構建“中國話語的馬克思主義哲學”的批判性創新原則及其雙重維度

蘇培君

構建“中國話語的馬克思主義哲學”不僅是百余年馬克思主義中國化的理想追求，更是在全球百年未有之大變局中“找回失落的哲學自我、重塑文化自信的精神表達”。①其中方法論自覺是這一構建的關鍵前提。回溯馬克思主義中國化的發展歷程，在“世界走向中國”的舊全球化時代，中國的馬克思主義者囿于蘇聯哲學教科書體系與話語形態，始終處于一種“學徒狀態”，無法獲得重新書寫馬克思主義哲學的“作者中心地位”。因此，在方法論選擇上，他們多是以“辯證唯物主義”為標尺，選擇性地繼承中國傳統哲學思想中與馬克思主義哲學有著同質化的個別概念或話語，并將其作為馬克思主義中國化理論形態的話語表達。這種做法在推動馬克思主義中國化歷史進程的同時，卻也折損了中國傳統哲學的主體地位和話語體系的完整性。鑒于此，任平教授與筆者先后發文②探討了由選擇性繼承向整體性繼承轉變的必然性。值得注意的是，整體繼承中國傳統哲學思想并不意味著全盤復古或奉行文化的原教旨主義，而是要促使“中國話語的馬克思主義哲學”在吸收或涵化中國傳統哲學內在精神的同時，能夠準確把握、表達新時代中國特色社會主義實踐的深刻內容，解答人類社會存在的普遍問題。因此，“中國話語的馬克思主義哲學”的出場形態依然需要經過時代檢驗，經由馬克思主義批判反思推動的“創新性發展”來規定其本質向度。正是在此意義上，構建“中國話語的馬克思主義哲學”批判性創新原則應當在蘇聯哲學教科書體系統攝下的中國化形態的馬克思主義哲學與中國傳統哲學兩個維度遞次展開。于此項宏偉精深的學術性工作而言，就目力所及，馮契先生既是開辟者，也是集大成者。他提出的“轉識成智”的方法不僅成功地突破了蘇聯哲學教科書體系桎梏下中國傳統哲學所呈現出的知識論的理論樣態，而且從認識論意義上重新厘定了中國傳統智慧在“實踐唯物主義”理論框架中的位置。在此基礎上才有可能進一步探討由“轉識成智”向“交往生成”轉變的必然性，從而為新時代“中國話語的馬克思主義哲學”的出場形態培育系統而深厚的方法論根基。

一、“轉識成智”：實踐唯物主義視域下的批判性創新原則

20 世紀50 年代以來，由于蘇聯哲學教科書體系和話語形態的桎梏，中國的馬克思主義者在構建中國化形態的馬克思主義哲學時，往往把關注的焦點集中在知識論領域，即以“辯證唯物主義”為標準選擇性地繼承中國傳統哲學思想中與之有著同質化的個別概念或話語，忽視或回避了對中國傳統哲學中有關天道、人性、理想人格等哲學范疇的省察，從而導致他們所建構的理論體系缺乏一定的民族特色，難以呈現出中國傳統哲學的本然樣態。為了最大限度地將中國傳統智慧妥善安置于馬克思主義理論框架中并借以彰顯中國傳統哲學之民族特色，馮契先生反對把認識論僅局限在知識領域的做法，認為應該在此基礎上更進一步，憑借“轉識成智”的手段擴充認識論的研究視野。在深入考察中國哲學史之后，馮先生指出中國傳統哲學家們在很長一段時間內主要探討了認識論中“邏輯思維能否把握具體真理？理想人格或自由人格如何培養？”③兩大關涉智慧學說的問題，并在對這兩個問題的探索中彰顯出中國傳統哲學所獨有的民族性特點。故而，馮契先生判斷，智慧學說——關于“性”和“天道”的認識，是中國傳統哲學中最富民族特色的思想，涉及人生觀、價值觀等多個方面。

既如此，構建“中國話語的馬克思主義哲學”必然要突破蘇聯哲學教科書體系的桎梏，把認識論引向更為廣闊的領域，以便對“性”與“天道”的具體指向及二者間的關系作出新的回應。當然，這種回應難以從馬克思主義著作中找到直接的回答。于是，馮契先生在構建中國化形態的馬克思主義哲學——“智慧說”體系④的過程中給自己設定了一個目標，即沿著“實踐唯物主義辯證法”的路徑，解決知識與智慧的關系問題，并在此基礎上“闡明由無知到知、由知識到智慧的辯證運動”。⑤這里不難看出，雖然關于“性”“天道”以及二者之間關系問題的討論屬于本體論范疇，但馮先生既沒有嘗試構建一個本體論體系，亦沒有否定該問題所具有的認識論意義和民族性特色，而是試圖沿著“實踐唯物主義”的路徑，給予本體論領域中的“性”與“天道”以認識論依據。為此，馮先生在考察中國古代哲學史時，把批判的矛頭對準蘇聯哲學教科書體系統攝下的“辯證唯物主義”的研究范式，主張將“實踐唯物主義”運用于中國哲學史的研究，更加關注中國傳統哲學各家各派思想中所包含的認識環節（特指關于“性”和“天道”的認識），力求按中國哲學史的本來面貌，呈現出“實踐唯物主義”在中國傳統哲學發展進程中的不同樣態。

