論中國道家哲學(xué)鏡像中的元宇宙文化

Analysis on Relations between Metaverse and Taoism

Wang Guang

摘要：以莊子即哲學(xué)即美學(xué)為代表的中國道家哲學(xué)，克服知識論為中心的西方哲學(xué)對現(xiàn)代生活世界帶來的二重化、“圖像”化困境，以及現(xiàn)代技術(shù)對人自由全面發(fā)展帶來的異化，以虛實(shí)相濟(jì)、虛室生白和道進(jìn)乎技三個方面的智慧，聚焦元宇宙的虛擬性、沉浸式體驗(yàn)和信息技術(shù)集群等特征，在世界觀、審美觀和技（藝）術(shù)觀上為元宇宙提供價值引領(lǐng)，以加深對元宇宙的“文化”透視。

關(guān)鍵詞：元宇宙，道家哲學(xué)，文化

Abstract： The aesthetics-philosophy of Taoist School， which is represented by Zhuang Zhou， overcomes the shortcomings of duality and graphics from western philosophy as well as the alienation caused by science and technology. The philosophy of Zhuang Zhou has three approaches， named the combination of nihility and exist， entering the realm of Nirvana with sincerity and summit techniques. Those three approaches are similar to the fictitious， immersive and technology group of the Metaverse. Thus， the philosophy of Zhuang Zhou gives us a perspective on the outlook the world， aesthetic standards and artistic of Metaverse.

Keywords： Metaverse， Taoist School， civilization

隨著“元宇宙”時代到來，人的生存增添了一個數(shù)字化和虛擬性的新處境。相應(yīng)地這種生存新境也帶來了文化發(fā)展新境遇。最近，《中國文化元宇宙白皮書》正式發(fā)布，體現(xiàn)了元宇宙對我們文化發(fā)展的重要影響。除了白皮書所體現(xiàn)的元宇宙技術(shù)對新時代文化新發(fā)展的賦能作用，我們源遠(yuǎn)流長、博大精深的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對元宇宙發(fā)展還具有鑄魂之功。元宇宙技術(shù)的賦能可以更好推動文化發(fā)展繁榮以及中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對元宇宙的鑄魂可以更好地發(fā)揮元宇宙為新時代美好生活建設(shè)的助力作用。

從構(gòu)詞上看，“元（Meta）”本身是“形而上學(xué)（Metaphysics）”的前綴，“形而上學(xué)”又被譯成“元學(xué)”。由是，“元宇宙（Metaverse）”詞語本身就蘊(yùn)含著哲思的識度。要想理解元宇宙給我們生存帶來的新境遇、新文化，離不開哲學(xué)提供的鏡像。中國傳統(tǒng)道家文化是中華文化重要的組成部分，其重虛無、法自然的哲學(xué)，尤其莊子哲學(xué)提供的以無生有、以虛化實(shí)的即哲學(xué)即美學(xué)［1］的鏡像，就有助于我們更好地理解元宇宙文化。

一、虛實(shí)相濟(jì)的元宇宙世界觀

提起元宇宙，大家首先想到的是其本身固有的虛擬性。這個虛擬性是由數(shù)字信息技術(shù)創(chuàng)造的一個與現(xiàn)實(shí)世界平行的虛擬世界所帶來的。如何看待這個虛擬性？

實(shí)際上，雖說營造虛擬世界的數(shù)字信息技術(shù)是新的，但人類對虛擬世界的營造并不是現(xiàn)在才有的。提出“人是符號動物”觀點(diǎn)的卡西爾就曾指出只有人才有可能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分，不僅低于人的存在物——像動物沒有“可能世界”，而且高于人的存在物——像神也沒有“可能世界”，因?yàn)樯竦囊庵径寄茏兂涩F(xiàn)實(shí)。［2］人的意識就具有創(chuàng)造可能世界的能力。由此，可以說人類文化、文明就是在想象的可能世界與生存的現(xiàn)實(shí)世界相互交融中演進(jìn)的。

譬如中國的名著《紅樓夢》就創(chuàng)造了一個“假作真時真亦假，無為有處有還無”的“太虛幻境”，大觀園里及外面的人都在“假作真”、“無為有”的“現(xiàn)實(shí)”世界里追名逐利、愛恨情仇。借著“太虛幻境”的鏡像，映射出大觀園現(xiàn)實(shí)世界的人們生存出現(xiàn)的“假作真”、“無為有”的“顛倒”境遇。同樣，在科學(xué)世界里，像點(diǎn)、線、面等構(gòu)成的幾何空間，能夠?qū)崿F(xiàn)無摩擦阻力勻速運(yùn)動的真空世界，像無理數(shù)、虛數(shù)這些稱謂也表明了數(shù)世界非現(xiàn)實(shí)的虛擬性。

