對自身存在產生了深深的懷疑；與此同時，人又前所未有地渴望能在數字死亡或數字來生的敘事中獲得控制力。

也許，我們都已意識到，這種控制力即使回到人的手中，其權利也是不平等的——數字化死亡的不平等可從兩個方面理解：個體層面與集體層面。

從個體層面而言，“一些紀念碑托管網站作為互聯網技術的財產承諾的在線永生和持續連接取決于用戶的持續支付意愿或能力”。大部分數字悼念館雖然都允許用戶免費建館，但在提供免費試用期后，都要求用戶支付一定的訂閱費，付費后才可以延續托管；自然，在悼念過程中，如果想使用虛擬蠟燭、虛擬敲鐘等服務，也必須支付一定的費用。不僅如此，數字遺骸的管理、逝者的數字化身塑造，以及初創公司提供的各種各樣的衍生服務，都是“建立在經濟基礎上的文化景觀，需要一定的經濟支持才能享受定制化的技術服務。數據采集、整理制作、數據保存等需要續費才能可持續化”。離開了金錢支持，圍繞數字化死亡產生的情感可能就難以表達，數字來生的交往也可能就難以實現。

從這個角度看，數字死亡的一切生命意義，是可能隨著金錢的匱乏而自動歸零的。因此，經濟的不平等，在這里自動轉為數字死亡控制權的不平等，你的今生窮困潦倒，也必然影響到你是否還能葆有“數字來生”。

處于當下這一歷史時期，我們不能說這些死亡商業是不道德的，但很清楚，這是一種數字不平等。如果說，在現實生存治理中，一種善治能惠及窮人，那么，在數字死亡治理中，有沒有一種善治能平等地惠及數字亡靈？

從集體層面而言，是死亡被“人以群分”。即使是同一類型的死亡事件，不同國家、不同人的死亡，所受到的關注依然存在顯著區別。

2 019年，斯里蘭卡爆炸案發生后，《新周刊》在百度指數中對比了它與同年發生的巴黎圣母院大火和新西蘭槍擊案的搜索指數，發現該爆炸案并沒有引起社交媒體上大范圍的討論。“一件既已發生的悲劇，不會因為其發生的地點是在發達國家，便意味著更多的損失與傷痛；也不會因為其發生在經濟、文化發展水平相對落后一點的地方，它就不值得我們的關注與報道。”但事實是，人類依然會將目光聚焦在顯赫的死亡上，例如發達地區、掌握話語權的階層。

數字化死亡的不平等，延續了人類生命價值的等級差異，從生命政治來觀察，這種分別心其實是不義的。一個顯在的結論是：消除這種不平等，與消除數字化生存的不平等一樣，首先有待于足夠有效的法治供給，其次有待于足夠文明的文化體系。

數字人類世的未來是捉摸不定的，而人關于生命與死亡的理解也必將眾說紛紜。“技術對意識的強化，雖然帶來了更多的精神自由、虛擬擴展與前所未見的欣快感，但也伴隨著自我認同的多元與紛亂。”大概，我們唯一可把握的，也只有堅持以下立場：關懷一切人和一切人生，從生到死，從實到虛。

結 語

數字化死亡的系統化理論，是一種平行時空中的生命哲學。隨著世俗主義、科學主義的并起，數字化死亡有可能會從希望轉向幻滅——因為現實社會的不公正可能會促發數字社會的不公正，物理世界的坍塌也會蔓延為數字世界的坍塌，同時，具身死亡的悲憤會繼之以數字化死亡的悲憤。

斯托克（Patrick Stokes）曾提出“第二次死亡”（second death）理論，即：刪除數字遺骸可能對“逝者的本體論和倫理地位”產生影響，這也引出了人類面臨的名為“第二次損失”（secondloss）的焦慮——這是一種對刪除或丟失數字足跡的全新恐懼。

無獨有偶，電影《尋夢環游記》也曾傳達過一種古老的信念：“死亡并非生命的終點，遺忘才是。”從哲學角度而言，這體現了一種將死亡分層的思想：死亡分為兩層，第一次死亡實現了生者向逝者、生靈世界向亡靈世界的轉變；第二次死亡是逝者被生者徹底遺忘，變得無影無蹤，那也就是人的“終極死亡”。

就本文的討論而言，數字時代的死亡同樣也有分層——只不過要從《尋夢環游記》的兩次變為交往論的三層：（1）呼吸停止，真人死去；（2）數字交往停止，幽存死去；（3）數字遺骸消失，數據消失，數字記憶終結。

顯然，其中的第二層是承前啟后的。以數字人類世的觀念來看，人有數字化死亡，才有幽存的新生；人有對數字化死亡的控制，才能證實自己的數字幽存；人的數字遺骸，才是其最后的“人”；而數字記憶的擦除，是人的終極的、跨時空的湮滅。

數字化死亡不是生的沉淪——對數字化死亡的冒犯才是。

（作者李丹系南京大學新聞傳播學院2020 級博士研究生；杜駿飛系南京大學新聞傳播學院教授）