那么，究竟應當如何運用“實踐唯物主義”（馮契先生稱之為“實踐唯物主義辯證法”） 于中國哲學史的研究？在《中國古代哲學的邏輯發展》一書中，馮先生提出，應從思維和存在的關系問題入手考察中國傳統哲學發展演變的邏輯進程。因為，思維和存在的關系問題不僅是哲學的基本問題，具有普遍性，而且該問題在中國傳統哲學中恰好呈現為“性”與“天道”的關系問題。只不過，這一問題在中國哲學史的不同階段有著不同的表現和爭論形態。譬如，“中國先秦哲學主要通過天人、名實之辯展開，這兩個論爭到了荀子就得到了在當時歷史條件下比較正確的解決；先秦以后……主要圍繞著理氣、道器之辯和心物、知行之辯而展開，到明清之際的王夫之、黃宗羲那兒得到比較正確的解決”。⑥顯而易見，馮契先生在考察中國傳統哲學與馬克思主義哲學之間的關系時，并沒有延續蘇聯哲學教科書體系的研究范式，把“辯證唯物主義”視作普遍性真理，以此裁剪中國傳統哲學各家各派的思想。在他看來，這種研究范式僅能呈現出中國傳統哲學所具有的樸素唯物主義或辯證智慧的理論樣態，而不能彰顯出中國傳統哲學中最富民族特色的思想。所以，他改變了以往的研究范式，嘗試以問題的形式展開，對中國傳統哲學各家各派的思想均給予關注，并力求全面呈現出各家各派對這一問題的不同闡釋。有必要強調，由于馮契先生沿用“實踐唯物主義”的研究路徑，所以他在肯認“性”與“天道”隸屬于本體論范疇的前提下，并未將二者置于占據中國傳統哲學主流地位的“形而上學”領域，走上把“天道”看成形而上學之本體、把“人性”視作“天道”的直接產物的形上闡釋的路徑，而是接著荀子、王夫之等人的研究路向，在天人交互作用中闡釋“性”“天道”以及二者之間的關系，消解了“天”或“天道”所具有的本源性意義，將其視為“實踐唯物主義”認識邏輯鏈條的一環，最終憑借“轉識成智”的方法，形成對“性”與“天道”的整體性認識，從而實現二者在“實踐唯物主義”視域下的有機統一。

值得注意的是馮先生對“轉識成智”方法之運用。馮先生視域下的“轉識成智”與道家的“坐忘”或禪宗的“頓悟”等神秘直覺主義的方法不同，它是一種“理性的直覺”。誠如馮契先生所言，這種“理性的直覺”是“滲透了理性的感性活動……并不是閉目塞聰，而是即聞見而超乎聞見，把握性與天道”。⑦盡管“理性的直覺”最終指向超乎普通“聞見之知”的“性”與“天道”，但它仍需憑借見聞等感性活動來承載“天道”、彰顯“人性”。換言之，“理性的直覺”既要時刻與感性經驗或知識保持密切的聯系，同時還要超越感性經驗或“聞見之知”進入到對“性”和“天道”的整體性闡釋，即在“相對”中把握“絕對”，在“有限”中領悟“無限”。所以，馮契先生明確指出，“理性直覺所把握的不是虛無、寂靜的境界，而是生動活潑的實在之流，性與天道交互作用的辯證運動”。⑧從這個意義上看，馮先生堅信“理性的直覺”并不神秘，它無非是理性直接把握實踐中感性活動給予的客觀實在感，是“理性的關照和具體親切的體驗的統一。在此活動之中，人們感到在瞬間把握到永恒，親身體驗到性與天道的統一，揭示出有限中的無限，達到‘天地與我并生，而萬物與我為一’的境界”。⑨由此不難看出，在馮先生這里，理性與非理性意義上的親身體驗并非處于一種完全分離的狀態，“轉識成智”的方法實際上表現出的是一種“漸進和頓悟、過程和飛躍之間的統一”⑩，故而運用此種方法能夠避免陷于神秘直覺主義的困境。深入來看，這樣的一種“飛躍”最終落腳點不僅指向有關“性”和“天道”的認識，同時還指向二者之間的有機統一，即“天人合一”的境界。即是說，馮契先生既沒有離開“天道”而孤立地討論“德性”問題，也沒有離開“德性”而片面地談及“天道”問題，而是將對“天道”的真理性認識和理想人格、自由人格的培養等“德性”問題內在地聯系在一起加以把握，強調認識世界和認識自己是同一認識過程的兩個方面。