現(xiàn)實(shí)世界與虛擬世界是什么關(guān)系？常見的解釋模式是從反映論立場出發(fā)的，認(rèn)為虛擬世界是對現(xiàn)實(shí)世界正確或顛倒的反映。譬如《紅樓夢》的“太虛幻境”是對現(xiàn)實(shí)生活世界“假作真”、“無為有”等現(xiàn)象的反映和揭示。另外還有一種立場從先驗(yàn)論角度出發(fā)，將虛擬世界理解成為蘊(yùn)含規(guī)范現(xiàn)實(shí)世界的“先驗(yàn)形式”，譬如由點(diǎn)、線、面所構(gòu)成的幾何空間就被康德解讀成一種規(guī)范現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)空間的先驗(yàn)形式。這種先驗(yàn)論認(rèn)為，我們的時空意識和各學(xué)科的“范疇”都不是從經(jīng)驗(yàn)概括和總結(jié)而來的，它們是先驗(yàn)的。但這些時空意識和“范疇”又離不開其所規(guī)范的經(jīng)驗(yàn)世界。

大概言之，不管是反映論還是先驗(yàn)論都把現(xiàn)實(shí)世界和虛擬世界二分，或者強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界是虛擬世界基礎(chǔ)，或者認(rèn)為虛擬世界可以去規(guī)范現(xiàn)實(shí)世界。這兩重世界都是外在于人的，并且兩者也是二分的，相互之間存在著反映與被反映或規(guī)范與被規(guī)范的關(guān)系。虛擬世界被作為主體的人去反映或規(guī)范作為客體的現(xiàn)實(shí)世界。《莊子》書中用夢來形容虛擬性，《齊物論》中提出“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵”。然而，莊子并沒有把現(xiàn)實(shí)和虛擬二重化。他認(rèn)為之所以能感受夢境的虛擬性，前提是得能夠“覺”夢。莊子指出：

“方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺，而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。”（《莊子·齊物論》）

這段話是對孔子言論的一種反駁。在這段話之前，孔子認(rèn)為道家提倡的“游乎塵垢之外”的生活不過是一種不著邊際的“孟浪之言”。因?yàn)樵诳鬃觿?chuàng)立的儒家看來，人畢竟不能與鳥獸為伍，面對無道亂世，人應(yīng)該去盡人之為人的責(zé)任，不能去做避世隱士。這種責(zé)任、擔(dān)負(fù)是一種由人生而固有的“不忍人之心”生成的道德感所決定的。正是出于這種道德感，孟子才會有“當(dāng)今之世，舍我其誰”的擔(dān)當(dāng)，追求“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”的愿景。要不要行大道是“操之在我”之事，但能不能行大道則不是“操之在我”的。孟子主張“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道”。孟子這種獨(dú)行大道的精神成就了一個“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”的人格。［3］

起初瞿鵲子想讓長悟子判定他與孔子孰是孰非。在長悟子看來，孔子把世間的君君臣臣、父父子子等事務(wù)看成真實(shí)的，把道家追求的逍遙游世看成對世間事務(wù)的不擔(dān)當(dāng)、不作為，是務(wù)虛的。長悟子認(rèn)為孔子所主張的世間生活之實(shí)也是一種夢。

的確，在世俗看來，富貴、貧賤、威武等都是現(xiàn)實(shí)的，但“居廣居、立正位、行大道”則是務(wù)虛的。當(dāng)然，同樣要“行大道”的道家也不認(rèn)同孟子把天下之廣居和天下之正位理解為仁和義。道家認(rèn)為“大道廢，有仁義”（《道德經(jīng)·第十八章》）。世間的仁義還有謀求功利、名譽(yù)之嫌，還存投機(jī)的“機(jī)心”和有分別的“成心”，沒法體會“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的大美之境。同孟子一樣，莊子也提倡獨(dú)行大道，但這個“獨(dú)”，是“獨(dú)與天地精神相往來”（《莊子·天下》），成就一種“彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”（《莊子·大宗師》）遺世絕俗的自由人格。

