江西省永新縣的“異姓共祠”現象研究

劉潤哲

（大理大學 民族文化研究院，云南大理 671000）

1 提出問題

宗族，是百余年來漢人社會研究中的重要觀察和研究對象。《爾雅·釋親》云：“父之黨為宗族，母與妻之黨為兄弟。”宗族作為一種以“父系單系世系”為主要特征的社會非正式組織，常設于中國華南、華北等地區。

江西省吉安市永新縣當地有大量祠堂。一方面是由于當地民族成分以漢族居多，是典型的漢文化地區，受儒家文化思想影響較深；另一方面吉安地區是歐陽修等思想家宗法理論的實踐場所。當地祠堂往往以姓氏為單位設立，也有部分以門房為單位設立。不同于其他地區普遍宗族實踐所得到的一姓一祠經驗，永新縣的多數地區存在著多個姓氏共用一個祠堂的現象。在宗族團體和宗祠建筑普遍以血緣關系和同姓認同為特點的漢人社會，這樣的宗族實踐較為少見。

目前對“異姓共祠”現象的研究成果，以歷史學研究為主，其中以錢杭的研究為代表，主要從源流緣起的視角下討論“異姓共祠”現象，認為“異姓共祠”實際上是同姓淵源的產物[1]；在人類學研究中，有牛文斌對小白井村的研究，小白井村并無宗族文化，故牛文斌著眼于鄉村公共空間的變遷，將“異姓共祠”現象與村落共同體、鄉村公共空間進行聯系，討論鄉村振興大背景下鄉村建設的基本動力[2]。該文對江西省永新縣地區祠堂文化的發展情況進行了翔實的調查研究，同時探究“異姓共祠”的特殊現象何以在該地區得到實現。

2 永新縣祠堂文化發展概況

2.1 永新縣祠堂建筑建設概況

永新縣有13 個鄉、10 個鎮，其中行政村238個，自然村若干，祠堂約有一千三四百個，一個行政村最多有十余個祠堂。永新縣部分地區有大、小祠堂的區別，這是由于門房不同，在分家之后，一方面為表現自己經濟富裕，另一方面為表達對祖先的尊重，部分門房會在修建大祠堂的同時，在村鎮里修建小祠堂，進行祭祖等宗族活動時，會在大祠堂進行完活動之后，再在小祠堂重復一次。

禮堂，是用于舉行典禮、行禮、集會和娛樂的場所，其與祠堂存在一定區別。在永新縣，當地人認為禮堂是祠堂的一種，區別在于禮堂擁有娛樂的功能，以“祠堂”為名的祠堂中，只有較大、較新的祠堂才會被人們用于娛樂等活動。同時，當地修繕舊祠堂的過程中，也存在將祠堂之名改掛禮堂之名的情況[3]。

在20 世紀60年代末期，由于“破四舊”運動的影響，永新縣祠堂文化一度停滯。在此期間，因為永新縣大部分地區經濟相對落后，當地貧苦人民數量較多，建不起房的人民選擇住在祠堂之內，使多數祠堂建筑未遭到破壞，雖然大多數祠堂建筑年久失修，相對破敗，但卻得以保留。

改革開放以后，一部分人外出打工，在經濟富裕的情況下，開始與村里人一同出資修繕、新建祠堂。近幾年，由于經濟的發展和人均收入的提高，修繕、新建祠堂的行為更是屢見不鮮。在此期間，永新縣的宗祠文化逐漸復興，到現在全縣舊祠堂80%得到了修繕，新祠堂所承擔的功能更是遠遠超過舊祠堂，多數成了各村鎮特色文化的景觀。

2.2 永新縣祠堂使用概況

在過去，永新縣的各種祠堂多數用于祭祀先人、紅白喜事等宗族事務。在人民公社時期，部分地區會將祠堂作為舉行會議的場所。

近幾年，永新縣各種祠堂得到修繕、新建后，所承擔的功能不再局限于過去較為正式的宗族事務。棋牌室、閱覽室等娛樂場所的出現，使得祠堂的使用變得頻繁，祠堂不再以它神圣性的一面作為主要面貌，這一場所變得日常化。在埠前鎮三門村劉沆祠，村里較為年長的居民會在祠堂內進行閑聊、曬太陽、下棋等休閑娛樂活動。值得注意的是，除了擁有一定威望的人，祠堂內并不會特意供奉族內先人的牌位，而是將先人的牌位供奉在自己家中，這種現象在多姓村尤為常見，他們甚至會將祭祀先人的行為從祠堂轉移到自家宅中。

