儒道視閾中的權宜與變通：對不確定性問題的思考

鄭 震

“身處一個充滿不確定性的世界之中”成為現代人的核心體驗之一，不確定性已然成為一個無法回避的問題擺在現代人的面前。然而，如何應對不確定性的挑戰卻讓西方文化邏輯占據主導地位的現代社會感到措手不及，究其根源則是現代西方文化的主導精神氣質在遭遇不確定性的問題時缺乏一種足夠變通的機制，它依然沉浸在實證精神對確定性的想象之中，沉浸在將一切變化納入到不變法則的極端主義自信中。對確定性的篤信無疑是現代西方文化的主導傾向，它在韋伯等人的筆下以“工具理性化”的名目為世人所知曉。雖然韋伯將現代資本主義的工具理性化置于理念類型的范疇之中，以此來表明它并不是對實在本身的直接命名。但對工具理性化的支配性的肯定、對工具理性化擴展的展望仍然暗示了一種對確定性的極端自信，仿佛現代世界正在“除魅”的道路上越走越遠，但事實卻要復雜得多。這里并不存在一個不可逆轉的單行道，不確定性與確定性也并非各司其職、界限分明，相反，除魅本身也可能成為新的魅影，而確定也許只是對不確定的一種抽象，反之絕對的不確定也許只是一種想象。換句話說，這兩個看似對立的方面也許從來就是形影不離的一體兩面，是我們賦予同一整體的兩個抽象的名稱，區別僅僅是分析上的比重差異。現代西方文化對確定性的偏好是一種極端主義選擇，這一選擇固然有其歷史文化的淵源，但它不可避免地導致了人們在面對現代社會的不確定性時的雙重特征，即狂妄的輕視和實際的挫敗感。當然，西方思想也有對不確定性的敏銳洞察，但它們始終無法成為思想的主流話語，且還或多或少地沾染著那種極端主義的精神氣質，從而削弱了其面對變化莫測之現實時應有的變通精神。極端地固執于一偏，正是阻礙我們更加理性地面對現代世界的核心的邏輯障礙。因此，我們有必要從一種截然不同的視角入手，來尋找超越此種極端主義的可能性：不再將確定與不確定視為非此即彼的二元對立，也不再在各種極端的人為對立中思考現實，這種反對極端主義的立場就已經暗示了一種理性面對不確定性問題的姿態，不是將不確定性理解成確定性的他者而加以鄙棄或推崇，而是將其理解為世界的不可消除的本來面相之一，從而思考因應之道，而這正是我們在中國的儒家和道家思想中可以獲得的啟發。

一、不執一偏：中國傳統思想的主流風格

法國結構主義馬克思主義哲學家阿爾都塞在談到馬基雅維利的時候，順帶說出了他自己的方法原則：“馬基雅維利很少說出來卻總是在實踐的方法的準則，就是必須極端地思考，這意味著在一個立場之內思考，從那里提出近乎出格的論點，或者說，為了使思想成為可能，就需要占據一個近乎不可能的位置。”①阿爾都塞：《在哲學中成為馬克思主義者容易嗎？》，陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，長春：吉林人民出版社2003年，第178頁。他進而將“這種提出論點時的極端主義”②阿爾都塞：《在哲學中成為馬克思主義者容易嗎？》，陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，第180頁。借列寧之口闡釋為一種矯枉過正：“列寧說，當棍子朝著不對的方向彎曲時，如果你想要讓事情對頭，就是說，如果你想要把它直過來，并讓它永遠是直的，就必須握緊它，持久地把它彎向另一邊。這個簡單的說法，在我看來，包含了使真理說出來就產生作用的一整套理論，這種理論深深地植根于馬克思主義的實踐。”③阿爾都塞：《在哲學中成為馬克思主義者容易嗎？》，陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，第179頁。這種阿爾都塞式的馬克思主義方法其實并不是他個人的獨特之處，而是近現代西方思想的主流風格的體現，只不過它表達得過于直白，以至于把那個主流所熱衷于營造的“為了矯正彎曲的、錯誤的觀念就只想要筆直的、正確的觀念的整個理性主義”④阿爾都塞：《在哲學中成為馬克思主義者容易嗎？》，陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，第179頁。的形象給戳破了。因為在阿爾都塞看來：“如果你把棍子彎得太多或太少，你就冒著發現自己被拉回錯誤境地的風險。”⑤阿爾都塞：《在哲學中成為馬克思主義者容易嗎？》，陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，第181頁。所以極端反倒是正確的希望所在，這種思想背后的邏輯最為充分地通過主客體二元論這個近現代西方思想的核心靈魂展現了出來。

主體與客體、主觀與客觀的二元對立似乎才是真理的所在（盡管人們并不總是承認這一點），這種二元論的思維方式已經彌漫為一種西方式的思維邏輯，所以我們不難發現，幾乎所有問題都必須通過一種二元對立的方式來展開：意識與無意識、時間與空間、個體與社會、自我與他者、宏觀與微觀、人類與自然、文明與野蠻，如此等等。其結果就是矯枉總需過正，總是要在人為制造的兩個極端之間來回震蕩，陷入一種非此即彼的狀態，這就將極端變成了真相，沉浸在一種虛構事實的視野中。當然，這并非沒有好處，對極端的追求可能讓人們獲取重建現實的更多的分析工具，在一種極端的挖掘中制造出復雜的工具系統，雖然其中難免偏頗與虛構，但它們對于在觀念中搭建現實的形象卻發揮著必要的手段作用，從而幫助人們去領會現實的某個片面，用一套思維的邏輯來理解這個片面。片面固然是片面，但也不乏對真相的某種折射。所以我們才看到，近現代西方思想既有極端與虛幻的一面，也包含富有啟發與沖擊的一面，兩者仿佛一張紙的兩面，形影不離、互為條件，這便構成了現代西方思想的令人困惑的矛盾面孔，它的優點和缺點是共屬一體的。