表象上，莊子哲學(xué)是出世間的，究其實(shí)質(zhì)，是以出世間之“虛”去濟(jì)世間生活“實(shí)”。雖然其“獨(dú)與天地精神相往來”，但“不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”（《莊子·天下》），是以“不從事于務(wù)”（《莊子·齊物論》）的高妙去“與世俗處”。根據(jù)這一實(shí)質(zhì)，長悟子教誨瞿鵲子如果簡單否定孔子執(zhí)守的君君臣臣、父父子子等世間事務(wù)，一味追求出世間的逍遙生活，把世間與出世間絕對對立，視出世間生活為絕對的“真”、絕對的“實(shí)”，看不到兩者相反相成的互濟(jì)關(guān)系，從更大的覺悟看來，這也是一種虛妄之見。

總之，莊子認(rèn)為夢和覺、虛擬和現(xiàn)實(shí)都不是絕對的，沒有絕對的夢和虛，也沒有絕對的覺和實(shí)，如同陰陽二氣相反相成、一體相濟(jì)。在春去秋來、寒來暑往中，宇宙大化在陰陽二氣相反相成、一體相濟(jì)中實(shí)現(xiàn)、呈現(xiàn)。同樣我們的生命如同“塞翁失馬，焉知非福”（《淮南子·人間訓(xùn)》）故事所講的“禍福相倚”的道理，夢和覺、虛和實(shí)也是一種“相倚”。我們的生命在這種“相倚”中展現(xiàn)其真其美。

表面上，儒道兩家是對立的，一個樂觀進(jìn)取，一個消極避世，“但實(shí)際上它們剛好相互補(bǔ)充而協(xié)調(diào)。”［4］后世士大夫經(jīng)常把入世的兼濟(jì)天下與出世的獨(dú)善其身當(dāng)作互補(bǔ)的人生路徑，他們“身在江湖”而“心存魏闕”，慷慨悲歌與憤世嫉俗，成為他們的日常心理機(jī)制。儒道互補(bǔ)的中華文明可謂一種虛實(shí)相濟(jì)的文明。一旦沒了這個虛實(shí)相濟(jì)的機(jī)制，中華文明就會內(nèi)部失衡。并且構(gòu)成文明系統(tǒng)的儒道兩家各自也有虛實(shí)相濟(jì)的機(jī)制。一旦沒了這個機(jī)制，它們致力成就的理想人格和理想社會人生就難以挺立和實(shí)現(xiàn)。儒家講的仁義、仁政就容易丟了生而即具的支撐生命本真的道德感，淪為欺世盜名的工具，道家講的避世逍遙也將成為一種利己主義的借口和以退為進(jìn)謀取功名利祿的工具，不可能體會到“天地之大美”。

由儒道兩家孕育的虛實(shí)相濟(jì)文化，可以更好地理解元宇宙的虛擬性。其所開辟的虛擬世界與現(xiàn)實(shí)世界之間，同樣也應(yīng)該有這個虛實(shí)相濟(jì)的機(jī)制。虛擬世界并不是大家消極逃避的世界，而是對現(xiàn)實(shí)世界的有益補(bǔ)充。如同孟子用理想的“大丈夫”、莊子用“天地精神”去澄明我們生命的本真和大美，元宇宙的虛擬世界也可以展現(xiàn)我們生命的真和美。通過實(shí)現(xiàn)元宇宙世界虛擬性與我們生命之真之善之美的有機(jī)結(jié)合，建設(shè)一個虛實(shí)相濟(jì)的元宇宙新世界觀。

二、虛室生白的元宇宙審美觀

從虛實(shí)相濟(jì)角度講，元宇宙能夠讓我們生活的世界有了虛擬和現(xiàn)實(shí)的交融。虛擬世界既有反映現(xiàn)實(shí)世界的鏡像，也有引領(lǐng)和規(guī)范現(xiàn)實(shí)世界的愿景，給予我們真善美的啟迪和引領(lǐng)。元宇宙的虛擬世界如何展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活世界中的我們的生命之真、善和美？

在中國傳統(tǒng)藝術(shù)中，尤其在中國繪畫和書法中，有種叫“計白當(dāng)黑”的理念，即把字里行間和繪畫中的虛空（白）處，當(dāng)作實(shí)畫（黑）一樣去布局構(gòu)境。宗白華詮釋說：“莊子曰：‘瞻彼闕（空處）者，虛室生白。’這個空白不是幾何學(xué)的空間間架，死的空間，所謂頑空，而是創(chuàng)化萬物永恒運(yùn)行著的道。這個‘白’是‘道’的吉祥之光。（見莊子）”“中國畫中的虛空不是死的物理的空間間架，俾物質(zhì)能在里面移動，反而是最活潑的生命源泉。一切物象的紛紜節(jié)奏從他里面流出來！”［5］宗先生引用莊子“虛實(shí)生白”（《莊子·人間世》）解釋了中國書畫藝術(shù)中的“留白”現(xiàn)象。需要說明的是，“計白”、“留白”中的“白”是個名詞，指空白的意思。“生白”中的“白”是太陽照射所成光亮、光明的意思，宗先生將其解釋成“‘道’的吉祥之光”。