從永新縣祠堂的使用情況來看，雖然祠堂仍然承擔著紅白喜事、通知會議等正式功能，但其已褪去其神圣性的面紗，變為一個日常化的場所，這是因為修繕后及新建的祠堂往往寬敞、 干凈，整體環境較好，適合用于各種娛樂活動。一方面是出于保護祠堂的意識，“如果經常有人在祠堂走動，可以更容易發現祠堂是否有地方壞了”；另一方面新思想新文化的發展，以及祠堂改公用和沒房子住的族人居住于祠堂之內的現象，也使祠堂的神圣性逐漸消解。

3 “異姓共祠”情況調查

永新縣“異姓共祠”現象由來已久，在當地大多數地區，都存在著“異姓共祠”現象。永新縣“異姓共祠”現象具體出現的年份并無史料記述，當地老人對此也沒有印象。

L 先生祖籍永新縣石橋鎮黃嶺村人，由于工作緣故，早年他將戶口從石橋鎮遷至禾川鎮，但現在仍會每周往返石橋鎮，以探望家人。L 先生家是黃嶺村唯一一戶劉姓家庭。三代以前，L 先生的祖先居住于石橋鎮官田村，后因家中男性長輩過早去世，家中女性長輩為便于撫養子女，帶著孩子回到了娘家，即黃嶺村。根據L 先生回憶，小時候他家里窮，沒錢建房，當地尹姓家族看他們家可憐，就允許他們住在黃嶺村的尹氏祠堂里，直到后來積攢錢財，修建了屬于自己的房子，才從祠堂里搬出來。直到現在，當地劉姓成員依舊和當地尹氏成員共用一座祠堂，兩個不同姓氏的成員也往往以親屬稱謂相稱。

Y 女士是永新縣禾川鎮人，由于職務原因，Y 女士參與到近幾年的易地扶貧搬遷工作中，對包括祠堂在內的各種鄉土建筑的使用情況有一定了解。Y女士認為，經濟因素在“異姓共祠”現象中扮演了很重要的角色。她說：“（‘異姓共祠’現象）往往是幾家人一起湊錢修祠堂，因為錢不夠，有時候會讓外姓的人出錢，這時候就會跟別人一起用祠堂。現在搞易地扶貧搬遷，由于搬過去的住戶一般也沒錢自己修個祠堂，所以當地人有的時候也會讓他們用（祠堂），讓他們做各種喜事。”

根據永新縣本地人講述，永新縣“異姓共祠”情況主要分為4 種： 第一種情況是不同宗族的居民合資共建一個祠堂，從而不同姓氏的成員共享了祠堂的使用權；第二種情況是居民雖為異姓，但有親緣關系，也可以擁有祠堂的使用權；第三種情況是由于各種原因，有的居民從家鄉遷入當地，由于人口較少、經濟相對貧困，無法自己新建祠堂，故當地祠堂宗族會分享祠堂的使用權給這些居民； 第四種情況是由于近幾年易地扶貧搬遷，不少住戶隨著搬遷“失去”了祠堂，于是當地宗族便出于好意分享祠堂的使用權給這些搬遷戶，讓他們可以有地方進行紅白喜事等活動。

對于第一種情況，永新縣自改革開放以來，各個地區修繕、新建祠堂十分常見，在這過程中，不乏異姓共建祠堂的現象，這種現象的出現，和經濟因素息息相關。修繕、新建祠堂雖然是一種對自我宗族實力的展示，當地人也有通過修繕、新建祠堂以表達光宗耀祖的欲望，但由于這一行為需要耗費大量的財力，故多數地區會選擇由當地有錢的家庭出大頭，其他家庭出小頭或者不出錢的方式來合資修繕、 新建祠堂，在這一過程中，合資的對象不再局限于自己宗族的成員，也包括村里其他宗族的成員。在修繕、新建祠堂之后，非本姓的宗族成員由于出錢或者出力，得到了祠堂的使用權。