顯然，為了將中國傳統哲學中最富民族特色的智慧學說納入馬克思主義哲學理論體系之內，“轉識成智”的方法最終必然指向“性”與“天道”的統一或“天人合一”之境界。只不過，受“實踐唯物主義”立場的影響，馮契先生并未延續中國傳統哲學主流學派的思想，對“天人合一”作出一種“形上”闡釋，而是接著荀子、王夫之等人的路向，對之進行一種“實踐唯物主義”的解讀。依馮契先生的觀點，“天”或“自然界”是尚未進入主體認識領域中，沒有能所、主客對立之分的“自在之物”（亦可稱為“本然界”）。一旦主體作用于“本然界”，從實踐或感覺中獲得客觀實在感，“本然界”隨即進入認識領域，開始由“自在之物”向“為我之物”的轉化過程。在這一過程中，主體憑借理論思維在由感性直觀獲得的經驗基礎上形成抽象的概念，并以“得自經驗者還治經驗，本然界就轉化為事實界”?，實現由“無知”到“知”的飛躍。但是，思維的內容并不局限于“事實界”，其同樣能夠超出“事實界”指向一個可以思議的領域——“可能界”。需注意，在馮契先生視域中，“可能界”并不是一個在“事實界”之外獨立存在的超驗的形而上學領域，而是“主體以一定觀點為視角、依據事實材料、運用邏輯思維來把握的領域”。?在他看來，“人們把握了適合人的需要的現實的可能性，以其作為目的，創造條件而使之化為現實，便是創造了價值”?，進入“價值界”。本質上說，“價值界”仍是一種客觀實在或“人化的自然”，只不過人們在改造自然的活動中將自己的需要、理想貫注其中，使自然界成為一種具有價值和意義的“人化自然”。故而，馮先生強調，在創造價值的過程中，“天道” （必然之理） 和“性”（當然之則） 是辯證統一的。進一步來看，人們同樣不能離開“為我之物”來認識“自我”，而是需要在“天道”的衍化過程中，即在實踐基礎上在化“自在之物”為“為我之物”的辯證運動中塑造自我，使自然賦予人的天性逐漸發展成為人的自由德性，并通過“為我之物”顯現出來，此即是馮先生所謂“凝道成德，顯性弘道”的過程。反過來，憑借此種“德性之智”，人們能夠于“有限”中把握“無限”、“相對”中把握“絕對”，意識到“自我”與“天道”合而為一。

這里不難看出，馮契先生是從對“本然界”“事實界”“可能界”“價值界”的認識過程中“天”的不同形態入手，考察中國傳統哲學中最富民族特色的“天人合一”思想。憑借“轉識成智”的方法，馮契先生在實踐基礎上打通了知識發生場域——“本然界”“事實界”和智慧發生場域——“可能界”“價值界”之間的界限，不僅對“天人合一”作出了一種“實踐唯物主義”的闡釋，而且還將如何理解“天道”“性”等本體論問題連同“理想人格的培養”“自由德性”等價值論問題一并納入認識論的研究視域中，用中國傳統智慧豐富、發展了馬克思主義哲學。

二、新全球化格局背景下“轉識成智”邏輯延展的必然性

應當看到，馮契先生在運用“轉識成智”的方法創建“智慧說”體系的過程中，為批判性創新原則厘定了兩個相輔相成的維度：一是蘇聯哲學教科書體系統攝下中國化形態的馬克思主義哲學；二是中國傳統哲學各家各派思想。如若不對蘇聯哲學教科書體系統攝下中國化形態的馬克思主義哲學加以批判，就無法突破傳統認識論體系的桎梏，進而探索出一條能夠整體性繼承中國傳統哲學內在精神的研究路徑；如若不沿著新的路徑檢視中國傳統哲學各家各派思想，對其作出一種新的闡釋，就難以使中國傳統哲學的精神內核、價值旨歸在新的歷史語境下獲得現代性出場的資格。

