“詩”“禮”“樂”：儒家“成人”教育的內涵論析

■ 秦雨欣

錢穆曾對孔子的治學之道作出總結，即“孔子一生重在教，孔子之教重在學。孔子之教人以學，重在學為人之道”[1]4。《論語》以《學而》開篇，充分表明了學習在孔子思想中的重要地位。教之以“為人之道”，學之以“為人之道”，儒家“成人”教育中教與學的目標與內容已然明確。針對如何教、如何學的問題，孔子在《論語·泰伯》中也給出了答案，其言道：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”[2]116

學界對于孔子此語的解讀大致分為兩派。一部分學者站在歷史主流立場上，指出“詩”“禮”“樂”之間存在層次區別。一是立身成德說，認為三者屬于一種緊密相連的遞進關系，是人成為仁人君子的完善過程[3]。有學者進一步指出儒家理想人格經由“詩”之人性情感啟發、“禮”之人性情感節制、“樂”之道德情感的自由生成完成了否定之否定的辯證實現過程[4]。二是為學之次第說，認為“詩”“禮”“樂”三者是“大學終身所得之難易先后淺深”，是為學的不同階段[5]。三是為政之次序說，結合先秦禮樂思想和孔子的政治理想，將三者概括為“因詩觀風，依俗制禮，國治樂隆”[6]。四是人生境界說，認為“興于《詩》，立于禮，成于樂”是對“人生在世”問題的積極探索[7]。另一部分學者則主張“詩”“禮”“樂”在教育與文化領域是平等的，三者相互配合、相須為用。李雪瑩和黨圣元認為，在禮崩樂壞、正道失序的現實背景下，先秦儒家將中正無邪的價值訴求植入“詩”“禮”“樂”之教當中，將“詩”“禮”“樂”轉化為與個體修身相關的道德命題[8]。王齊洲等人圍繞儒家君子的人格養成，論述了“詩”“禮”“樂”分別作為邏輯起點、行為準則、性格特征和精神向度的內涵本質[9-11]。

與此同時，對于“詩”“禮”“樂”文化當代價值的探索也是學界研究的熱點所在。有學者聚焦社會主義核心價值觀的培育，認為傳統禮樂文化中“仁愛”“貴和”的價值訴求與社會主義核心價值觀所強調的“友善”“和諧”具有高度一致性，傳統禮樂文化中的“德性”思想在社會主義核心價值觀中亦有所體現。新時代對于禮樂文化的創造性傳承與運用，為我國社會主義核心價值觀的培育提供了新的認識思路與實踐進路[12]。我們必須堅持歷史唯物主義的立場和觀點，以科學的態度多維度把握儒家禮樂教化對社會主義核心價值觀培育的啟示意義[13]。另有學者指出，禮樂文化是中華民族的寶貴精神財富，是當代堅定“四個自信”的重要歷史依據，其以實現個體精神追求和社會和諧發展為最終目的[14]。“詩”“禮”“樂”的當代價值集中體現在為弘揚民族文化、為建設中華民族共有精神家園、為實現中華民族偉大復興而聚力[15]。

由此可見，學者對于儒家思想中“詩”“禮”“樂”的內涵研究多側重于其本義闡釋，雖指出三者相互融合、相須為用，但并未展開系統性論述。在當代價值的探索方面，學界的研究多停留在社會主義核心價值觀的培育階段，近期未有學者結合新時代發展條件作創新性解讀。“興于《詩》，立于禮，成于樂”[2]116一句，短短九個字卻內涵豐富，其既是對教與學階段性流程與具體性內容的集中論述，也彰顯了孔子“成人”教育智慧，既表明了儒家對“詩”“禮”“樂”三個方面教育的高度重視，也包含著三者教化作用的特點與內在關聯性。本文將基于既往研究成果，試展開對儒家“成人”教育思想中“詩”“禮”“樂”三者內涵與關系的探討，并挖掘其在新時代推進馬克思主義中國化背景下為培育時代新人所提供的助力價值。

一、“詩”之中正無邪

縱觀《論語》全書，孔子極其重視《詩》的教化作用，不僅自己經常引用《詩》來教化學生，且多次向弟子及兒子訓誡要“學詩”，言及“不學詩，無以言”（《論語·季氏》），“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與”（《論語·陽貨》）。孔子為何如此重視“詩教”？正是因為“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”（《論語·為政》），《詩》蘊含著人心的至誠之意，是行禮作樂的必要前提。