第二種情況在永新縣多數地區也較為常見。由于永新縣過去族譜并不會記錄女性名字，也不會記錄入贅男性的名字，直到20 世紀80年代這種行為才得到改變，所以可以推斷，第二種情況是在20 世紀80年代之后才在永新縣出現的，這種情況與新思想新文化的發展和女性地位的提升息息相關。新思想新文化的發展和女性地位的提升，使得女性也可以在宗族事務中扮演與男性同等地位的角色，使得借由女方因素擁有祠堂使用權成為可能，這也就是黃嶺村的劉姓宗族在尹氏祠堂得到發展的原因。

第三、第四種情況在永新縣部分地區可以看到，當地人認為，這種舉動是民風淳樸的表現，也是永新人待人友善的體現，當筆者問起這樣是否對祭祖等宗族活動有影響時，當地人說：“永新縣現在只有單姓村才會在祠堂祭祖，別的地方大家更多是在自己家里祭祖，而紅白喜事等宗族活動，就無所謂了。”

4 永新縣“異姓共祠”現象成因的可能性探究

4.1 經濟的相對貧困

弗里德曼、科大衛（David Faure）、劉志偉等學者認為，經濟或財產在宗族文化中扮演著重要的角色。在永新縣的宗族文化中，經濟占據了一個重要的地位。永新縣當地對于祠堂的修繕、新建，都是伴隨著宗族內成員經濟水平的提升而發生的，而 “異姓共祠”的發生，也往往會出現合資共建的情況。

永新縣雖然在歷史上文人輩出，但交通閉塞、經濟落后，當地長時間發展困難，2018年才正式退出國家級貧困縣序列。在這樣的大背景下，永新縣各地區不少家庭較為貧困，甚至在歷史上有家庭沒有能力修建住所。宗族作為一種事業社群，通過對族產的再分配，為永新縣各地區居民的生存提供了保障，比如，用集體共有財產補貼貧困個人，讓沒有住所的成員住進祠堂里，這些舉措在一定程度上減輕了經濟較為困難的宗族成員的生存壓力。在其他姓氏成員遷入村落之后，村落原住民與其他姓氏成員之間也因為日常生活和經濟因素聯結在了一起。

L 先生表示，在永新縣祠堂文化中，經濟扮演著極其重要的角色，因為不論是祠堂的新建、修繕和維護，還是各種宗族事務的舉行，都離不開一個錢字，而祠堂的修建，也伴隨著宗族成員經濟水平的提升。尤其在改革開放初期，永新縣當地居民雖然經濟水平提升，但仍然處于一個相對貧困的階段，經濟為異姓成員參與到祠堂建設和獲取祠堂使用權提供了可能性，成了他姓成員與當地祠堂聯系的紐帶。

永新縣的宗族實踐，符合弗里德曼對東南宗族組織研究的結論，即宗族需要建立在一定財產基礎上[4]。經濟不僅保障了宗族成員的生計，通過讓窮困的宗族成員住在祠堂里，鄰里的相互接濟等行為使得宗族成員不至于因為貧窮而饑寒交迫，也在宗族存在和發展中起到了基礎和保障的作用。一方面，諸多學者認為，經濟是宗族形成的基礎；另一方面，宗族的發展或沒落與經濟息息相關，經濟因素也是一個宗族的祠堂在一地是否能夠被修繕、保護的關鍵。在永新縣的宗族實踐中，合資共建祠堂是經常發生的事，這種情況的出現，與過去永新縣當地經濟發展水平落后有關。在合資共建祠堂的過程中，合資者提供的金錢成了宗族成員能否很好修繕、 新建祠堂的關鍵，其合資的非義務性也形成了一種道德力量，為合資者擁有祠堂使用權提供了合法性。

4.2 異姓成員交往的深入

“異姓共祠”現象的出現，往往標志著對異姓居民關于“自家人”觀念上的認可。費孝通認為，家族是由許多個家所組成，而在中國的鄉土社會中，家族又是一個事業社群[5]。由此可見，家族首先是一個基于血緣關系組合的群體，其次是一個事業單位，而事業活動的進行，則離不開特定的空間。也就是說，作為事業社群的家族，其本身具有地緣屬性，事業活動的展開，也離不開地緣因素的影響。