傳統(tǒng)文化講究詩畫一體，中國詩歌創(chuàng)作中也運(yùn)用了“虛室生白”的技法。朱熹有首大家熟知談他自己讀書體會的詩，這首詩就體現(xiàn)著這種“虛室生白”的意蘊(yùn)、意境。“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來。”“半畝方塘”從空間上看并不太大，但這“方塘”在這首詩的意境中是“白”、“虛”。有了這個留白、虛無，才會呈現(xiàn)讓渠清塘明的“源頭活水”。由于虛擬世界更能超克現(xiàn)實(shí)世界的執(zhí)著和滯礙，是現(xiàn)實(shí)世界這個“畫布”中的留白、虛無，從而更能彰顯無形無象的能夠?qū)崿F(xiàn)人和天地萬物之真善美的“大道”之光，讓現(xiàn)實(shí)世界也有了“最活潑的生命源泉”。

借助“虛室生白”的法門，莊子對宇宙、社會、人生進(jìn)行了審美觀照。對于宇宙，他講了個“渾（混）沌之死”的故事，這個故事出自《莊子·應(yīng)帝王》。故事里“渾沌”是一位中央帝王，倏和忽是南北兩位帝王。他們之間不是造與被造的關(guān)系，而是一種“倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善”的關(guān)系。如果南北是空間的象征，倏和忽則是時間的象征，渾沌是一種時空未明的狀態(tài)。宇宙作為一個時空綜合體，那么時空未明的“渾沌”可視為一種“元宇宙”態(tài)勢。從“虛室生白”的角度看，“渾沌”這種無形無相、時空未分的狀態(tài)是讓大道展現(xiàn)的“白”“虛”。老子說：“道隱無名，樸。”（《道德經(jīng)·第二十七章》）“渾沌”、“虛無”、“樸”都是對大道這種自然態(tài)勢的形容。“渾沌”同“虛”、“樸”都是隱身的無名之道。“有物混成，先天地生。”（《道德經(jīng)·第二十五章》）天地萬物就是在這樣“渾沌”的態(tài)勢中得以生成、展現(xiàn)。“渾沌”和“虛”“樸”一樣都是宇宙中所有存在者的本真狀態(tài)、所有生命的“源頭活水”。

對于這樣一種讓存在者能本真存在、生命有活潑根源的“渾沌”，應(yīng)該去遵循、守護(hù)，而不是去違背、改造。然而，有了時空之分的倏和忽沒有遵循、守護(hù)好“渾沌”，他們不是從其“自然”態(tài)勢出發(fā)，而是根據(jù)人人都有感受外在世界的“七竅”角度去人為改造之。既然自然而然的“渾沌”一個竅都沒有，出于人為化的“善意”，倏和忽每天鑿一竅，一連七天，七竅完成。具備了七竅的渾沌終于可以結(jié)束對外在世界無明無知的狀態(tài)了，本應(yīng)該是個喜劇，但最后擁有耳、目、口等七竅的渾沌卻上演了死亡悲劇。

在人類文明發(fā)展中，為了認(rèn)識自然和人類自身而“鑿竅”的行為屢見不鮮。特別是現(xiàn)代以來，崇尚人的主體性的現(xiàn)代文明，在科學(xué)技術(shù)的助力下，對世界不斷進(jìn)行“鑿竅”。在這種“鑿竅”下，人類遺忘了時空未分的“元”宇宙中的“渾沌”帝王對時空相分的“宇宙”世界的善待，不再珍惜和守望“渾沌”帝王給所有存在者庇護(hù)的本真和所有生命呵護(hù)的源泉，選擇了倏和忽從事的“鑿竅”事業(yè)，讓“元”宇宙的渾沌世界為我們服務(wù)，成為我們可認(rèn)識和改造的客體。與中國道家哲學(xué)有深度契合的當(dāng)代德國哲學(xué)家海德格爾曾把現(xiàn)代文明孕育的世界看成如同與我們對峙的網(wǎng)頁，成為擺置在我們面前的“一幅圖像”。他指出：

