“社會惡”的社會學

文/劉擁華

作為理論話題的“惡”：神學和政治哲學

“惡”（evil）作為一個經典的理論問題，主要在神學和政治哲學等領域中受到重視并加以討論。尤其在神學領域中，神正論所涉及的核心問題便是“苦難”與“惡”的問題，甚至有人會認為，苦難（suffering）和惡的存在本身就構成了基督教上帝之愛信仰中最嚴重的缺陷。苦難是人所體驗到的極端經驗，它直接挑戰著個體以及這個世界的意義。因此，神正論要去討論并回答：如果存在全知全能的上帝，那么，為什么這個世界還存在如此之多的“苦難”和“惡”呢？神正論要為創造者的最高智慧做辯護，反對那些指出世界上一些事物的存在與智慧目的互相矛盾的抱怨。

神學家圣·奧古斯丁在《懺悔錄》中對“惡”的分析具有開創性意義。奧古斯丁深受普羅提諾觀點的影響，普羅提諾把“惡”定義為“缺失”，即對善的否定和善的缺乏，奧古斯丁也把惡理解為善的缺乏。在存在論的意義上，“惡”是“背離本體，傾向非存在的東西……它傾向于造成存在的中斷”。“非存在的東西”，并非指“非存在”，而是指違背事物的規律，“傾向于非存在的東西”，就是指追求比自身更低一級的事物，這就是造成惡的原因了。因此，奧古斯丁就認為，惡就是一種罪（evil as sin）。他將惡區分為三類，第一類惡為“物理的惡”，指由事物的自然屬性帶來的損害或是由人的生理原因造成的身心痛苦，由于惡是善的缺失，這類惡就是被造物善的缺乏。第二類惡為“認識的惡”，它是人類認知和思維的有限性造成的，是一種對正當認識秩序的顛倒，比如把錯誤的當作正確的、把正確的當作錯誤的。這類惡也是一種缺乏，即一種人類心智上的缺乏。第三類惡是“倫理的惡”，在奧古斯丁那里，這才是真正的“惡”，這類惡與意志相關，因為這類惡是“人的意志的反面，無視責任，沉湎于有害的東西”。這是對人的意志的背離，為不該為的、選擇不該選擇的，這也是一種正當秩序的“缺乏”。

在政治哲學家當中，從柏拉圖、亞里士多德、盧梭、康德到阿倫特等，他們所闡發的現代道德和政治理論拒絕有關“惡”的神學基礎，并試圖將其轉換為世俗的術語，它追問的是人類行為的道德意識、自由意志、社會和政治責任等。而這與神學家們為超越者做辯解的工作是完全不同的。雖然神學關注“苦難”和“惡”的議題，但與政治哲學相比較，為超越者做辯護的神學更側重“苦難”議題，而專注世俗事務的政治哲學則更關注“惡”的議題，從“苦難”到“惡”的議題轉換同時也意味著神學向政治哲學的轉換。

社會紐帶維度下的“社會惡”

其實，涂爾干在龐大的理論體系中，并沒有對“惡”的議題提出直接的解釋，但不可否認的是，“惡”的議題一直若隱若現地呈現在他幾乎全部重要的文本當中。我們試圖從社會紐帶（social tie）的維度來解讀這種若隱若現的有關“惡”議題的呈現過程，基于社會紐帶而定義的“惡”乃是“社會惡”。涂爾干對社會的關注，在某種意義上講，也就是對社會紐帶的關注，他對社會紐帶的論述，從《社會分工論》《自殺論》《道德教育》到后來的《宗教生活的基本形式》，一以貫之。但這并不意味著涂爾干有關“惡”的思考無所變化，只是強調涂爾干內在的對社會紐帶的關注，我們下面的分析直接涉及種種變化，這是我們特別需要指出的。基于“社會紐帶”概念而展開的對“社會惡”的分析，在涂爾干的論述脈絡中，大致經歷了如下三個階段。第一階段主要呈現在《社會分工論》《社會學方法的準則》中，在這一階段，涂爾干側重從生物學的角度對“惡”進行闡釋。第二階段主要呈現在《自殺論》《道德教育》中，在這一階段，涂爾干側重從生物學和社會學的角度對“惡”進行闡釋。第三階段則主要呈現在《宗教生活的基本形式》以及他對“人性的兩重性”的分析中，在這部分，對“惡”的闡述主要是從偏哲學人類學的角度展開的，這一階段的工作具有轉折性意義。