就第一個維度而言，馮契先生對蘇聯哲學教科書體系統攝下馬克思主義中國化理論形態的批判性創新主要表現在兩個方面。其一，馮契先生反對只關注知識領域的“辯證唯物主義”認識論，認為此種范式僅能呈現出中國傳統哲學所具有的樸素唯物主義或辯證智慧的因素，難以彰顯出其所獨有的民族性特色。故而，他將關于“性”和“天道”的智慧學說連同知識理論一并納入廣義認識論領域，成功跨越了本體論、價值論與認識論之間的鴻溝，并在實踐基礎上，憑借“轉識成智”的方法，實現了由“知識”到“智慧”的飛躍，從而于“有限”中把握“無限”，達至“天人合一”的境界。其二，由于中國傳統哲學中最富民族特色的智慧學說——關于“性”和“天道”的認識、“理想人格的培養”等問題已被納入廣義認識論領域，所以在考察中國傳統哲學與馬克思主義哲學之間的關系時，馮契先生將中國哲學史研究的著力點由“基本內容”轉向“核心問題”。換言之，馮先生構建“中國話語的馬克思主義哲學”的基本思路不是延續蘇聯哲學教科書體系的研究模式，把“辯證唯物主義”看作一種普遍性的真理，選擇性地繼承中國傳統哲學各家各派思想中與之有著同質化的個別概念或話語，而是從思維和存在的關系問題入手考察中國傳統哲學的邏輯演變進程，以彰顯中國傳統哲學所特有的智慧。憑借此種方法，馮契先生不僅能夠全面呈現出中國傳統哲學各家各派對思維與存在關系問題的不同回答，從而避免陷入剪裁中國傳統哲學思想的歷史困境，同時還能在中國傳統哲學發展歷程中彰顯出“實踐唯物主義”在不同時期所呈現的不同樣態或哲學風貌，以實現與馬克思主義哲學的有機對接。

就第二個維度來說，如前文所述，由于馮契先生是以實踐為基礎，并在認識世界與認識自己的交互作用中思考有關“性”“天道”的問題，所以在考察中國傳統哲學各家各派思想時，馮先生很自然地將批判的焦點對準諸如“復性說”“或使說”“天命論”等對“性”“天道”以及二者之間關系作出的種種形上闡釋的思想，轉而推崇或強調在天人交互作用中闡釋“性”“天道”以及二者如何達至統一的“性成說”“莫為說”。這點從他將荀子和王夫之分別視為對“天人”之辯和“理氣（道器）”“心物（知行）”之辯作出比較正確總結的表述中可以看出。至于他所構建的“智慧說”體系則是接著荀子、王夫之等人的研究路徑，在“實踐唯物主義”基礎上進一步消解“性”“天道”具有的形上色彩，并從“本然界”—“事實界”—“可能界”—“價值界”的演變過程中說明二者之間的統一問題，從而對中國傳統哲學最富民族特色的“天人合一”思想作出一種“實踐唯物主義”的闡釋。

由此可見，在構建“中國話語的馬克思主義哲學”時，馮契先生并未僅“依賴于文本的原初語境來把握馬克思主義哲學的理論樣態”?，而是試圖在中國哲學史的發展進程中呈現出“實踐唯物主義”于不同時期所表現出的不同哲學風貌，從而為“智慧說”體系的構建提供哲學史的依據。依馮先生的觀點，任何一種哲學理論都不可能對真理作出完全的總結，真理永遠處于對時代問題哲學沉思的過程之中。?故而，相較于對文本原初語境的把握，馮先生更加看重時代的歷史語境和社會實踐的發展對哲學出場形態尤其是“實踐唯物主義”出場形態的影響。而他所構建的“智慧說”體系正是在時代中心問題轉變（由“中國向何處去”的革命問題向“如何使我國現代化”的建設問題） 的歷史背景下，開辟出的“‘同歸而殊途，一致而百慮’的唯物辯證法的新階段”。?

但是，自21 世紀以來，時代的中心問題在世界歷史的多元現代性場域中再度變得復雜化，以美國為首的“西方中心——東方邊緣”的舊全球化格局正逐漸被中國倡揚的多極主體“合作共贏、文明互鑒”的新全球化格局取代。這種時代坐標的轉換要求當代學者緊隨以馮契先生為代表的老一輩中國馬克思主義學者的矯健步伐，充分汲取“轉識成智”說的理論智慧，進一步推動“中國話語的馬克思主義哲學”以一種新的理論形態重新出場。換言之，要在馮先生研究的基礎上，突破廣義認識論的視域，將思維與存在關系的具體指向由主體與客體或“天”與“人”之間的關系進一步拓展至主體與主體之間的“主體際”關系，以便能夠充分說明“多元主體”間的價值生成。因為，如若依舊延續馮契先生的思路，以主體與客體或“性”與“天道”之間的關系問題為基點構建“中國話語的馬克思主義哲學”，雖然能夠解決蘇聯哲學教科書體系統攝下主客二元分裂之困境，用中國傳統哲學中的“智慧學說”豐富和發展馬克思主義哲學，但卻會造成主體間的離散化、孤立化，進而遮蔽“多元主體”間的價值生成，使“中國話語的馬克思主義哲學”難以成為中國式現代化新道路的哲學表達。既如此，新時代“中國話語的馬克思主義哲學”的出場形態必然要圍繞“主體際”關系以及主客關系問題加以重塑。