“世界圖像并非從一個以前的中世紀(jì)的世界圖像演變?yōu)橐粋€現(xiàn)代的世界圖像；而不如說，根本上世界成為圖像這樣一回事情標(biāo)志著現(xiàn)代之本質(zhì)……但在這里，存在者之存在從來就不在于：存在者作為對象被帶到人面前，存在者被擺置到人的決定和支配領(lǐng)域之中，并唯有這樣才成為存在著的。”［6］

這里的“圖像”不是一個不同時代都可以稱謂的“中性”詞。古希臘、中世紀(jì)和現(xiàn)代都有各自的世界圖像，現(xiàn)代的世界圖像是從中世紀(jì)繼承發(fā)展而來的。這里的“圖像”是體現(xiàn)現(xiàn)代世界本質(zhì)的專屬詞。“圖像”是指人和天地萬物是以“作為對象被帶到人面前”并“被擺置到人的決定和支配領(lǐng)域之中”的方式去“存在著”的。“渾沌”被鑿開的耳、目、口等“七竅”，就具有這種把人和天地萬物當(dāng)作“對象”去感觸、去認(rèn)識的功能。在七竅決定和支配的“世界”就告別了“渾沌”，讓“世界”變成了被七竅交互構(gòu)造的“圖像”。

上述把虛擬世界和現(xiàn)實(shí)世界二分的反映論或先驗(yàn)論，就都體現(xiàn)著這樣一種不斷給“世界”鑿竅、把“世界”圖像化的主客二分的知識論特點(diǎn)。在這種以知識論為中心的哲學(xué)鏡像中，人和天地萬物成為類似擺置在網(wǎng)頁上的外在于我們，并等著我們用七竅等感官去擺置的對象、客體。如此，天地萬物和其他人之間以及同我們每個自我之間再也沒有內(nèi)在一體的關(guān)系，都是外在二分的主客體關(guān)系。

面對現(xiàn)代文明孕育的強(qiáng)勢的知識論為中心的主客二分文化，元宇宙文化能帶來什么助益？“元宇宙”（Metaverse）時代的人們同“臉書”（Facebook）時代的人們不同，F(xiàn)acebook創(chuàng)始人扎克伯格對此解釋說：

“你可以將元宇宙想象成一個具象化的互聯(lián)網(wǎng)，在那里，你不只是觀看內(nèi)容，而是身在其中。你感覺和其他人待在一起，獲得不同的體驗(yàn)。這是你在2D平面應(yīng)用程序或網(wǎng)頁上無法體驗(yàn)到的，比如跳舞或者各種健身項(xiàng)目。”［7］

很顯然，與面對面以旁觀者身份觀看跳舞或者各種健身項(xiàng)目的網(wǎng)頁時感受不同，元宇宙所已經(jīng)超克了現(xiàn)代文明主客二元模式下的擺置在人面前圖像化世界，有了可以讓人“身在其中”進(jìn)行浸潤其間體驗(yàn)的“具象化”世界，跳舞或運(yùn)動不再是出乎其外地以旁觀者的角色觀看，而是沉浸其間的體驗(yàn)、受用。

可以說，現(xiàn)代科技孕育的“世界”演變成了由“渾沌之死”所成的主客二分的世界。元宇宙帶來的具象化的互聯(lián)網(wǎng)世界，可以讓人沉浸其間，感受“身在其中”的體驗(yàn)。這種體驗(yàn)帶來一種人和天地萬物、人和人、人和自我的新關(guān)系。這種“身在其中”的體驗(yàn)猶如一種對天地萬物、其他人以及自我進(jìn)行審美觀照時產(chǎn)生的“忘我”、“忘言”體驗(yàn)。老子說：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”（《道德經(jīng)·第一章》）李白那種獨(dú)坐敬亭山時“相看兩不厭”，陶淵明的“欲辨已忘言”等境界，都有著一種沉浸其間的體驗(yàn)。這里“看”、“辨”并不是知識論鏡像中把敬亭山、無車馬喧的“真相”當(dāng)作認(rèn)識對象而去觀看、去辨析，而是在“不厭”（“忘我”）“忘言”中去“觀其妙”的審美直觀。

“濠梁之辯”（《莊子·秋水》）中的莊子也沉浸在魚兒在濠梁下自由快樂游動的場景中，對它們進(jìn)行了審美觀照。而與之辯論的惠施則是執(zhí)著于倏和忽的“鑿竅”工作，認(rèn)為莊子和魚不再是一體的，而是二分的。既然莊子不是魚，僅僅是看，是不能認(rèn)識魚的自由和快樂的。如此，惠施難以觀物我一體之妙，把魚和莊子都處理成類似網(wǎng)頁上的魚和人，而不是元宇宙營造的“身在其中”可以與魚兒一起體驗(yàn)在水中自由游動的情景。