在這樣一篇研究中國思想的文章開頭，花費如此篇幅來談論西方思想的精神氣質似乎有些不合時宜。但所謂的風格與氣質都只是一種比較的產物，我們這里要談論的中國思想的精神氣質恰恰是在與西方的對比中才顯示出它的特點和意義。中國思想文化之不同于西方固然已是眾所周知，把它們放在一起比較也并不鮮見，不過這樣龐大復雜的話題自然會有許多不同的切入點，我們在此所關心的就是與現代西方思想文化之熱衷極端不同，中國的傳統思想文化至少在主觀意識里是有一種反對極端的重要傾向的，以至于極端常常是用來批評對手的重要理由。

例如，朱熹在批評釋道兩家思想的時候，常指責他們執于一偏，不能照顧周遍：“如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所及者，則路徑甚明，無有差錯；其知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物功夫也。”（《朱子語類卷第十五·大學二·經下》）這里的“只知得一路”就是思想上的極端主義，一路中自有片面的真理，但卻看不到事物更周全的面貌，以至于在自己所不能領會的方面就一無是處了。朱熹批評道家：“老子說：‘失道而后德。’他都不識，分做兩個物事，便將道做一個空無底物事看。吾儒說只是一個物事。”（《朱子語類卷第十三·學七·力行》）而釋氏以性為空也是犯了和老氏同樣的錯誤：“如今人說性，多如佛老說，別有一件物事在那里，至玄至妙，一向說開去，便入虛無寂滅。吾儒論性卻不然。”（《朱子語類卷第五·性理二·性情心意等名義》）對于朱熹來說，性和理就根本而言本沒有什么區別，性只是理具體到萬事萬物身上。所以這里的批評無外乎是說釋氏和老氏都錯把宇宙的本體（道）當成了完全的空虛寂滅，從而把道（或理或性）不同于有形之物的虛的一面放大成了道唯一的屬性，從而蹈空于虛無之中了。仿佛在實在的事物之外還有一個空虛的道，全然不明白虛與實只是同一事物的兩個面相，這就陷入了片面和極端——也就是所謂虛構的真實。所以說：“識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說大本，便是釋老之學。”（《朱子語類卷第十五·大學二·經下》）釋老只談那個空虛的大本，而不知道大本其實也是實，也就是所謂“實有其理”。我們不打算在這里辨析朱熹對釋老的批評有幾分合理之處，重要的是，這樣的批評充分展現了諸如朱熹這樣的以儒學為正統的思想家對思想極端主義的反對，而這恰恰是中國傳統思想文化的一種主流意見。

本文正是要循著思想文化的極端主義和反極端主義的線索，來考察中國傳統的主流思想中透露出怎樣的不同于近現代西方思想的文化邏輯。我們固然不能將一個民族的文化邏輯僅僅歸結于它的思想，畢竟思想本身也還需要解釋，還需要從它的對象和它自身的思想者的處境與脈絡中尋找解釋，而文化無疑是較之思想更為寬泛的范疇，它自然可以在思想并不涉足的領域大行其道，其生成也在相當程度上自有其非思想性的社會歷史淵源。但是，思想無疑也是塑造一個民族之文化精神的重要因素，可以說思想和文化是互為底蘊的一個整體，更確切地說，思想本來就是文化的一個有機組成部分，它既從文化的其他要素中汲取養分，也會輻射出影響深遠的光芒，并由此而內在于整個社會歷史實踐之中。所以對思想史的考察無疑是理解中國文化的一種重要方式，這對于幫助我們領會文化的一些重要秉性有著不可或缺的意義。尤為重要的是，中國傳統主流文化的反極端主義恰恰在根本上為因應現代社會的不確定性問題提供了一種頗具建設性的思想文化視角，它在某種程度上避免了現代西方文化對確定性有意或無意的執著，要知道極端本身就是一種對確定性的執著，極端地堅持不確定性無異于將不確定性確定為唯一的事實，無意中與極端地堅持確定性共同捍衛了一種極端主義的邏輯，從而在鼓勵對其自身的反動的過程中陷入了一種邏輯上的自相矛盾。

二、權：儒家反對極端主義的方案

關于中國人思想文化之反對極端并不是什么新鮮的觀點，梁漱溟早已明確指出：“他們雖然不一定像這樣說詞，而他們心目中的意思卻是如此，其大意以為宇宙間實沒有那絕對的、單的、極端的、一偏的、不調和的事物；如果有這些東西，也一定是隱而不現的。凡是現出來的東西都是相對、雙、中庸、平衡、調和。”①梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館2010年，第134頁。這顯然是對反對極端做了一個字面上最易于理解的解釋：調和，因為不極端自然也就是調和，這也是中庸在常識中的意思所在。于是梁漱溟進而指出：“中國人性好調和，所以講學問總愛將兩個相反的東西拉扯附會。”②梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第138頁。甚至“調和折中是宇宙的法則，你不遵守，其實已竟無時不遵守了”。③梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第141頁。這樣就把儒家的中庸思想解讀成了一種順應宇宙調和之道的人生法則，與其說它更符合孔子思想的精神，還不如說它更貼近于傳統中國人的常識智慧。