（一）《詩》的“誠意”作用

“古者，詩三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于禮義。”[16]據《史記·孔子世家》記載，《詩》最早共有3000余篇，包含了對各地民風歌謠的匯采，孔子將其整理去重，選摘了其中“可施于禮義”的精華篇目共305篇。在整理過程中，孔子對篇目取舍的標準就是“思無邪”。

何謂“思無邪”？程子解之：“‘思無邪’，誠也。”[17]朱熹解之：“凡《詩》之言，善者可以感發人心之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其性情之正而已。”[18]133王夫之解之：“其以移易性情而發起其功用者。”[19]279錢穆解之：“孔門論學，主要在人心，歸本于人之性情。”[1]25諸家學者對此的解釋大抵相同，曰“誠”，曰“性情之正”，曰“人之性情”，“思無邪”三字，總結的是《詩》中真誠的情感。孔子也直接闡述過學習《詩》的四種功效，“可以興，可以觀，可以群，可以怨”，《詩》既可以培養聯想力、提高觀察力，也可以鍛煉合群性，學得諷刺方法[2]263。很顯然，此四者皆與人的情感相關。

《詩》在義理層面體現了君子之“志”，不僅包含了意志與情感，而且具有興起人善心的功用[9]。具體來說，《詩》的“誠意”作用體現在對人本初情感的激活上。朱熹將“興于《詩》”的“興”字解為“起興”之意，“學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之”[18]246-247，在一吟一詠之間，《詩》發揮著強大的“誠意”作用，喚起了人心中美好的情感，而這種情感也不是泛濫的。正如孔子對《關雎》的評價一樣，“樂而不淫，哀而不傷”，快樂但不至于放蕩，悲哀而不至于痛苦，《詩》所帶來的情感是“發而中節”之謂“和”的。

總而言之，“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也”[20]650。《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》，各有其教化作用，《詩》的教化就是使人“溫柔敦厚”，使人“思無邪”，使人“誠”。

（二）“誠”與“禮”“樂”的關系

“邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨》），孔子在談及《詩》的作用時，其實是從文本的廣義和狹義兩個角度闡述的。一方面，“詩教”可以從《詩》的文本拓展到各類的歌謠，它幫助兒童啟蒙，認識自然萬物，觸發人本性中親近自然、愛護花草動物的美好情感。另一方面，“詩教”也可以專指《詩》的教化，有更深層次的內涵，涉及品行修養與人倫綱常。如子夏向孔子請教《詩》中的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”一句，孔子回答“繪事后素”，從而引發了子夏對于“禮后乎”的思考[2]34-35，即真實的情感才是根本，學習禮儀是為了有助于情感的適當表達。中國古代有著政教相統一的傳統，“詩教”所強調的“誠”不僅是個人修身的需要，而且是社會秩序穩定的教化保障，與“禮”“樂”緊密關聯。

儒家思想體系中，“誠”乃是行禮作樂的前提。孔子在探討仁與禮樂關系時指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[2]32王夫之解此句中的“仁”字為“真愛真敬之誠”[21]320。將“誠”用于親疏上下的關系交往，就會根據各自的內心，產生秩序；將“誠”用于抒發情感，就會達到心中歸宿的和諧狀態。“真愛真敬”之人，心中便會自動生成“仁”，而“禮”“樂”也是由“仁”所生，一個人如果沒有真誠的心意，“禮”“樂”也就不能為其所用。例如，學生見到老師時鞠躬問好，但如果沒有發自內心尊敬的情感，鞠躬問好就只是客套。音樂也是如此，演奏時不投入真實的情感，內涵就不能表現出來，演奏的音樂本身也是不和諧的。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）“禮”“樂”最根本的是心意，是“仁”與“誠”，而非外在的形式或具體內容。此外，孔子在回答林放對于“禮之本”的提問時，也強調真實的情感是“禮”之根本。“禮，與其奢也，寧簡；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）孔子談到無論是一般的禮儀，還是重要的喪禮，“誠”是根本。正如《禮記·禮運》中所提：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”[20]268“禮”從飲食開始，挖坑作為酒壇，用手捧著喝，祭祀時用泥土捏成的棒槌敲打土制的鼓，也能憑此向鬼神表達敬意。“但為奢”“但求易”，過度重視“禮”的形式，而忽視了“誠”這一根本，都會造成王夫之所言“終日為禮而愈離其本”[21]322的局面。