另外在“莊生夢蝶”（《莊子·齊物論》）故事里，莊子還提出了一個類似的概念——“物化”。這個概念出于莊子提出的這樣一個問題：有無可能是蝴蝶做夢，夢見自己變成了莊子在自由飛舞？“不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”莊子和蝴蝶必然“有分”。從人有意識才能做夢的角度來說，蝴蝶無法像人類這樣去做夢。如此，只能是莊子做夢夢見自己變成蝴蝶。但在“物化”境遇中，莊子和蝴蝶“化”去分別，實(shí)現(xiàn)了并生、齊一。夢里那個變成長了蝴蝶翅膀的莊子本身就是蝴蝶與莊子的并生、齊一。

“夢蝶”是莊子現(xiàn)實(shí)人生和現(xiàn)實(shí)世界的“留白”、“渾沌”，正是這種虛擬夢境超克了莊子和蝴蝶二分的“有分”境遇，澄明著莊子與蝴蝶渾然一體的“渾沌”、“物化”境遇。前者場景中的莊子只能旁觀蝴蝶翩翩飛舞，“物化”場景中莊子就能夠沉浸在蝴蝶翩翩飛舞的體驗(yàn)中。可見，元宇宙給人們沉浸其間的體驗(yàn)本身就超克了主客二分的認(rèn)識活動，讓人們在元宇宙世界里圍繞各種場景進(jìn)行不同審美觀照。

三、道進(jìn)乎技的元宇宙技藝觀

莊子“虛室生白”的思想不僅是審美觀照的“法門”，而且還具有超克主客二分的知識論型的哲學(xué)運(yùn)思方式。“虛室生白”思想中的“虛”可以類比于現(xiàn)象學(xué)講的加括弧式的懸隔，經(jīng)過這樣的“懸隔”，就不需要去致力尋求事情背后讓事情成為事情的“本質(zhì)”，而是直接“面對事情本身”，直觀“事情”如何澄明，顯現(xiàn)“事情本身”。這個“事情”是其所是地澄明、顯現(xiàn)本身，也就是“虛室生白”講的“白”。

運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法去研究基礎(chǔ)存在論哲學(xué)的海德格爾，在對人的存在進(jìn)行運(yùn)思時，就貫徹了“虛室生白”理念。在《存在與時間》一書中，海德格爾通過錘子的比喻將人與工具的關(guān)系描述為兩種，即上手（ready-to-hand）關(guān)系與在手（present-at -hand）關(guān)系。“在手”的意思是工具已經(jīng)在手上，卻還不能被得心應(yīng)手地使用。這時工具還不能與使用者達(dá)成物我交融的狀態(tài)，使用者還能夠感受到工具的存在。“上手”的意思是當(dāng)你在使用工具的時候，如果這個工具非常得心應(yīng)手，那么它就好像消失了一樣，與使用者融為一體，這時使用者就感覺不到它“存在”。他解釋說：

“對錘子這物越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對它的關(guān)系也就變得越原始，它也就越發(fā)昭然若揭（應(yīng)為“自然而然”——編者注）地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面。錘本身揭示了錘子特有的‘稱手’，我們稱用具的這種存在方式為上手狀態(tài)。”［8］

按照海德格爾理解，像錘子這樣的用具，它越“虛無”（“少瞠目凝視”），就越上手，越作為“它所是的東西來照面”。就像我們剛戴上新配置的眼鏡，這時候新眼鏡與我們自己的眼睛之間是二分的，只能說新眼鏡是“在眼”（在手）狀態(tài)，一旦新眼鏡與我們的眼睛適應(yīng)，新眼鏡就處于“稱眼”（上手）狀態(tài)，這時候“眼鏡”就像消失了，感覺不到了。眼鏡越是這樣被虛無，作為真正的眼鏡之所是才能得以澄明、展現(xiàn)。如此，錘子、眼鏡等工具以及使用工具的技術(shù)就具有了澄明、解蔽人和天地萬物本然交融一體存在（即本真存在）的功能。通過飛機(jī)可以飛行這一現(xiàn)象，讓飛機(jī)與空氣交融一體的空氣浮力這一存在得以解蔽。由此，海德格爾主張技術(shù)具有解蔽的內(nèi)在本質(zhì)。