在異姓居民進入一個單姓宗族生活區域之前，血緣關系是這個區域內居民之間的主要關系，當地居民的首要任務通常是應付事業發展。在異姓居民進入該區域后，地緣因素對當地居民的影響便逐漸提升了。蓋奧爾格·西美爾（Georg Simmel）在《社會學》（Soziologie） 寫 道，“當一個個人對另一個個人——直接地或者通過第三者的媒介——產生影響時，才從人的單純空間的并存或者也包括時間的先后，變成了一個社會”[6]。異姓居民的進入，打破了原本以血緣關系為基礎的封閉空間，在當地居民進行決策時，不得不更多地考慮其他姓氏居民帶來的潛在影響，在這一過程中，地緣關系在居民日常生活中的地位逐漸提升。隨著村民之間交往的深入，地緣關系超越了血緣關系的局限，一個村落共同體漸漸得到形成和發展，為“異姓共祠”現象帶來了可能，同時，“異姓共祠” 現象也為村落共同體的發展起著維系和助推的作用。

4.3 女性地位的提升

在當地居民使用母系宗族祠堂的情況中，世系關系成了祠堂與異姓成員之間聯系的紐帶。正如學界普遍認識的，宗族往往表現出父系單系世系的特征，而構成當地居民使用母系宗族祠堂情況的前提，卻與這一特征并不相符。依據過去的宗族制度原則來說，縱使孩子隨著母親遷居娘家，也不應當在母親那邊的祠堂祭祀父系的先人。對于當地居民使用母系宗族祠堂的情況，L 先生告訴筆者：“這是因為大家是自家人，自家人有什么分不分的。”自家人這樣一種表述，說明當地宗族文化已然將女性納入宗族體系之中。在近代，女性的名字被記載到各宗族族譜中，宗族舉行的各種儀式活動中，也不乏女性的身影。這些現象說明當地的宗族文化已經超越了過去的宗法制度，也跨越了過去封建的男女觀念，使得女性在過去封建父權的場所中有了發言權，也為跟隨母親遷回娘家的孩子們提供了使用當地祠堂的可能性。

原本已經嫁出去的女兒回到家鄉，而不同于原本父系單系世系的家族也來到了當地，卻不會被視為外人，可以看出，父系與母系的親緣關系已經超越了過去父系單系世系的壁壘，新思想新文化的發展和女權主義運動的影響，不單單使得中國女性的地位得到提升，也使得親屬從單系的宗族文化中得到解放，父系親屬和母系親屬不論在當地人的常俗觀念還是倫理思想中，都成了一家人。

4.4 祠堂日常化

祠堂作為宗族中進行祭祀等宗族活動的重要場所，永新縣當地祠堂文化中神圣化一面的消解和日常化一面的出現也值得我們注意。祠堂場所在過去神圣化的一面，是這一場所的不可侵犯和單一姓氏所有的保障，祠堂是宗族成員與祖先進行對話的場所，故而自家的祠堂只會也只能供奉自家的祖先，其他家族的祖先、 先賢并不會在自家的祠堂里對后輩的話給予回應。

在多數地區，祠堂作為宗族場所，承擔著祭祀祖先的功能，也是供奉祖先靈牌的空間，永新縣多姓村地區的祠堂里，除了先賢祠之外，這一功能的承擔場所卻發生了變化。在永新縣多姓村地區，供奉祖先的靈臺從祠堂被遷移到自家宅中，祭祀祖先的活動，往往是在自己宅中或祖先墓前進行。在祭祖的時候，當地人會面對著自家宅中的靈牌，或面對先人的墓碑，焚燒紙錢、引燃爆竹，同時對祖先進行祈禱，以期望祖先能夠庇佑自己的子孫后代。紅白喜事等隆重的宗族活動，因為需要較大的場地，故而依舊會在祠堂內舉辦。這些行為本身，就說明了祠堂在永新縣不再成為祖先所棲息的唯一場所，他們的靈魂已經隨著當地祭祖儀式的變遷，也住進了自己的墓穴和后代的家宅之中，隨著這些現象的出現，祠堂的神圣性也得到了消解。

近代以來，永新縣當地祠堂功能的多元化，也促進了祠堂場所的日常化。20 世紀50年代以后，由于一系列政治運動，永新縣的祠堂主要用于開展群眾大會、舉辦夜校、開展文娛活動、貯存集體公共財產和飼養牲畜等事務，僅有個別祠堂仍存在祭祖等活動，祠堂從過去單一姓氏所有的空間變為了村落的公共空間。改革開放以后，永新縣多數祠堂得到整修、翻新甚至擴建，與此同時，當地人將學堂、禮堂和休閑娛樂的功能與祠堂聯系了起來，在祠堂里開設學堂、禮堂、棋牌室等設施，平日里，有不少老人會在祠堂里進行聊天、曬太陽等休閑娛樂活動。祠堂功能的多元化，一方面是為了迎合當地居民生活娛樂的需求，另一方面是為了給祠堂增添一些生氣，當地人說：“多些人來這里玩，可以不那么冷清，如果祠堂哪里壞掉了，也可以及時發現。”