日常生活中的中國人的確有一種折中主義傾向，但若說這便是儒家思想反對極端的全部意義所在，便有將理論化的思想與現實化的常識畫上等號的嫌疑，仿佛儒家思想即是生活常識，儒家道德即是日常道德（雖然它對后者有著深遠的影響）。調和是否就是宇宙的法則我們姑且不談，但說調和就是儒家思想乃至中國形而上學的中心意思，①梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第134頁。這樣的斷言雖然并非空穴來風，但也過于籠統和易于引人誤解。畢竟就中國的傳統思想而言，調和與平衡只是就宇宙的總體而言才具有永恒的現實意義——若就其各個部分或時點來說，卻未見得總是調和的，甚至常常是不平衡、不調和的。這就是為什么儒家在注釋《周易》的時候會主張“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾卦·象》）。這是主張乾卦以天為象，而天道陽剛強健，君子效法陽剛強健之象而求自強不息。而主張“柔弱勝剛強”（《老子·三十六章》）的道家是斷然不會對君子有如此要求的。僅就這一問題而言，儒道之間的差異便構成了矛盾而非調和，但若將雙方視為一個整體來看，卻又陰陽平衡了。不僅如此，當梁漱溟說宇宙的法則也是調和的時候，他至少已經把儒家思想暗示成了一種絕對真理，②雖然梁漱溟將孔子和儒家解釋為一種直覺主義者從而回避了這種帶有理性主義色彩的批評（梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第144、145頁），但這只是暴露了梁氏對儒家思想之判斷的其他問題，在這里我們暫不進行深入討論。這本身就已經和極端牽扯瓜葛在了一起。更不要說，當我們指出儒家思想之反對極端的時候，并不意味著我們認為儒家思想已經如它自己所主張的那樣擺脫了任何片面性的困擾，仿佛儒家思想已經達到了周全無偏的絕對真理的境地。這也就是為什么我們在前文強調，所謂的極端和反對極端只有通過文化的比較才能看出，世間本沒有什么絕對的極端或反對極端，只是與現代西方思想相比，中國古代的主流思想似乎不那么極端，至少它自認為是不那么極端的，而且也的確在某些方面沒有那么極端。

有鑒于此，我們不打算從調和這個常識化的中庸解釋入手來思考儒家思想反對極端的問題。相反我們倒是想指出，儒家所謂的中庸并非意在處處尋求調和折中，也不能等同于常識意義上的折中，它所關心的是行為是否恰當。恰當可能是調和的，但也可能是不調和的；調和可能是恰當的，但也可能是不恰當的。這是因為，儒家思考中庸的邏輯并非只是就宇宙整體而言的，總體上的調和折中只是最為理想的狀態，以經世致用為主旨的中庸思想不可能僅僅停留在那個終極狀態中而有效地指導實踐，它也不可能像常識那樣追求一種庸俗的折中主義，我們不難發現這種一味追求折中的日常智慧常常只是“各打五十大板”敷衍了事，這大概也是思想在日常化的過程中所遭遇的一種退化和貶值（前提是假定這種日常的折中主義是源自儒家中庸思想的影響）。

在此我們將從另一個較少被提及的概念出發，人們在談到儒家思想的時候往往并不看重這個概念，它的風頭完全被諸如中庸、仁、義、禮、智之類的概念所蓋過，但它卻蘊含著重新思考儒家思想的重要線索，以至于能夠為我們展現一個別樣的儒家，甚至對于現代人而言也許更有意義的儒家，這個概念就是“權”。權這個概念之所以沒有得到研究者們足夠的重視，一方面是因為它在儒學經典中出現的頻率較低，讓人以為它似乎并不重要；另一方面則是因為像孔子這樣的儒學開創者賦予了權極高的地位，以至于后世學者在提及權的時候總是謹小慎微、如履薄冰，所以也就少有深入系統的論述。

權在《論語》中出現的次數實在是屈指可數，在《論語·子罕篇》中，孔子指出：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”朱熹在《論語集注》中采用程頤的解釋：“可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也。可與立者，篤志固執而不變也。權，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。”但這樣的解釋并沒有說清楚這里的“道”是什么道，“立”又何以立？而張載則為我們明確道出“立”的含義其實在于禮：“志學然后可與適道，強禮然后可立，不惑然后可與權。”（《正蒙·中正篇》）③這當然不能代表張載對禮的全部理解，不過這不是我們此處所要討論的問題。孔子所說的禮就是一套相對確定的規矩，它大體可以應付社會生活中那些常規的情境場合，使人不至于手足無措，從而也就能夠立于世上而不倒。那么這里的“道”自然也就不可能是儒家所追求的大道，它尚不能達到禮的精深與詳實，充其量也就是一個大概的方向罷了。這樣我們就不難理解孔子賦予權的至上地位：它既像禮那樣可以面對現實的具體處境，同時又超出了禮法所能駕馭的范圍，畢竟具體的禮法制度只是強化了人們堅定的志向和不變的執守，在面對變化不定的現實的時候，制度的惰性往往使之捉襟見肘。這就需要一種因應變化的方法與智慧，以達到不惑的境地。可見，孔子深感任何明確的規范都難免有僵化遲滯的嫌疑，即便禮制隨時代的變化而有所調整，也不能有效應對人間世事的復雜與多變，所以才需要一種權變的智慧。