在這種轉變或者突變過程中，我們逐漸意識到，涂爾干不斷地將“惡”建構為一種獨立存在的、與社會處于一種“構成性關系”中的社會現象，而非僅僅是對價值的背離狀態。換言之，“社會惡”是社會的基礎性的“構成性部分”，始終與社會處在復雜的糾葛中，人類需要通過極大的努力才能在超越和克服“社會惡”的征程中凸顯社會的“神圣性”，并過上一種社會性的生活。個體參與的過程，同時也就是社會得以形成的過程，離開個體的集體參與，社會無法形成。這是一種全新的對社會的觀念，即社會不是原初給定的，而是來自和形成于社會成員的集體性參與。也就是在這個意義上，集體性的對“社會惡”的克服過程，構成了社會不可或缺的環節。在此意義上，社會不是別的，而正是這個集體性的過程。“涂爾干的社會在根本上是一個人造物，需要定期依靠個體參與集體生活來再造和維持其神圣性，而不是什么原初給定的神圣社會……如果社會的神圣性是原初給定的，那么，社會就不需要定期依靠個體參與進來以制造某種神圣性作為根基。它的定期再造恰恰說明了社會根基的不穩固。”我們對“社會惡”的超越不是一勞永逸的，這也就意味著社會的根基是不牢靠的。這種超越和克服永遠只是暫時性的“勝利”。這便是人類處境的復雜性和辯證性之所在。涂爾干的這些發現和觀點，無疑是對現代性的一種全新的解釋，具有異常重要的地位。

在涂爾干的博士學位論文中，他對惡的關注主要集中在《社會分工論》第三卷分析分工的“反常形式”的論述中。如果說社會分工是社會團結的主要來源，也就是說，社會分工亦是社會紐帶的主要基礎，那么反常形式的社會分工不但不會帶來社會團結，還會對社會紐帶造成破壞，這便是涂爾干在該書中所指的“社會惡”的主要含義。換言之，涂爾干所關心的問題就是社會紐帶的問題，即如何規制和整合在分工極度發達狀態下的個體，使得共同體和團結精神在分工的現代情境下，依然可以得到維持。在該部分，涂爾干對反常分工的分析便是基于社會紐帶的兩個維度進行的。就社會整合的維度而言，“社會秩序”指的是社會有機體的器官之間關聯的存在以及對這種關聯的意識，而“社會惡”則相對應地指社會器官之間關聯的缺失以及對這種關聯的無意識。就社會整合與“社會惡”的關系而言，社會的各個部分之間存在著嚴重的對立與不和諧，相互為敵，這是社會整合缺失的表現，也是“社會惡”的體現之一。涂爾干看到在資本家和工人階級之間存在著嚴重的對立，“這些社會關系的緊張狀態的部分根源在于工人階級對現實地位的不滿，由于他們不具備任何謀求其他地位的手段，所以只能接受這種控制和壓迫”。而繼承遺產的人們也同樣遭受壓迫，“這種永無休止的敵對狀態正是工業社會的顯著特征”。另一方面，社會成員對超出其自身之外的社會存在以及他與其他社會存在之間的關聯意識的缺失，也表現為“社會惡”。

在《自殺論》中，涂爾干的觀念有所轉變，即認為在走向進步的社會變遷過程中，某種低度的失范狀況是一個必要因素。“因此，每一種改良和進步的道德都是建立在某種程度的失范基礎上的。”在對自殺率分析的基礎上，涂爾干進一步提出了他對惡的觀念，即“惡是社會的內在構成性部分”，但這一觀念直到《宗教生活的基本形式》才較為完整地呈現出來。對于自殺而言，涂爾干認為，自殺率是“一種事實秩序（factual order），其持久性與可變性都表明了它是統一的和確定的”，表現了“每一個社會都會有集體煩惱的自殺趨勢”。對自殺率，只能以用社會事實來解釋社會事實的方式分析，換言之，自殺率背后是社會的道德構成。“我們談到每個人類社會都或多或少有一種自殺的傾向，這并不是比喻；這種說法是以事物的本性為依據的，每個社會群體確實有一種自殺的集體傾向，這種傾向是群體所固有的，個人的傾向由此而來，而不是集體傾向來自個人傾向。造成這種傾向的是利己主義、利他主義或反常等這樣一些影響社會的潮流，無精打采的憂郁、積極地自我犧牲或者惱人的厭倦等傾向都是這些潮流引起的后果。正是這種集體的傾向侵入個人時才促使他們去自殺。”

“社會惡”的確證：宗教的進路

涂爾干在《宗教生活的基本形式》中大篇幅地談及禁忌、“苦行儀式”以及禳解儀式，其中彰顯出的是一種對惡予以確證的制度性過程。換言之，苦難是一種對惡予以懲罰的實踐過程，拯救的承諾除去懲罰的威脅是毫無意義的。什么是懲罰呢？懲罰是對惡的現實性進行確指和應用的社會過程和制度性力量。“懲罰是一種社會媒介，行動者、群體和制度的實踐通過懲罰有意義且有效地與惡的范疇相連。惡正是通過懲罰而變得自然而然的。”也就是說，懲罰對惡進行了“本質化”。一個社會如果容忍惡的泛濫而無動于衷，這個社會就會在頃刻之間土崩瓦解；一個人如果容忍惡的存在而不置可否，他就無法過上道德的生活。因此，懲罰的過程就成為對惡的確證的過程，且是一種制度化的確證過程。尤其重要的是，通過種種苦難儀式的懲罰過程，社會成員以一種深刻而生動的經驗方式體驗著惡，在這種深刻的體驗中惡被“本質化”了。