如上所論，“虛室生白”本來是道家對宇宙社會人生進(jìn)行審美觀照的路徑，以“虛無”讓道家致力成就的“道”處于能被澄明、解蔽的“自然”態(tài)勢。由于這個“道”可以提供包括人和天地萬物所有存在者的本真存在、可以支撐宇宙所有生命的源頭活水，所以對“道”的澄明、解蔽是哲學(xué)也是美學(xué)，是理境也是藝境。海德格爾賦予了工具以及使用工具技術(shù)澄明、解蔽所有存在者的本真存在功能，這種“工具”和“技術(shù)”也成了“藝術(shù)品”和“藝術(shù)”。

《莊子·養(yǎng)生主》講了個“庖丁解牛”的故事。故事主人公庖丁向梁惠王展現(xiàn)、詮釋了自己解牛的技藝。他展現(xiàn)解牛技術(shù)時，其解牛動作和聲響，“莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”，解牛聲音合乎音律，節(jié)奏竟然同《桑林》、《經(jīng)首》兩首樂曲伴奏的舞蹈合拍。可見他的解牛活動既是技術(shù)也是藝術(shù)。

庖丁詮釋自己技藝成長過程時，說他最早解牛，“所見無非牛者”。這時他的解牛技藝還屬于“在手”狀態(tài)。他和牛之間還是外在的二元關(guān)系，還未能融為一體。這個時候他解牛的刀具因?yàn)榻?jīng)常被堅硬的牛骨阻擋，所以很容易損壞。三年后，他實(shí)現(xiàn)了“目無全牛”，與牛融為一體，進(jìn)入了“上手”階段。他說：“方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”這時不再用眼睛看牛，感官停止了，精神卻在活動。刀具在“神遇”的引領(lǐng)下，雖然刀具有厚度，可相對于牛骨與牛骨、牛皮和與牛肉之間的間隙，可以算“以無厚入有間”，游刃有余。

在庖丁解牛過程中，一方面隨著牛被虛無化才實(shí)現(xiàn)了目無全牛，另一方面解牛的刀具也因?yàn)楸惶摕o化了，所以也才可以游刃有余，用了十九年還像新的一樣。庖丁自陳自己解牛技藝的追求是：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。”這里的“進(jìn)”不是“進(jìn)入”是“超過”的意思。庖丁認(rèn)為追求大道才是自己的愿景，自己要以解牛技藝澄明自己與大道合一的本真生命。文惠君聽了庖丁以解牛技藝澄明、守護(hù)自己本真的生命經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為“得養(yǎng)生焉”。

技術(shù)也罷，藝術(shù)也罷，作為人的實(shí)踐活動，都追求人的自由全面發(fā)展，" " " " " " " " " " " " nbsp; " " " 莊子這則故事講述了庖丁在解牛過程中自己體驗(yàn)到像“不以目視，而以神遇”“游刃有余”等自由之境。最近公布的《中國文化元宇宙白皮書·前言》指出：

元宇宙的本質(zhì)其實(shí)是人類對自由的追求，是人類擺脫物理世界各種束縛，而逐漸擁有人作為自由宇宙主動整體建構(gòu)者意識的所有認(rèn)知嘗試的總和，代表了人類即將進(jìn)入更加高級的新文明階段。

如同元宇宙交互呈現(xiàn)的多重場景，莊子的寓言也展現(xiàn)了自由的不同追求者。《秋水》篇的井底之蛙覺得自己的生存空間已經(jīng)足夠闊綽，坐井觀天的生活也趣味多多。《逍遙游》的北冥魚則覺得北海太不寬綽，它要化為有翅膀的大鵬去九天之上逍遙。猶如井底蛙無法理解北冥魚的追求，蟬和小鳥也無法理解大鵬追求的自由。它們覺得飛到枝頭就覺得天夠開闊，但飛到九萬里高空的大鵬還要繼續(xù)飛向南海天池。《逍遙游》講“且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力”，對坐井觀天的青蛙講，井里的水就夠它自由游動的了，但對北冥魚講井里的水就不夠了；“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼則無力”，對于蟬和小鳥一點(diǎn)小風(fēng)就夠它們“決而飛”的，但對飛向南海天池的大鵬則需要九萬里厚度的風(fēng)才能讓其“怒而飛”。