而儒家所謂的中庸也還需要通過一種權的闡釋，才能夠獲得其更為恰當的含義，這與那種調和折中的常識解釋自然是大相徑庭的。程頤講得非常明確：“ 《春秋》以何為準？無如《中庸》。欲知《中庸》，無如權，須是時而為中。若以手足胼胝，閉戶不出，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則于此為中；當閉戶不出，則于此為中。”（《二程遺書·卷第十五》）這句話不僅以權來釋《中庸》，從而凸顯了權在儒家思想中的核心地位，還清楚明確地指出了儒家所謂的中并非什么折中主義，它恰恰是反對那種凡事都要折中的做法的。所以你若要在大禹急于為天下辛勞而手足磨出老繭與顏回不參與亂世之亂而閉戶不出之間選擇折中，那就不是中（這里有關大禹和顏回的典故出自《孟子·離婁下》）。所謂的中道就是應當急切辛勞的時候就急切辛勞，應當閉戶不出的時候就閉戶不出。這是因為中道的關鍵在于時措之宜，不同的時機應當有不同的應對，這不是因為它們遵循不同的原則，而是同樣的原則在不同的時機做出了不同的反應，所以居于太平之世的大禹和居于亂世的顏回那看似截然不同的作為其實究其根本并沒有什么區別，都是在恪守儒家所倡導的中道：“禹、稷、顏子易地則皆然”（《孟子·離婁下》），而這種恪守中道的方式就是權。

有關權之于中庸，程頤還有更加細致的說明：“中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者天下不易之理也，是經也。孟子只言反經，中在其間。”（《二程遺書·卷第十五》）這就把中與庸區別了開來，庸是不變之常理，類似于前文所講的立于禮的禮，而中才是問題的關鍵，它既反對執于一偏的極端主義，同時又不是常識意義上的折中主義，而是當常理可用的時候就與常理一致（所以才有中庸并提的說法），當常理不可用的時候就背離常理而尋其大中至正之理（權變與反經），這才是真正意義上的不惑。這種對中的理解完全合乎經典儒家對中的解釋，例如孟子就明確指出：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，磨頂放踵利天下，為之。子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子·盡心上》）可見將中與權聯系在一起正是源自孟子的闡釋，而楊、墨正是代表了被儒家所拒斥的極端，但這并非是要用一種折中來取代極端，而是強調一種靈活的應變，以反對那種折中于一點的教條主義，后者以刻板的折中廢棄了其他更為恰當的選擇。這也就是為什么程頤認為中就在孟子所謂的反經之中，反經是孟子對權的理解，以表明權是超越明確的禮制規范（經）的變通做法：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”（《孟子·離婁上》）這與前文孔子的思路是一脈相承的。

不過程頤還說：“漢儒以反經合道為權，故有權變、權術之論，皆非也。權只是經也。自漢以下，無人識權字。”（《論語集注·子罕》）①這段引文可能是朱熹對程頤原話的節用和轉述，類似的話可參見《二程遺書》卷第十八和卷第二十二上。這是為了批評漢儒將權庸俗化和貶低化為一種權變之術，②程頤所批評的顯然是以董仲舒為代表的漢儒，董仲舒在其春秋公羊學中將權降低為一種低于經的權術。“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。刑反德而順于德，亦權之類也。雖曰權，皆在權成。是故陽行于順，陰行于逆。逆行而順者，陽也；順行而逆者，陰也。是故天以陰為權，以陽為經。陽出而南，陰出而北。經用于盛，權用于末。以此見天之顯經隱權，前德而后刑也。……天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。先經而后權，貴陽而賤陰也。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）這樣就完全貶低了權的地位，究其根本是因為董仲舒將權和《春秋》中所記載的那些政治權術畫上了等號，所以才有所謂“權譎”（《春秋繁露·玉英》）的說法。雖然董仲舒將權與邪道區分開來：“故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也；前正而后有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄丑父是也。”（《春秋繁露·竹林》）但權的地位之卑微卻是毋庸置疑的。從而失卻了權在孔孟那里所具有的至高無上的重要意義。程頤賦予權以經的地位，只是我們不能將此處的經等同于前文所說的不易之理的經，它只是強調權的理論意義并不亞于人們習慣上所謂的經。所以程頤說：“論事須著用權。古今多錯用權字，才說權，便是變詐或權術。不知權只是經所不及者，權量輕重，使之合義，才合義，便是經也。今人說權不是經，便是經也。權只是秤錘，稱量輕重。孔子曰：‘可與立，未可與權。’”（《二程遺書·卷第十八》）“經所不及者”的經是庸常之理，合義之經便是權，這里要拿孔子的本意去糾正董仲舒之流的曲解的意圖是顯而易見的，而之所以權具有經的地位，就在于它的標準是義，這也是與孔子的思想相一致的。