二、“禮”之節制有序

“禮”是儒家思想中的又一關鍵詞，在《論語》中，孔子多次批判了僭越“禮”的行為，表達了對“非禮”的憤慨情緒，這種憤慨來源于他對所處時代周禮崩壞現狀的不滿和對“禮”的推崇。孔子曾表示：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”[20]265“禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。”[20]266出于對“三代之英”、三代之禮的推崇，孔子認為自己所處的時代已經出現了“魯之郊、禘”[20]270、季氏“八佾舞于庭”[2]31等一系列典型的不符合“禮”的現象，表明了“禮”的崩壞。因此，孔子渴望復歸周禮，回歸一種理想中的人與社會狀態。

《禮記·樂記》有云：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別。”[20]476周公制禮作樂以教化民眾，而這種教化功能來源于天地本有之“和”與“序”。從這一角度來看，“禮樂”作為一個整體而存在，同時又具有相對獨立性。相較于“樂”，“禮”的突出特點在于其對秩序的規范作用。

（一）“禮”的規范作用

“禮”之名為“禮”，包含著禮的基本內涵。“禮者，體也，履也。統之于心曰體，踐而行之曰履。”[22]“禮”的訓詁其一取“履”之意，“禮”就是鞋子，引申為實踐，它是一整套生活的、政治的、文化的行為標準，上到天子，下到庶人，都籠罩在“禮”的行為要求中。孔子尤其強調“禮”與“立”的關系，強調“不學禮，無以立”[2]254，“學者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所搖奪者，必于禮而得之”[18]247。孔子所謂“三十而立”[2]16，意指到了三十歲，因為“禮”的約束與規范，內心的情感能夠恰如其分地表達，做到“恭”而不“勞”，“慎”而不“葸”，“勇”而不“亂”，“直”而不“絞”[2]113。在“禮”的規范之下，個人達到自立的境地，世間萬物變化，我自巋然不動，志向堅定不轉移，卓然自立于社會、國家與天地之間。由此可見，“禮”的實質是一種超脫于外在形式的文化精神，孔子所言“立于禮”既包括個人的言行舉止，也包括個人內心對禮的精神實質的理解和遵循[10]。因此，在個人層面上，“禮”代表著人們規范自身言行、實現道德追求的強有力準則，“守禮”不僅是儒家君子人格養成的必經之路，而且是仁人君子在國家共同體與自然天地中安身立命的必然要求。

“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。”[23]天子的最大職責是制定與維系禮制，而“禮”的作用在于規定分位，分位的輕重取決于名義，這就與“禮”的第二個訓詁之意相對應。禮，體也，體為主干之意。“禮”在這個層面體現了主導性作用，是社會、國家秩序的基本結構，是理想中的國家框架，與日常的行為標準相比，“禮”上升到了政治層面。《論語》中“禮”的思想也與政治有著密不可分的關系，禮制對于維系諸侯國之間和平、穩定國內秩序都有極大作用，“三家分晉”等社會動亂、國家分裂形勢的出現，就是從“禮”的僭越開始的。對于季氏“八佾舞于庭”的僭越行為，孔子十分不滿，評價季氏“是可忍，孰不可忍”[2]31，引用“相維辟公，天子穆穆”譏諷魯國當家三卿對天子禮制的僭越[2]32，實際上都是在嘆惋春秋末期禮崩樂壞的社會狀況。因此，在政治層面上，“禮”是穩定統治的首要保障，“守禮”不僅是國家長治久安的必經之路，而且是實現儒家“無偏無陂”[24]174、正直公正的政治理想必然要求。