科學(xué)技術(shù)如同能讓小鳥和大鵬飛翔的翅膀，讓人們不斷超越物理空間束縛，實(shí)現(xiàn)追求自由的愿景。“嫦娥奔月”、“精衛(wèi)填海”、“愚公移山”不再是神話，人們自古追求的愿景在今天科學(xué)技術(shù)的助力下得以實(shí)現(xiàn)。今天的人們可以“上九天攬月，可以下五洋捉鱉”，我們自由活動的空間越來越大。元宇宙吸納了信息革命（5G/6G）、互聯(lián)網(wǎng)革命（web3.0）、人工智能革命，以及VR、AR、MR，特別是游戲引擎在內(nèi)的虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)革命的成果。支持它的不是單個技術(shù)，是技術(shù)集群。可以說元宇宙技術(shù)同以往技術(shù)相比，從規(guī)模上講就是莊子寓言故事中那個在九萬里之上高空飛翔的“大鵬”翅膀。

井底之蛙、枝頭上蟬和小鳥是我們現(xiàn)實(shí)生活世界里常見的，但大鵬是虛擬的。在這個虛擬大鵬里揭示了對各種拘礙的超克，與井底之蛙和樹枝上蟬、小鳥相比，大鵬夠自由發(fā)展的程度更高了。之所以能實(shí)現(xiàn)這種自由，關(guān)鍵是對水、空氣這些條件的超越。莊子把對這些條件的超越稱之為“無待”，認(rèn)為只有在這種無待中，真正的自由才能實(shí)現(xiàn)。

從客觀條件上講，既然能夠在九萬里飛翔的大鵬和御風(fēng)而行的列御寇都沒法實(shí)現(xiàn)“無待”，因?yàn)樗麄兌茧x不開風(fēng)的支持，那么莊子追求的自由是不是就無法實(shí)現(xiàn)了？支持元宇宙世界的信息技術(shù)群如同大鵬展翅高飛、大鯤遨游北冥離不開的風(fēng)和水，都不可能取消。從工具、技術(shù)都具有解蔽的本質(zhì)和功能上看，如同庖丁解牛的刀具，不可能客觀上取消，但可以通過其虛無化為“無厚”，到“有間”中游刃有余，以澄明、解蔽庖丁與道合一的自由自在的本真生命。

海德格爾的中國弟子熊偉先生于《自由的真諦》短文中解釋了老師的自由觀：自由是“真由自己真誠渾入天地之大序”。上述“白”、“虛”、“渾沌”、“物化”、“無待”等概念都在澄明這個“自由的真諦”。在這種“渾入天地之序”中“法自然”的大道就開始展現(xiàn)了。可見，道家哲學(xué)追求的人與天地萬物并生、齊一，就體現(xiàn)著這種“自己真誠渾入天地之序”的“自由的真諦”，不是“世俗甚至盜賊所行的隨心所欲，胡言亂語，無法無天”的“俗諦”自由。［9］

由此，大鵬超越北冥，扶搖直上九萬里，比局限于井底、枝頭的青蛙、蟬和小鳥，更能實(shí)現(xiàn)“物化”，從而更好地澄明“自由的真諦”和展現(xiàn)大道。作為技術(shù)“大鵬”的元宇宙信息技術(shù)集群也可以去解蔽、澄明人與天地萬物并生、齊一的“自由的真諦”。

結(jié)語

綜上，以莊子即哲學(xué)即美學(xué)為代表的中國道家哲學(xué)，克服持守主客二分的知識論為中心的哲學(xué)對現(xiàn)代生活世界帶來的二重化、“圖像”化鏡像，以及現(xiàn)代技術(shù)對人自由全面發(fā)展帶來的異化，以虛實(shí)相濟(jì)、虛室生白和道進(jìn)乎技三方面智慧，為元宇宙虛擬性、沉浸式體驗(yàn)和信息技術(shù)集群等特征把脈問診，在世界觀、審美觀和技（藝）術(shù)觀上為元宇宙提供了價值引領(lǐng)。

注釋：

［1］ 李澤厚指出：“就實(shí)質(zhì)說，莊子哲學(xué)即美學(xué)。他要求對整體人生采取審美觀照態(tài)度：不計利害、是非、功過，忘乎物我、主客、人己，從而讓自我與整個宇宙合為一體。”（《中國思想史論》上，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第193頁。）

［2］ ［德］卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第77頁。

［3］ 引自《孟子·滕文公下》：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”

［4］ 李澤厚：《美的歷程》，北京：文物出版社，1981年，第53頁。

［5］ 宗白華：《藝境》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第199—200頁。

［6］ ［德］海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第86頁。

［7］ 騰訊科技訊：《扎克伯格新雄心：要將FB打造為“元宇宙公司”》，2021年7曰3日。

［8］ ［德］海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年第二版，第81頁。

［9］ 熊偉：《在的澄明——熊偉文選》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第97頁。