子曰：“君子之于天下，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁篇》）這段話詮釋了儒家思想中義的含義。首先義是行動的標準，也就是合宜恰當，“義者，宜也”（《禮記·中庸》）；與此同時，這個標準并非固定的法則，它并沒有什么固定的規范（在此我們采用朱熹的解釋，參閱《論語集注·里仁篇》），是否合宜恰當是不能夠一勞永逸地加以確定的，這就為權留下了空間。這也就是孟子所說的：“居下位，不以賢事不肖者，伯夷也；五就湯，五就桀，伊尹也；不惡污君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”（《孟子·告子下》）同樣是行仁，卻可能做出截然相反的舉措（不同道），但其所遵循的原則卻是一致的（仁義）。這里看似是在談論仁與權變的關系，但依然還是在講述義，畢竟義是儒家所理解的一切行為的標準，仁愛的行為自然也就有其仁義之道。仁的變通還是要從義上領會，這就是仁的合宜恰當。所以二程說：“義者宜也，權量輕重之極”（《二程遺書·卷第九》），權就是權衡利弊以尋找最合宜恰當之做法的智慧和行為。當然，義也并非總是這樣飄忽不定，作為行動的標準它可以通過明確的禮制規范來加以表現，但卻并不局限于這種相對的確定性，而是始終向不確定性敞開，這里蘊含著一種對世界之本體的理解，只不過儒家并沒有將其作為一個專題來深入探討。

權既然如此重要，但何以孔子及其后學對這一權變的智慧很少提及呢？相反倒是圍繞禮制的一整套道德理想得到了充分的討論與發展，而一旦這一思路不可避免地觸及到了權變的領域時，只剩下了只言片語，且常常是語焉不詳。正如程頤所言：“何物為權？義也。然也只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何。”（《二程遺書·卷第十五》）要想理解權，就要落實到義上，因為義才是權的法則，但除了合宜恰當，似乎就再也說不出什么別的東西了，這就需要各人自己去領會了。這未免讓人有陷入迷霧之中的感覺，換句話說，義其實是講不清楚的，至少不是一種理論化和命題化的主張所能夠把握的。所以張載才會說：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。”（《正蒙·神化篇》）人們可以通過學習來追求偉大的道德（大），但若要以此大德來因應無窮的變化，就不是智識的學習所能夠勝任的了。“窮神知化”正是領會義的奧妙，但這奧妙是神妙莫測和變化多端的，只能寄希望于一種純熟的境地，在一種與大道同一的自發狀態中自然而然地熟諳義理，這幾乎有點玄之又玄的感覺了。所以程頤才會說：“‘不勉而中，不思而得’，與勉而中，思而得，何止有差等，真是相去懸絕。……學者不學圣人則已，欲學之，須熟玩味圣人之氣象，不可只于名上理會。如此，只是講論文字。”（《二程遺書·卷第十五》）文字和概念（名）的功夫雖不可少，但若想就此達到窮神知化的境界恐怕只能是徒勞的，因為它還不能擺脫“勉”與“思”的束縛，而圣人氣象則是不勉和不思的。“所務于窮理者，非道須盡窮了天下萬物之理，又不道是窮得一理便到，只是要積累多后，自然見去。”（《二程遺書·卷第二上》）這一切都是水到渠成的自然功夫，這個自然才是不勉和不思的關鍵，這就如同要從可說的學問越向不可說的大道，其間的關節與奧妙只能在日積月累的磨練中慢慢體會了，這是講不清楚的東西。究其根本正是因為大道是變化無窮、無法預測的，這里蘊含著中國人的宇宙觀，他并不相信宇宙僅僅是由一些不變的法則所支配的，所謂的不變也只能是變化中的不變。而變化也并非只是毫無道理的混亂與無序，這里終究還是有個義，義就是變化的道理所在，就是變化中的秩序所在，只不過它并非僵化的教條可以拿來按圖索驥。所以當朱熹宣稱《大學》中教人的許多道理“都是天生自然鐵定底道理，更移易分毫不得”（《朱子語類·卷第十四·大學一·綱領》）的時候，切不可忘了，同樣是朱熹卻說：“學者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當。人若有堯舜許多聰明，自做得堯舜許多事業。若要一一理會，則事變無窮，難以逆料，隨機應變，不可預定。”（《朱子語類·卷第十三·學七·力行》）那鐵定的道理也不是包治百病的現成藥方，仿佛凡事都有一個預先確定好的方案在等著，恰恰相反，胸中義理是教人隨機應變的法則，而不是讓人亦步亦趨的教條。所以“不可執定，隨他理去如此，自家行之便是義。”（《朱子語類·卷第六·性理三·仁義禮智等名義》）理本來就不可執定，順理而行就是義。仁義禮智都是客觀存在的鐵定的理，但卻不是鐵定不變的教條。①即便是我們前文稱之為經的禮制，在儒家的眼中也并非一成不變的教條。張載便指出：“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業者，非禮之禮，非義之義，但非時中者皆是也。”（《經學理窟·禮樂》）無獨有偶，二程也明確指出：“行禮不可全泥古，須當視時之風氣自不同，故所處不得不與古異。”（《二程遺書·卷第二上》）禮制雖然具有一種相對穩定的制度性特征，但是合乎時代的恰當性才是禮之為禮的關鍵所在，這就要求禮制隨時代與境遇的不同而做出變革。雖然張載也談論不變的自然之禮（《經學理窟·禮樂》），但那也是在變化中尋找不變秩序的一種努力，以此表明無窮的變化并不意味著混亂與無序。這才是中國人主張“以不變應萬變”的真正含義所在。