但需要注意的是，這種對廣義認識論視域的突破并不表明馮契先生沒有關注“主體間性”或“主體際”關系。事實上，在考察廣義認識論演化過程中的主體與客體或者說“性”與“天道”之間的關系時，馮先生就曾將“主體際”關系納入其研究視域進行考量。只不過，由于時代所限，馮契先生一直致力于解決知識（科學） 與智慧（人文） 之間的分裂問題，所以“主體際”關系在他這里突出地表現為不同主體間的交流、爭辯對獲取“性”或“天道”認識所產生的積極意義。在馮先生看來，“只有通過不同意見的討論、不同觀點的爭論，才能明辨是非，達到一致的正確結論，獲得科學的真理性認識”?，而他構建的“智慧說”體系正是在“同歸而殊途，一致而百慮”的認識過程中所達到的唯物辯證法的新階段。這里不難看出，在馮先生的視域中，“主體際”關系只是達到“主客統一”的手段，并未被提升至與主客關系同等重要的地位，視為構建“智慧說”體系的邏輯延展。不過，他對“主體際”關系的關注卻向后繼學者昭顯出新時代構建“中國話語的馬克思主義哲學”所應堅持的方向，即結合時代中心問題將“主體際”關系提升至與主客關系同等重要的地位。在此意義上，我們有足夠的理由相信，“主體際”關系與“智慧說”體系一脈相承，亦是新時代構建“中國話語的馬克思主義哲學”必然的邏輯延展。

進一步而言，圍繞“主體際”交往關系和主客關系重塑“中國話語的馬克思主義哲學”的出場形態，不僅符合新時代中國特色社會主義宏大開闊的歷史語境，同時也是中國傳統哲學自身內在結構的要求?！爸袊鴤鹘y哲學，就其本質而言，是一種以‘人文化’或‘人倫化’為價值眷注、凸顯人類生活世界與人世間的社會關系的哲學。”?各家各派關注的焦點通常集中在人倫日用以及人世間的社會關系方面，而非臆想中的虛幻之境。當然，若是深究之不難發現，中國古代哲學家們并未完全停留于此，而是致力于將主體與主體之間的交往關系納入“天人關系”中加以考量，試圖借之為現實世界中“主體際”關系提供某種理論依據。由此觀之，中國傳統哲學內在的本真結構實際上包含了兩大類關系，即人倫日用層面的“主體際”關系和“天人關系”。?然而，馮契先生在運用“實踐唯物主義”考察中國哲學史時，只是把關注的焦點聚焦于“主客融合”方面，即如何在天人交互作用中實現“性”與“天道”的統一，忽視了中國傳統哲學在“主體際”關系這一問題上所作的邏輯拓展。因此，盡管馮先生以“問題”為基點對中國傳統哲學各家各派有關思維和存在關系問題的回答均給予了關注，但其重點還是落足到“實踐唯物主義”在中國哲學發展進程中呈現出的不同樣態，即荀子、王夫之等人對“天人關系”所作的總結，忽略了建立在形而上學理論根基上的孔孟儒學、宋明理學等學派的思想于人倫日用層面的價值旨歸。換言之，中國傳統哲學中的智慧資源在馮契先生構建的“智慧說”體系中帶有強烈的認識論化特征?，其所蘊含的有關理想人格、自由德性的培養等價值論問題更多的是在“自在之物”化“為我之物”的認識活動中產生，較少涉及主體間的價值生成。應當承認，“自由德性”不僅需要在人與自然、“性”與“天道”的交互作用中生成、孕化，更要在“主體際”的人際交往中進行培養、塑造。反過來，對于內在“德性”而言，人們既能通過實踐活動使之外化，同時也可憑借“主體際”的交往關系使其得以升華。由此而言，“中國話語的馬克思主義哲學”的構建既要在“主客融合”的維度下梯次展開，又要將“主體際”關系納入其理論形態的培育過程之中進行考量。遺憾的是，由于天不假年，馮契先生無法在“中國走向世界”新的歷史方位上，以“作者中心地位”重釋馬克思主義哲學的本性。這也就使得他沿著“實踐唯物主義”路徑所構建的“智慧說”體系難以完整地切入中國傳統哲學內在的本真結構，從而導致該理論體系在意義或價值領域中缺失了部分主體間的價值生成，無法完全呈現中國傳統哲學的本然樣態。因此，新時代構建“中國話語的馬克思主義哲學”的關鍵就在于承續“智慧說”體系的重大理論貢獻，沿著“主體際”關系和“天人關系”的維度，切入中國傳統哲學內在的本真結構，以促使新出場的馬克思主義哲學能夠最大限度地吸收和孕化中國傳統哲學的內在本性。顯然，這需要在馮契先生研究的基礎上進一步推進構建“中國話語的馬克思主義哲學”之批判性創新原則，使其由“轉識成智”轉向一種新的研究視域下的方法原則。