總體而言，從個人修身到國家治理，“禮”于其中都起到了強有力的規范作用，保障著“極高明而道中庸”[20]708的“有序”。

（二）“禮”對于“詩”“樂”的節制

在儒家思想體系中，“禮”與“詩”“樂”不可分離，共同承擔著教化民眾、規范社會的作用，“詩”“樂”不僅滲透于禮儀環節的方方面面，而且受到“禮”之精神的節制。

孔子及其后學重視用禮義來解說《詩》，推動了《詩》學禮化的重大發展轉變[25]。具體而言，“禮”對于“詩”的節制主要體現在三個方面。其一，《詩》體現了“禮”學所強調的中和精神。正如前文所提，《詩》的內容有著明顯的中和色彩，“樂而不淫，哀而不傷”[2]42是孔子對《關雎》所表露的情感的評價，也是“禮”的節制的體現。人們在創作、學習、吟詠《詩》時，都將情感、欲望控制在適度的范圍之內，“不過”亦無“不及”。《詩》是周代禮樂文化下的產物，其實質必定與“禮”的精神相統一，在發揮誠意作用的同時，引導人們有節制地表露情感。其二，孔門之教致力揭示《詩》所蘊含的禮之精神。曾子曾引用《詩》來強調愛惜身體之于“孝”的重要性[2]113。孔子也肯定了子貢從《詩經·衛風》“如切如磋，如琢如磨”中感悟出的修身境界[2]12-13。由此可見，先秦儒家對《詩》的教學探討實際上都涵蓋了成仁的禮義之道。其三，“詩教”本身受到禮制的規范。據《禮記·王制》記載：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》……凡入學以齒。”[20]158《詩》作為儒學教育的主要內容之一，其開設依照一定的時序，并受學生年齡長幼的影響。

我們常說“制禮作樂”。很顯然，“禮”“樂”之間有著緊密的相關聯性，“樂”是“禮”的重要組成部分，同時也受到“禮”的節制與約束。《禮記·樂記》記載，“樂勝則流”[20]158，意指樂事不加節制，就會使人之間的尊卑界限混淆、流移不定，因此儒家尤其強調“樂”的有序性與正統性。一方面，《禮記·樂記》中詳細論述了中國古代五音的次序排列，“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣”[20]469，可見“樂”本身就存在等級差別。孔子對于“鄭聲之亂雅樂”的憎惡[2]266，也是基于合乎“禮”的“雅樂”化民成俗的功效。另一方面，“樂”的演奏也必須符合“禮”的規范，不能僭越等級而作。這一點在《論語·八佾》中孔子關于“八佾舞于庭”“三家者以《雍》徹”的批判中皆有體現。

三、“樂”之和諧促美

“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”（《論語·述而》），孔子不僅高度重視禮樂制度，其本人在音樂上也有所熱愛，有所造詣。而“樂”的作用何在？一方面，“樂其可知也。始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成”（《論語·八佾》），音樂內部呈現出和諧的狀態，使其具有形式上的美感；另一方面，“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》），從內容層面上來談，作“樂”的最終目的是幫助人心向善。

（一）“樂”的調和作用

相較于“禮”，“樂”的突出作用在于達成“致廣大而盡精微”[20]708的“和諧”。《禮記·經解》有云“廣博易良，樂教也”[20]650，“樂”教化民眾豁達、平易、善良，終以“成人”。王夫之認為，作為一種教育手段存在的“樂”，是古之先王教化民眾的“本業”，統治者通過教授“樂”，引導民眾重塑性情，最終達到“至善”。習“樂”是“達善”效率最高、效果最好的途徑之一，有“化成之妙”[19]887。

《尚書·堯典》曾有“命汝典樂，教胄子”的記載，“樂教”早在“三皇五帝”時期便已存在，直至春秋戰國時期，孔子言及“成于樂”，正式奠定了儒家思想中“樂教”的“化成”與“調和”地位。孔門“樂教”不以掌握具體的音樂知識為目的，而致力達成教育實踐中“快樂”“坦蕩”的培養目標[11]。“樂也者，情之不可變者也”[20]489，音樂在表達情感的同時，具有陶冶性情、洗滌污穢的凈化功用。在音樂的潛移默化中，人們最終達到“義精仁熟而和順于道德”[18]247的境界，此之謂“學之成”，也就是達到了修身之“大成”。中國人認為人與天地萬物共榮共存的最高原則就是“天人合一，道法自然”，可用《禮記·樂記》對孔子的“樂教”思想作進一步的補充，《禮記·樂記》中談“音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也”[20]467。音樂能夠將人心與自然、人心與萬物統一協調起來。而當每個人都實現了自我的全面發展，儒家理想中的大同社會也就臻于完善。