權的確既難以說清楚又難以駕馭，這也許就是為什么張載說：“子思以我未至于圣，孔子圣人處權，我循禮而已。”（《經學理窟·喪紀》）程頤也主張：“若眾人，必當就禮法。自大賢以上，則看他如何，不可以禮法拘也。”（《二程遺書·卷第十八》）這樣的態度充分體現了儒學思想家們在對待權的問題上所表現出的謹慎與無奈，他們一致同意，權并非普通人所能夠駕馭的能力，行權需要書本上無法傳授的卓越智慧，所以退而求助于禮法制度倒不失為一種明智的選擇。這也是為什么儒家所倡導的以權為其靈魂的中庸在日常生活的實踐中卻退化成了一種儒家所拒絕的折中主義，后者無疑是更加易于駕馭的庸常之道。當然，我們并不能簡單地將中國人的日常行為描述成折中主義，權宜和變通的觀念在中國人的日常文化中無疑占據著重要的地位，它或許源自儒家思想的長久的熏染，但也可能與儒家思想彼此交流與共振。畢竟我們不可以將一個民族的文化簡單地還原成它的思想史，思想作為文化的構成要素與這整個文化分享著某些共同的生成機制（如農耕民族的生產生活方式），它同時也憑借著與統治階層旨趣的契合來發揮巨大的影響力（儒家的興盛與墨家的沒落恰成對照），并可能從其他的文化要素中汲取養分（儒家思想之于西周貴族的禮樂文化）。

不過，還是讓我們姑且將這個生成的問題加以擱置，如果中國人的日常文化中的折中主義的確有其源自儒家中庸思想的影響，那么這無疑是一種低成本的廉價的轉換，但日常文化中的權宜和變通不能僅僅歸納為折中主義，事實上，從隨機應變的機智果敢到私相授受的越軌交易，都不難看到它們的身影，這自然是不能用折中主義來加以概括的，而其中的好壞優劣也是無法籠統概說的。

儒家思想為我們勾勒了中國文化中以權為至上的價值圖景，它反對執于一偏的極端主義，以一種權宜和變通的精神來應對世事的變化不定和難以逆料，它深知固守于一種立場或觀點就難免掛一漏萬，從而無法在變化無常的世界中安身立命，但它也不是毫無原則的犬儒主義，而是直面變化的現實，努力尋求“以不變應萬變”的經世致用的道義，這里面自然有一種宇宙的本體觀念在發揮作用——但這似乎并不是儒家所擅長和感興趣的領域，好在同為中國傳統思想文化之重要因素的道家思想為我們提供了一種深刻的解釋。

三、兩行：道家的權宜和變通

道家與儒家歷來都被視為思想上的競爭者，然而我們在此卻要反其道而行之，來揭示它們同為中國傳統文化支柱的共同基調，這當然不是要把它們之間的差異徹底抹除，而是表明如此截然對立的思想之間也可能分享某些基本的假設，這大概就是它們共同孕育于同一個歷史文化的大語境的淵源所在吧。其實將儒道擺在一起談論它們的共通之處，并沒有看起來那么突兀，畢竟在中國歷史上知識分子儒道兼綜也并非鮮見，更不要說道家思想混合道教一同對理學開創者們的深刻影響，②參見馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社2000年，第209、223頁；錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社2011年，第201、207頁。這些都表明在儒道已經有著某種微妙的聯系，使得人們在游走于它們之間的時候并不總是感到格格不入。

在儒家思想的傳統中，雖有像周敦頤、邵雍和張載等人熱衷于對宇宙本體的探討，③錢穆：《國學概論》，第198、201頁。但大多數人則對此無所用心，究其根本，這和儒學發端于人倫政治的文化傳統有著直接的關系，尤其是西周的禮樂文化及其文教傳統的影響作用。④陳來：《古代宗教與倫理》，北京：北京大學出版社2017年，第19、408、412頁。人倫政治及其教化才是儒家思想的問題意識所在，這也就難怪自孔子開始，儒學思想家們就把關注的焦點放在了現世人生的倫常與秩序上了。與之不同的是，同樣興起于先秦時代的道家思想雖然也關心現實的生民疾苦，但出于對實際人倫政治傳統的徹底失望，轉而試圖通過對宇宙本體的探討來尋求超越現實的道路，并以此來回饋其對于現實的關懷。這當然也和道家的起源與古代史祝的聯系密不可分，史、祝對于星歷占卜和天道變化的關切無疑為道家提供了轉向宇宙論的契機。①葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海：復旦大學出版社2001年，第111、123頁。這其中尤以莊子的思想最具代表性和沖擊力。