三、“交往生成”：交往實踐的唯物主義視域下的批判性創新原則

圍繞上述思考，我們在“轉識成智”的基礎上提出“交往生成”，并將其作為新時代構建“中國話語的馬克思主義哲學”的一種可資借鑒的批判性創新原則。

所謂“交往生成”，是以“主體際”交往關系和“主客”關系為兩翼，進一步梳理“實踐唯物主義”在中國哲學發展演變進程中所對應的不同階段及其所呈現出的具有中國特色的理論樣態，同時最大限度地揭示“多元主體”背后的價值生成，以期站在中華民族偉大復興之戰略全局和世界百年未有之大變局的時代方位，準確把握馬克思主義哲學與中國傳統哲學的理論內核。承續“轉識成智”，“交往生成”同樣具有兩大維度：一是進一步突破蘇聯哲學教科書體系和話語形態的桎梏，并在此基礎上對馬克思主義哲學的本性加以重新闡釋，從而探索出一條新的構建“中國話語的馬克思主義哲學”的研究路徑，以避免折損中國傳統哲學話語體系的完整性和內在的本真結構；二是沿著新的研究路徑，檢視中國傳統哲學各家各派思想，并賦予充盈其中的“人倫日用”層面的內容以全新的時代意涵，從而推動中國傳統哲學實現現代性重構，使其獲得現代性的出場資格。

關于如何進一步突破蘇聯哲學教科書體系和話語形態桎梏來重新把握馬克思主義哲學本性，這需要回到馬克思文本中尋找答案。就馬克思本人創立唯物史觀的過程來看，從《1844 年經濟學哲學手稿》到《關于費爾巴哈的提綱》 （當然也包括后續的《德意志意識形態》、 《共產黨宣言》乃至《資本論》），馬克思關于“人的本質”的定義出現了前后兩種不同的表述。在《1844 年經濟學哲學手稿》中，馬克思將勞動或實踐視為人的“類本質”，認為它是創造世界歷史的客觀基礎；但在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思卻指稱人的本質“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。?顯然，前者突出了實踐的主體性原則，強調實踐是構成人的“類本質”和世界歷史本質的先決條件；后者則特別重視社會關系對人本質的塑造作用，將多元主體間通過交往形成的各種社會關系介入實踐中作出界說。這種前后表述上的差異，導致人們對馬克思主義哲學范式作出不同的理解，即一般的“實踐唯物主義”和包含交往社會關系理論的“實踐唯物主義”。所謂一般的“實踐唯物主義”通常是指學者們在理解馬克思主義哲學本性時，自覺或不自覺地將實踐主體看作是沒有差異的單一主體或“類”主體，忽視了實踐主體的多元性或差異性。事實上，人類的實踐活動作為人本質力量的外化或物化過程，既是主體自覺改造客體形成“周圍感性世界”的感性活動，同時也是調整和改造主體間物質交往關系的社會實踐活動。因此，“實踐結構一開始就必然具有雙重關系：一是主體際的社會物質交往關系……二是結成一定交往關系的主體對客體的關系……實踐是形成這雙重關系的統一過程”。?沿此思路，必然要在單一的“實踐唯物主義”基礎上對馬克思主義哲學的本性作出一種新的理解。這種新的理解范式被任平教授稱為“交往實踐的唯物主義”。

應當強調，以“交往實踐的唯物主義”重釋馬克思主義哲學之本性并不意味著違背馮契先生的立場，相反，這一重釋從某種程度上說，亦可視作對馮先生“實踐唯物主義”立場的有益補充。按任教授的觀點，所謂“交往實踐的唯物主義”本質上是“諸主體間通過改造相互聯系的中介客體而結成社會關系的物質活動”?，其在結構上是以實踐客體為中介而聯結起的多元主體間的模式——“主體—客體—主體”。這一模式是包含“主體—客體”和“主體—主體”雙重關系的統一結構。這里任教授在考察馬克思主義哲學的本性時，賦予了“客體”以中介性的視界。在此視界下，“客體既不是脫離主體關系的孤立存在物，也不是僅僅對單一主體來說的生成以及單方‘主體—客體’關系的建構，而是諸主體間物質交往活動的中介……主體在作用于客體的同時就載負著、實現著‘主體—主體’交往關系，并受其牽引和制約”。?由此，沿著“交往實踐的唯物主義”研究路徑考察中國傳統哲學與馬克思主義哲學之間的關系，自然會對“中國話語的馬克思主義哲學”之批判性創新原則作出一種方法論的延展，即由“轉識成智”轉向“交往實踐的唯物主義”視域下的“交往生成”。因為，“轉識成智”是馮契先生為了在“實踐唯物主義”視域下解決知識和智慧的分裂問題而提出的一種方法原則。該方法僅以思維和存在或者說“性”與“天道”之間的關系為線索來檢視中國傳統哲學各家各派的思想，忽視了中國傳統哲學在“主體際”關系問題上所作的邏輯延展。至于“交往生成”則將知識與智慧同時納入“天人關系”與“主體際”關系中加以省察，一方面在天人交互作用中彰顯中國傳統哲學智慧資源的認識論意義，另一方面挖掘、凸顯中國傳統哲學智慧資源中所蘊藏的豐富的人倫日用價值，借以推動諸如“自由德性”的生發、“理想人格”的塑造、“性”與“天道”物質意義的闡釋等一系列中國傳統交往實踐活動整體遷移至新時代中國特色社會主義交往實踐活動框架之中，最終實現中國傳統哲學精神內核在“交往實踐的唯物主義”視域下的新生轉進，從而真正達成“中國話語的馬克思主義哲學”的現代性出場。