祠堂的日常化，不僅使祠堂的神圣性得以消解，讓祠堂的使用更為頻繁，也為祠堂的借出提供了合理性。永新縣不少規模較大的祠堂都曾出借給其他姓氏居民，用以紅白喜事等活動，對于當地人來說，在這種情境下，祠堂的借出似乎成了普通場地的借用，而不再是一種不可侵犯的禁忌。

4.5 “異姓共祠”與宗族建構說

關于宗族研究，學界有學者認為宗族是“世系建構”的產物而非血緣發展的結果，其中以錢杭的研究最為有代表性，錢杭認為，宗族“是一個父系世系集團”，并將世系關系視為宗族架構的基本要素，指出世系關系是基于“‘在一種推定的系譜關系上’明確認定共同祖先的人們之間”[7]。關于宗族建構，吉安一直是一個豐富資料的提供區域和值得關注的研究區域，宋明時期吉安地區修譜、建祠等宗族活動蔚然成風，楊萬里家族便是吉安地區有重要影響力的大家族之一。黃志繁在其研究中指出，楊萬里家族雖然同姓，但各個家族有其不同的世系和族譜，楊萬里家族通過建構一個同姓團體認可的“始祖”，以及建立名人專祠的方法，達到了統一世系、突破禮制中祭祀代數限制的目的，形成了獨特的宗族文化，并指出，楊學文建立忠節祠表面上是因為“不忘其父所生”的樸實愿望，實質上也是為了攀附“忠節楊”。黃志繁認為，宋明時期吉安地區的宗族實踐活動，是以突破“小宗之法”為目的的行為，與江西省人口的擴張息息相關[8]。

在永新縣，過去的“小宗之法”實質已經消失，但其形式在一系列歷史事件的作用下，隨著祠堂空間的日常化和祭祀祖先場所的變遷出現在各個家宅之中。“小宗之法”形式的留存，并非象征著永新縣當地宗族文化的倒退，而是說明在永新縣當地人的觀點里，祭祀祖先是各個家庭自己的事情，這一活動并不完全依附于宗族及祠堂而存在，它更像是一種家庭內的事務。而對于各個家庭祖先的記憶，除了部分存在先賢祠或“百年宗祠”的地區，大多數居民只能追溯到五代以內，表示需要專門人員修訂族譜才能追溯到更早的祖先。“小宗之法”形式的再現，和共同祖先記憶的遺失，使各個家支祖先與祠堂之間的聯系逐漸變得松散, 一種無形的力量將各個家支祖先和宗族共同祖先區分開來，減弱了宗族成員對共同祖先的認同感，消解了祠堂的神圣性，也使當地異姓成員對祠堂的使用相對沒有那么多禁忌。

對于存在先賢祠或“百年宗祠”的地區，先賢作為當地居民的共同祖先，一方面，聚攏了當地同姓居民，為他們提供了相互認同和團結的合法性，使當地形成更為緊密的共同體；另一方面，基于對同一祖先的認同感，當地居民更積極地參與到修繕祠堂的活動之中。同時，在這些區域，往往不存在“異姓共祠”現象，僅會在協商后借用給其他姓氏居民以籌辦紅白喜事，或村委與宗族長者們溝通以進行公益性事務。對于這些地區的宗族，彰顯祠堂歸屬權在借用過程中是一個重要的手續。

兩種地區居民對祖先記憶的不同，說明了共同祖先在宗族文化中的重要地位，印證了錢杭的觀點。同樣，異姓成員在不同地區獲取祠堂使用權的難易程度，將“異姓共祠”現象與宗族的“世系建構”聯系在了一起，當地宗族是否仍舊供奉著共同祖先，影響著異姓居民能否自由使用祠堂。

5 永新縣“異姓共祠”現象的文化內涵

“異姓共祠”現象是一定文化的產物，其具有特定的文化內涵。永新縣“異姓共祠”現象是永新縣宗族實踐的產物，是永新縣宗族文化個性化的表現，是永新縣人民精神生活的集中體現。