當孔子賦予權以最高地位時，已經暗示了一種對世界的理解（只不過這對孔子而言并不是關切的問題）。這樣一種世界觀或宇宙論早在西周統治者的思想中就已經出現：“惟命不于常”（《尚書·周書·康誥》）。既然天命變化無常，那就只能仰賴人自身的努力來順應這個變幻不定的世界了。“天命不可知，不可信，是說離開了自己的行為而僅靠天命，則天是不易把握，是無從信賴的。”②徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，北京：九州出版社2014年，第25頁。這也許就是為什么《周易》對于時空問題頗為關注，我們幾乎可以將其稱之為一部時空的哲學。《彖傳》在解釋乾卦的時候有“大明終始，六位時成，時乘六龍以御天”（《周易·乾·彖》）的說法，從初爻到上爻皆是時間單位，皆要從時間的角度來理解，這就是時間中的易（變化）。而坤卦上來就說：“西南得朋，東北喪朋”（《周易·坤》），這分明是空間方面的易。事實上，無論是乾卦還是坤卦乃至六十四卦，都不能脫離時空的視角，“閱讀這兩卦的卦辭與爻辭，要把握‘時空’二字，就是著重從時間和空間兩個方面去理解。六十四卦，每卦都有其‘時空’方面的涵義。”③郭彧譯注：《周易》，北京：中華書局2006年，第10頁。中國人的哲思在其開端處就與時空緊密地聯系在一起，這便奠定了其與西方哲學全然不同的思路，后者將時空引入思考的核心則是十分晚近的現象。而身為史祝之傳人的道家自然就成為這一時空思想在宇宙論上的重要闡釋者和開拓者，再加上春秋戰國時代動蕩與不安的現實狀況，則更加強化了這種突出時空變化的無常之感。

在道家思想中，莊子的思想素以飄逸靈動、富有浪漫色彩而著稱，他對道的體悟頗為關注，與老子之重視道之運行規律相比，似乎很有些主觀化的傾向。于是有學者認為：“到了莊子，宇宙論的意義，漸向下落，向內收，而主要成為人生一種內在的精神境界的意味，特別顯得濃厚。由上向下落，由外向內收，這幾乎是中國思想發展的一般性格；儒家是如此，后來的佛教也是如此。”④徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，第331頁。這樣的判斷固然看出了某種“趨勢”，但這樣籠統和簡化的判斷卻也是引人誤解的。至少我們在此所談及的這些儒家和道家的思想是不能以這種方式來加以簡單概括的，例如莊子的靈動背后依然有著一種宇宙論的支撐，這不是要將一切最終落實到內在的精神，而是要讓精神與變化無常的世界融為一體，并且強調人心的療救才是當務之急，畢竟你不可能去改變那個宇宙的事實，卻可以讓你自身少走些彎路（這也同樣是儒家思想的處境）。所以莊子較之老子更凸顯心靈的浪漫靈動，不是為了遁入到人心的深處去逃避那客觀世界的法則，而是相反，他將老子有關“反者道之動”《老子·四十章》的思想推向了一種徹底的相對主義，⑤這無疑也是一種極端，它是有關不確定性和相對性的極端，這也恰好印證了我們此前的判斷，即中國思想文化的反極端是總體上相對而言的，這里并非沒有極端的可能性。但我們將看到，莊子的極端只是一種思想的形式，它倒是為了促成一種實質上的反極端。并重新審視人在此一宇宙中的處境問題，畢竟人本來就是世界的一部分，本不可能跳脫出世界。就此而言，莊子的確與老子有著不同的風格，他把老子那里隱含的可能性徹底開拓出來，用一種極端的方式講述了西周以來中國人世界觀的一次重大變革。莊子寫道：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。（《莊子·齊物論》）

這顯然不是在談論什么內在的精神現象，而是對于宇宙存在的一種理解。它反倒是批判了那種對于自身觀念的執著，因為這種執著恰恰背離了大道的樞紐。“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”（《莊子·齊物論》）執著于是非彼此的分別，不過是人的主觀謬誤罷了。像儒家和墨家那樣互相指責不過是局限于自己那小小的成就（偏見或執于一偏），卻錯失了大道的本來面目。是非彼此的分別其實不過是浮華的表象，它們在本質上并沒有什么區別，因為是非彼此是相輔相成、相互轉化的，任何執著于一點的做法都只能是一種主觀的錯覺。世界原本就是一個渾沌不定的狀態，若執著于它那變化不定的表象，就陷入到了人類情感的誤區之中：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨成其天！”（《莊子·德充符》）

莊子為我們描繪的是一個充滿不確定性的渾沌的宇宙，所有的確定性（是非彼此）都僅僅是轉瞬即逝的表象，你若局限于自己所青睞的表象去駁斥別人所推崇的表象，就無法看到世界其實還有你所不贊同的另一面，但你所反對的那一面其實也正是出自于你所贊同的這一面，而你所贊同的這一面也正是因為你所反對的那一面才得以可能。與其這樣固執于生成與變化的表象，還不如承認：“天地一指也，萬物一馬也。”（《莊子·齊物論》）莊子也許忽視了，他所批評的儒家也未見得就那樣固執己見，不然也就不會有“子絕四——毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕篇》）的說法了。莊子那種帶有虛無色彩的極端主義恐怕很難得到儒家的贊同，但這并不改變他們之間可能存在著一些基本的共識，即世界本身的不確定性是不可否認的事實。至于以怎樣的方式來拿捏這一事實，就只能是仁者見仁智者見智的事情了。對莊子來說，儒者依然抱持著某些偏見和表象，從而不能在宇宙論上徹底杜絕人類欲望的束縛。而對于儒家來說，莊子的徹底性無異于一種向虛無的逃遁，反倒是無視實有的片面之舉。雖然莊子對是非彼此的虛無主義態度其實是為了肯定道的真實，但對于儒家來說，這樣的道與虛空又有何異呢？