而這種苦難的儀式實踐，并非個體性的行為展示，而是一種集體性的、制度性的過程。惡和善的呈現和現實化，無法通過幾個簡單的詞語實現，《宗教生活的基本形式》所欲闡釋的便是有關善與惡如何在具體實踐和儀式中得到確證的過程。在此意義上，宗教儀式便是一種組織化的權力，它雖然不能創造善和惡的范疇，但它卻對如何理解善惡范疇具有至關重要的影響。“組織、權力、面對面對抗，對于決定善和惡的二分表征如何應用、對誰應用都是關鍵性的因素。”正是通過宗教活動中的苦難實踐和儀式過程，善和惡之間的分界線得以不斷地確立。關于“社會惡”，這里首先面臨著涂爾干晚期與早期的一些轉變。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》以及后來對“人性的二重性”的分析中，對“社會惡”的闡釋達到了一個新的高度。他不再從社會病理學的角度來分析社會中的惡，而是逐漸將惡建構為一種現實性的、自主性的社會事實，一種為了維持把某事物評估為積極的可能性而再生產出來的社會事實。對惡的建構以及對惡的回應界定并復興著善。在宗教社會中，要保持惡與善分隔線的生命力，這條分隔線就必須一次又一次地予以重畫，否則所有的一切都會消失。在宗教實踐中，關鍵的不是在認知上對惡進行符號化，而是以一種生動的、感性的方式體驗著惡。道德恐慌、公開懲罰等現象，給社會成員提供直接體驗善的對立面的機會。在涂爾干看來，只有通過這種由互動或者符號性交流所提供的直接體驗，社會成員才能逐漸認識到惡，并開始體驗到害怕，而這也正是涂爾干在《宗教生活的基本形式》中定義“社會”的主要形式，社會在這種儀式性的、集體性的互動參與中得以形成、得以確立。社會不是預先給定的，也不是獨立于個體之外的“社會事實”，而是就存在于個體的集體行動當中。因此，我們完全可以說，“社會”的形成和“善/惡”分界線的刻畫是同一個過程、存在于同一個時刻，它們彼此不可分離。

回到哲學人類學中的“惡”

在上述的分析中，我們意識到，涂爾干對“社會惡”的建構，早期、中期和晚期之間存在著重大的斷裂，這就表現在，涂爾干早期所定義的自我主義的核心是價值的缺失，他用來界定“社會惡”的也正是這條標準。他假設共同價值觀念對團結和社會健康至關重要，他沒有仔細考慮理論上或者經驗上惡與善同樣受到積極重視的可能性。而在其晚期對宗教的分析中，這一局限性就被避免了。換言之，涂爾干在晚期意識到，神圣和世俗的分隔線必須一次又一次地重畫，惡在制度上和文化上的生命力才會持續下去。這條分隔線必須保持生命力，不然所有的一切都會喪失。“這種認識和恐懼激發著人們對他人的惡進行譴責、對自己的惡意圖進行懺悔，并舉行集體層面的懲罰與凈化儀式。”在涂爾干對宗教的縝密分析中，他實際上想要表達的是，為了維持把某些事物評估為積極的可能性，需要特意建構出被認定為“惡”的事物。為了維持社會團結和事物的神圣性，通過凸顯“社會惡”、通過儀式對“社會惡”進行確證和超越無疑是必需的過程。

在前面分析的基礎上，涂爾干從宗教轉到了人性的維度來看待“惡”的問題。在人性的維度上，“惡”（身體）與“善”（靈魂）相互對立，在這種對立中，通過限制而達到人性的成就，人性在對立中實現統一。“惡”是無處不在的，它就是我們的感官、欲望、利益、沖動、生理需求等與身體和自然相關的方面，它是凡俗世界的一切；“善”是道德的、無私的社會性的存在，它是和社會、宗教、神圣相關的方面。我們不可能完全消滅“惡”，我們也不可能純粹地保存“善”，二中取一，人類必須在這兩個成分的共同在場中有所成就。我們永遠是一個矛盾體。與此同時，人性的維度也是意識的維度，人性的兩重性同時也是意識的兩重性。

更為關鍵的還在于，在這種哲學人類學的框架中，“社會惡”正是經由苦難實踐而變得自然而然的，仿佛惡就是從實際的行為和事件中派生出來的，而非社會和文化所強加。因此，苦難是對惡的現實性進行確指的社會過程和制度性力量，正是通過苦難的儀式實踐，我們將某事物或者某事件有意義且有效地與惡的范疇相關聯。也正是通過此種儀式實踐，我們能夠完美地維持善（神圣）和惡（凡俗）之間的邊界，使得社會和個人能夠形成。凡俗和集體恐慌是通過苦難儀式重新建立和強化神圣與凡俗之間清晰的分隔線而得以消除的，這是一種基于懲罰行動的轉變。