第一，“異姓共祠”現象是永新縣本土文化的物質體現。“異姓共祠”現象的出現，和永新縣人民的古道熱腸脫不開干系。“異姓共祠”現象的實質是對異姓成員的接納。這一方面反映面對新時代的需求，永新縣人民對“自家人”概念進行泛化的實踐；另一方面反映當地的倫理文化，說明永新縣人民視近鄰如親的倫理價值觀。“異姓共祠”現象既承載著永新縣傳統的價值觀和倫理精神，也隨時代發展進行變遷，這一現象具有文化凝聚的功能，這種文化凝聚功能增加了集體凝聚力、認同感、歸屬感，減緩了現代性進程帶來的精神焦慮。

第二，“異姓共祠” 現象是對永新縣人民進行文化濡化的重要途徑。“文化濡化”是指個體適應其所處環境的文化并學會適合其身份與角色的行為過程[9]。家庭、 學校等都是當代文化濡化的常見場所和重要場所，祠堂作為一個附加于家庭的宗族場所，其也以獨特的形式、豐富的文化內涵和行為規范，在個體文化濡化中起到重要作用。通過祠堂這一場所媒介和“異姓共祠”這一特殊現象，兒童和青少年得以接受尊老愛幼、互幫互助、祭祖等道德及習慣的熏陶和教育。

第三，“異姓共祠” 現象體現了永新縣宗族文化的多樣性。在宗族文化興盛的地區，祠堂的功能往往局限于宗族內部婚喪嫁娶和祭祖等，而祠堂的使用也有明確的身份邊界。在永新縣“異姓共祠”現象中，永新縣當地宗族文化的包容性，使“異姓共祠”現象得以存在，同時，由于當地居民修建祠堂的資金較為充裕，新修建的祠堂還承擔著社群聯系和娛樂等功能，借由祠堂這一場所媒介，本土宗族文化得到了豐富。可以說，“異姓共祠”的出現基于永新縣宗族文化的多樣性之上，而它又促進了永新縣宗族文化的多樣性發展。

第四，在宗族文化復興的大背景下，永新縣“異姓共祠” 現象對研究宗族文化復興具有一定的參考價值。雖然永新縣“異姓共祠”現象何時出現不可考，但當下永新縣宗族實踐過程中產生的“異姓共祠”現象，與宗族文化的復興息息相關。近代經濟的發展和宗族文化復興產生的各種需求，是促成當下永新縣異姓合修祠堂的關鍵因素。對永新縣“異姓共祠”現象成因和影響進行深入了解和研究，有助于理解當代宗族復興的新結構和新功能，并可以幫助引導宗族文化向良好方向發展。

6 結語

錢杭將中國歷史上的聯宗組織分為同姓聯宗和異姓聯宗，指出聯宗并非一個宗族實體，而是一個宗族地域聯盟。“異姓共祠”現象是異姓聯宗的結果。永新縣的宗族文化本身與經濟脫不開關系，通過族內的資源再分配，永新縣人民依靠宗族緩解了大部分族內成員的生存困境。作為事業社群的宗族與圍繞著事業聯合的宗族地域聯盟，其形成的基礎都是為了改善永新縣人民的物質生活條件。同時，隨著女性地位的提升、祠堂神圣性的消解，祠堂的存在和使用已不再具有以往那么多禁忌，隨著當地居民之間交往的深入，居民之間相互信任，共用、借用祠堂在大多數地區不再是難事。當地人認為，將祠堂共用或借用給異姓居民，是一種表達善意的方式，而正是這樣的舉措，推動了“異姓共祠”現象的出現，促成了宗族地域聯盟的形成。這種宗族地域聯盟的形成，是為了解決不同宗族社群的事業問題而存在的，這一宗族地域聯盟，在實踐中超越了單一宗族血緣關系的局限，在地方形成了很強的凝聚力和認同感，拉近了不同姓氏居民之間的距離。宗族地域聯盟因永新縣人民的合作互助而產生，又推動著永新縣人民過上更好的物質生活。可以說，“異姓共祠”現象不單是一種宗族實踐，也是永新縣人民團結互助精神的物質體現。

筆者認為，在宗族文化復興的當下，“異姓共祠”現象不僅作為一種宗族實踐在固定區域內起到它的作用，這一現象可以在我們思考家庭與家庭、家族與家族之間的關系，審視現代性進程帶來的一系列現象，以及宗族文化復興潛在的各種問題時，提供已有實踐價值的豐富經驗。