莊子對于世界的不確定性的論斷在如下的寓言中得到了充分的揭示：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”（《莊子·應帝王》）那么面對這樣一個充滿不確定性的渾沌的宇宙，人類又將怎樣安頓自己的生存呢？莊子提出了兩行：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：“朝三而暮四”。眾狙皆怒。曰“然則朝四而暮三”。眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。（《莊子·齊物論》）

兩行就是莊子的權宜與變通，既然執著于對立的雙方只能使自己陷入到執于一偏的極端陷阱之中，那還不如以兩方都行的方式來順應那個通而為一的大道，這就避免了由于片面和極端所帶來的錯覺，放棄了人的狹隘情感所引向的歧途，從而回復到萬物一體、天人合一的境界。不過莊子似乎意識到他的極端相對主義也會置自己于邏輯的謬誤，于是他不得不感嘆：

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。……天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二， 二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。（《莊子·齊物論》）

要想以有限的言語去談論無窮的大道豈不又是一種是非彼此的爭論？兩行又何嘗不是一種觀點？所以也許只有順應自然才是唯一的出路。我們無意在此檢討莊子的極端主義的利弊得失，但已經看到,莊子用一種儒家所不愿意接受的方式為儒家思想中的權提供了一種宇宙論的背景，正因為我們生存于一個充滿不確定性的宇宙之中，權才可能獲得至高無上的地位，因為任何確定的法則都將在這個變幻不定的世界中捉襟見肘，只有權宜和變通才能夠為我們的生存提供一種終極的信心，當然無論是儒家還是道家都清醒地意識到，只有達到一種天人合一與大道一體的本真狀態才可能真正地擺脫偏見的困擾。

結 語

所以說中國人的不喜歡極端，未見得只是因為我們喜歡調和，至少作為中國傳統思想文化之主流的儒家和道家并非僅僅是出于調和才拒斥極端。他們只是確認宇宙的現實充斥著無法確定的變化，所以固執于某個確定的點或立場就難免陷入執于一偏的境地，只有權宜和變通才是順應自然法則的合理之道。只是當思想在日常生活中被加以庸常地改造和利用之后，或者日常的智慧獨立于思想自發地積累了某種調和的經驗，調和這樣的“變通”之法才獲得了某種地位，究其根本不過是因為它似乎是一種更加易于駕馭的變通的教條，其實恰恰背離了思想所關切的權宜與變通。究竟是調和的變通還是權宜的變通，對于理解中國人的文化無疑具有重要的意義，也許這兩者都不同程度地存在著，但它們存在的意義卻是大相徑庭的。只有當上升到總體的意義上，調和與均衡才真正獲得了現實的意義，而若要在具體的細節中到處尋找調和與均衡，就難免陷入到圓滑與世故，這實則是一種無所用心的教條主義和敷衍了事的犬儒主義，既背離了儒家所說的義，也違反了道家所說的道，從而將權貶低成一種折中主義，把孔子所謂的“過猶不及”誤以為是取其中間。如果折中主義就是儒道所理解的大道的本質，這樣的道反倒悖論式地落入到一種確定性的范疇中去了，畢竟還有什么比取其中間更加簡單明了的呢？然而中國哲思的核心精神恰恰可以用如下的一句話來概括，那就是“神無方而《易》無體”（《周易·系辭上》）。

至此我們清楚地看到了一種不同于現代西方極端主義的權宜與變通的文化邏輯，它承認并直面人世乃至宇宙的不確定性，將不確定性作為一個具有本體論意義的基本事實來加以思考和因應。但這并不是與確定性非此即彼的二元論的“事實”，后者的虛構性反而損害了其作為事實的意義，彼此劃分開來的確定與不確定只能是在根本上共屬一體的不同名稱，而不是自在的存在。這并不是要否認它們對于理解現實的意義，而是肯定它們作為現實的因素，從而表明名稱并不是純粹的幻想，而是對現實的分析，但也正是因此，才使得名稱的所指獲得了某種不可否認的事實性，即并不存在絕對的確定與不確定。確定性只是不確定性之中的某種可能性，就如同不確定性也并非是全然無序的混亂，它終究還是有其自身的道理。這樣我們就以一種重要的方式避免了陷入到極端主義的各執一偏之中，從而在很大程度上消除了那種方法論的阻礙。當然，對極端主義的顛覆并不僅僅是就確定與不確定的兩極而言，它意味著任何二元論的極端對立都將妨礙對事實的理性關切，畢竟任何人為兩極化的非此即彼都只能是一種對確定性的想象，其簡化的邏輯不可避免地妨礙了我們對復雜現實的理解，而復雜性正是中國傳統主流思想的世界觀所呈現的基本特征，變與不變正是它賦予這種復雜性的兩個抽象名稱，其背后的邏輯則是一種超越了形式與實質之劃分的權變的理性，它承認宇宙的變化作為其內在的不可消除的事實與邏輯，但卻以一種反教條主義的方式追尋著“以不變應萬變”的真諦。