關于如何沿著“交往實踐的唯物主義”的研究路徑，運用“交往生成”原則對中國傳統哲學各家各派思想進行批判性創新，這里不妨以孟子的“天人合一”思想為例做一簡要闡述?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y哲學中的一個重要思想，儒家的“天人合一”以孟子的“天人合一”觀為肇始?，并在其基礎上逐步發展完善，最終形成儒家特有的“天人合一”思想。與道家實有形態（天指向自然） 的“天人合一”不同，儒家秉持的是一種道德境界的“天人合一”。于孟子而言，“天”有著明確的道德指向。孟子認為，人的需要大體上分為食色、事業、道德等需要，其中道德需要處于最高層次。道德需要一旦獲得滿足，人便具有了道德之樂。事實上，孟子是殷周以降繼孔子之后“以天論德”思潮的自覺踐行者，其自始至終都堅定地認為“天”是性善（人之德） 的終極根據。因而，當一個人獲得具有終極意義的道德之樂后，自然會生發出與天不違、與天合一的心靈共振。這就是孟子所說的“不愧于天，不怍于人”，亦即儒家所倡揚的“天人合一”。深究之，孟子視域中的“天人合一”思想實際上包含了人倫日用層面和形而上學領域兩個維度。就人倫日用層面而言，孟子將其思想的重心放在“仁義禮智”等“主體際”的交往方面，崇尚以人倫實踐為本的實踐哲學。這種實踐哲學“絕不是追求‘主—客’ （人與自然） 的實踐之功，而是企劃主體際交往關系之義，尋找社會規范意義上的道德行為的完善”。?不過，在探討這種道德行為完善的標準及其內容的依據時，孟子卻把目光投向了形而上學領域，試圖于實際世界之外的超驗世界中為之尋找一個形而上學的理論依據，即具有原生性或本源性意義的“天”或“天道”。這種對“以天論德”思潮的秉持，固然能夠憑借存心養性、正心誠意以求“盡性”的方式，獲得“知天”進而達至“渾然與物同體”的境界，但此種將“人倫化”的社會關系置于形而上學之本體——“天”或“天道”統攝下的做法卻不可避免地陷入“用倫理理性吞并人的感性要求，用理智消彌人的情感和意志”?的泥潭，從而走向宿命論的傳統。為解決這一問題，若將“天人合一”置于“交往實踐的唯物主義”視域下并以“交往生成”的方法審視之，則可以打開一番新的境界：一方面，擱置“天”的形而上學根基或本源性意義。誠如杜維明先生所說，儒家“倫理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落實到具體的人倫世界。既要超越出來，又要深入進去，有這樣一個張力，中間的聯系是不斷的”。?由此而言，對“天”的把握，應當把著力點放在具體的人倫世界，充分挖掘其在人倫世界的交往實踐活動中所生成的，能夠折射“主體際”關系的人倫日用價值，而“擱置”作為儒家倫理學形上依據的本源性意義，以此葆有中國傳統哲學的精神內核。另一方面，就人倫世界而言，“交往實踐的唯物主義”視域下的“天”既不是超越實際世界之外的形而上學之本體，也不是與人無涉的客觀自然界，而是一種中介客體意義上的自然。換言之，“自然界并不以全面目示人。作為客體，它只是進入了人的實踐過程并成為作用對象的那一層面，關系體和屬性凝結”。?因此，“天”——中介客體意義的發生域不在于客體自身，而在于它們與多極主體之間的聯系，并通過自身的中介地位影響主體間的交往。這種中介客體觀的建立，不僅可以消解“元意義”理解下的形而上學之本體，而且還能突破“主體—客體”關系所設置的意義屏障而指向“他者”，即促使人們尊重自然如同尊重他人的利益，人與自然、他人共生共榮、共同發展，在新的交往實踐中達到一種新的“人—天—人”合一的共生結構。由此可見，“交往實踐的唯物主義”視域下“中國話語的馬克思主義哲學”的“交往生成”原則，其實質是沿著“天人關系”和“主體際”關系檢視中國傳統哲學各家各派的思想，把各家各派思想納入新時代中國特色社會主義的歷史語境中加以考量，在現代實踐的碰撞和馬克思主義“交往實踐觀”的科學洗禮下剝除中國傳統哲學各家各派思想所具有的形而上學的理論性質及其所帶有的某種特定傾向的成分，并用“交往實踐的唯物主義”對之進行一種“交往生成”化的重構或新詮，使其超越中國傳統哲學的視界，創造性地轉化為一種符合新時代中國特色社會主義歷史語境和中國傳統哲學內在本真結構的哲學形態。