總而言之，在儒家思想中“樂”被賦予了雅正中和的價值訴求，通過形式與內容的“盡善盡美”以達到和諧促美的目的，是個體精神追求與共同體和諧發展的統一。

（二）“樂”對于“詩”和“禮”的調和

在儒家思想體系中，“樂”與“詩”“禮”一體有分、相輔相成，“樂”的調和作用貫穿于“詩”和“禮”運行發展的全過程。

《尚書·舜典》記載，“詩言志，歌永言”[24]14，“詩”“樂”最早便是相伴而生的。“詩”所蘊含的情感通過“樂”的調和，更為直接、有效地流露與傳播開來，結合“樂”的音律變化，聽者能夠深入地了解“詩”的情感變通。《禮記·樂記》中更詳細地論述了“樂”的重要意義，“樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂……知樂，則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德”[20]470。單純的聲響是野獸所發，節奏、音調的變化普通人也能感知，只有體察“樂”中的情感與倫理道德才是君子所為。由此可推，“詩”之誠意作用的有效發揮，離不開“樂”的調和。

談及“禮”“樂”關系，我們在強調“禮”對“樂”的制約時，也不能忘記“樂”對“禮”的調和。前文談及“禮”對于個人修身與國家治理都具有強有力的規范作用，這實際上還只是一種外在的形式。在儒家思想中，“禮”最終達到的目的是什么？《學而》篇中的解答是“禮之用，和為貴”[2]10，推行“禮”，不是機械地對人進行三六九等的劃分，而是為了達到社會之“和諧”、天下之“大同”。因此，推行“禮”的過程中，必須輔之以“樂”，充分發揮“樂”的調和作用，真正地感化人心，讓人民發自本心地重“禮”、守“禮”、行“禮”。具體而言，正如《禮記·樂記》記載，“樂由中出，禮自外作”[20]474，“禮”作為外在的規范約束著人們的言行舉止，“樂”則作為自在的情感表達凈化人心。對治理國家而言，僅僅依靠“禮”的外部規范并非長遠之計，必須發揮“樂”的調和作用引導人心向善，讓家庭、社會、國家乃至天人關系都處在一種穩定和諧的狀態之中。這也是儒家“樂教”的思想內核所在。

四、結語

社會發展至今，古制已趨向消亡，但內含“詩”之誠意、“禮”之節約、“樂”之和諧的“成人”教育思想應當得到更好地傳揚和繼承。孔子所言“興于詩，立于禮，成于樂”，在本質意義上構成了一條完整的君子人格培育路徑，以“詩”之正心誠意為起點，經由“禮”的節制規范，最終抵達“樂”的和諧美善境界。值得一提的是，在儒家的教育實踐中，“詩”“禮”“樂”三者的次序也并非絕對，而是始終處于一種相互交融、相互配合的狀態之中。作為儒家思想的重要組成部分，“詩”“禮”“樂”三者不可分離，各有其功效，又統一于“仁”，包含著有關“成人”的極大教育智慧。在新時代推進馬克思主義中國化的背景下，我們理應堅持“兩個結合”，堅持歷史唯物主義的立場觀點，從儒家“詩”“禮”“樂”的優秀文化內涵中汲取力量，立足于人的全面發展，成當代之“人”，努力完成培育時代新人的使命。

新時代的“成人”教育應對“興于《詩》，立于禮，成于樂”施以創造性轉化、創新性發展，將“興于《詩》”的文化內涵轉化為牢記初心使命、堅定理想信念、弘揚民族文化的時代精神，將“立于禮”的文化內涵轉化為尊重客觀規律、走科學發展道路、實現可持續發展的科學思維，將“成于樂”的文化內涵轉化為構建和諧社會、實現共同富裕、助力美好生活的和諧理念。為走好時代新人培育的期望道路，在具體的教育舉措上，我們必須始終以社會主義核心價值觀為引領，堅持“立德樹人”，完善“五育并舉”教育體系，落實“三全育人”教育要求，努力培養德智體美勞全面發展的社會主義建設者和接班人。