總而言之，構建“中國話語的馬克思主義哲學”既是時代出給中國的必答題，又是“中國走向世界”新全球化格局下中國馬克思主義者所共同面對的必答題。馮契先生“轉識成智”說的偉大理論貢獻恰在于給后人指出了回答這一必答題的兩大根本方向：其一，以馬克思的實踐唯物論和唯物辯證法推動中國傳統哲學實現由“知識”向“智慧”的新生轉進。與以唯心思想為理論內核的唯識學的“轉識成智”不同，馮契先生的“轉識成智”實現了認識主體、認識對象、思維觀念三者之間辯證的統一，并在三者的交互運行過程中，科學地闡釋了“知識”向“智慧”轉化的邏輯演變，形成了科學、嚴謹、完備的理論體系。其二，跨越了自然科學與人文科學之間的理論鴻溝，為科學主義與人文主義的有機融合提供了理論支撐和理想路徑。馮契先生提出的“轉識成智”原則不僅搭建起知識與智慧之間溝通的橋梁，彌合了長期存在于近代中西方思想認識中的理智與情感、科學實證與人生體悟之間的裂縫，還成功地將狹義認識論所關涉的知識與本體論所關涉的智慧融合于廣義的認識論領域之中，為馬克思主義哲學與中國傳統哲學之精神內核的同向聚合創設了全新的理論根基。毋庸置疑，沿著馮契先生指明的方向，站在新時代中國特色社會主義歷史語境和中國文化立場上，以“交往生成”原則重塑“中國話語的馬克思主義哲學”的出場形態，不僅能夠揭示“兩個大局”的本真性結構和總體性趨勢，同時還可最大限度地吸收和孕化中國傳統哲學內在精神，實現中國傳統哲學在“交往實踐的唯物主義”視域下的新生轉進與重新出場。

注釋：

① 任平：《論構建“中國話語的馬克思主義哲學”的整體性繼承原則》，《蘇州大學學報》 （哲學社會科學版） 2021 年第 1 期。

② 詳細論述參見《蘇州大學學報》 （哲學社會科學版） 第1 期《論構建“中國話語的馬克思主義哲學”的整體性繼承原則》 和第2 期《由選擇性繼承到整體性繼承——“中國話語的馬克思主義哲學”之方法論轉向》。

③⑤??? 馮契：《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集》 （增訂版） 第1 卷，華東師范大學出版社2016 年版，第 37、13、39、39、39 頁。

④ 馮契先生構建的“智慧說”體系主要體現在《認識世界和認識自己》 《邏輯思維的辯證法》 《人的自由和真善美》三部著作中，這三部著作亦被馮先生稱為“智慧說三篇”。

⑥⑦⑧⑨ 馮契：《認識世界和認識自己》，《馮契文集》 （增訂版） 第1 卷，華東師范大學出版社2016 年版，第 69、344-345、345、342 頁。

⑩楊國榮：《世界哲學視域中的智慧說——馮契與走向當代的中國哲學》，《學術月刊》2016 年第2 期。

??蘇培君：《由選擇性繼承到整體性繼承——“中國話語的馬克思主義哲學”之方法論轉向》，《蘇州大學學報》 （哲學社會科學版） 2021 年第2 期。

?陳曉龍：《轉識成智——馮契對時代問題的哲學沉思》，《哲學研究》1999 年第2 期。

?? 馮契：《中國近代哲學的革命進程》，《馮契文集》 （增訂版） 第7 卷，華東師范大學出版社2016 年版，第 651、651 頁。

? 應當承認，某些學派或思想家在處理“天人關系”時，賦予了“天”一種形而上學或本源性的意義，認為人之性乃從屬于“天”；而有些學派或思想家則在天人交互作用中，消解了“元意義”統攝下的“天”，把意義的本源由形而上學之本體——“天”轉向了人自身。但這并不影響中國傳統哲學沿著“主體際”關系和“天人關系”兩條路徑延展的演變進程。

? 何萍、李維武：《重構馬克思主義哲學體系的可貴探索——馮契先生〈“智慧說三篇”導論〉初探》，《學術月刊》1996 年第3 期。

? 《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社2012年版，第139 頁。

????? 任平： 《走向交往實踐的唯物主義》，北京師范大學出版社2017 年版，第51、61、62—63、291、92 頁。

?楊澤波：《儒家天人合一思想的道德底蘊——以孟子為中心》，《天津社會科學》2006 年第2 期。

?高瑞泉：《“天人合一”的現代詮釋——馮契先生“智慧說”初論》，《學術月刊》1997 年第3 期。

? 杜維明：《儒家第三期發展的前景問題》，臺灣聯經出版事業公司1989 年版，第188 頁。