認真區(qū)分“怨天”與“尤人”

桑田

《風(fēng)險的接受》? [英]瑪麗·道格拉斯著? 熊暢譯

華東師范大學(xué)出版社2022年版

現(xiàn)代社會是一個注定要與風(fēng)險打交道的社會。所謂風(fēng)險，通常是指在特定時段、特定環(huán)境下發(fā)生損害的可能性。但在這樣一種界定中，“損害”的具體內(nèi)涵是十分模糊的。因此，自從一九八六年烏爾里希·貝克提出“風(fēng)險社會”的概念，有關(guān)風(fēng)險問題的理論就愈發(fā)豐富起來。從安東尼·吉登斯到尼克拉斯·盧曼，眾多社會學(xué)名家皆對現(xiàn)代社會的風(fēng)險及其規(guī)制問題展開過探討。英國著名的社會理論家瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas，1921-2007）所著的《風(fēng)險的接受：社會科學(xué)的視角》一書，也是這一領(lǐng)域新近研究的代表。

在導(dǎo)論部分，作者開宗明義地指出：她想撰寫的，是一部有關(guān)風(fēng)險感知問題的文獻綜述。她認為，先前的風(fēng)險社會研究大多圍繞在“外圍領(lǐng)域”，對風(fēng)險感知的社會影響則關(guān)注較少，而她則聚焦于風(fēng)險的“可接受性”問題。從“風(fēng)險”到“風(fēng)險感知”，背后其實存在著一個重大的理論飛躍。

一

如果我們按照一般理解，將風(fēng)險視為客觀的損害，那么風(fēng)險感知就是一種主觀的感受，它缺乏一個“純客觀”的度量——風(fēng)險是一回事，對風(fēng)險的感知及責(zé)任劃分是另一回事。前者是科學(xué)性的，后者是社會性的。然而兩者都可以造成較大范圍的后果。作者在書中援引了一個生動的例子，即阿馬蒂亞·森（Amartya K. Sen）對非洲饑荒的研究：氣象條件和糧食歉收顯然屬于自然事件，但它們并不一定會帶來大規(guī)模災(zāi)害。如果從國家到民眾層面都感知并判斷“這是天災(zāi)”，那反而可能帶來真正的災(zāi)害。正如書中所言：“一直以來，人們的目光都集中在糧食供應(yīng)問題上，忽略了經(jīng)濟和法律結(jié)構(gòu)的崩潰，而這正是造成饑荒的主要原因——即使是在糧食豐收、儲備充足的年景里。”可見，有時社會力量所導(dǎo)致的損失，未必就比自然力量小，并且無法厘清二者反而更容易導(dǎo)致殘酷的后果。

因此，同樣是損害，我們還是會下意識地區(qū)分“自然”與“人為”，尤其后者還涉及后果承擔(dān)與責(zé)任分配的問題。中文里的“歸咎”一詞十分生動地表達了這樣一個社會過程。如果是純自然災(zāi)害，那么無論國家還是社會就都僅有賑災(zāi)意義上的責(zé)任；而如果是個人原因?qū)е碌牟焕蠊瑒t有時會被判定為“咎由自取”。當(dāng)然，剩下那塊最重要也最需要仔細研究的，是那些既不能怨老天也不能怨自己，而是要“怨他人”的情形，這就屬于典型的社會學(xué)問題了。本書作者所側(cè)重的，正是從社會科學(xué)的新成果出發(fā)，探討大眾對于風(fēng)險的感知與接受問題。

縱覽全書，作者綜述了兩個主要的解釋方向和三種新興的解釋方法。我認為，兩個解釋方向可以概括為理性選擇理論與文化道德理論：前者與經(jīng)濟理性人的假設(shè)親和，訴諸計算、利益衡量與博弈論來理解全社會對于風(fēng)險的感受與轉(zhuǎn)嫁問題；后者則將多元社會的價值觀納入考量，強調(diào)歷史傳統(tǒng)和社會倫理對于政治，特別是風(fēng)險處理問題的影響。與此同時，既然風(fēng)險的感知與接受涉及人類的主觀世界，那么訴諸心理學(xué)的解釋也是很自然的。作者專門考察了一個“新的分支學(xué)科”，即“風(fēng)險感知學(xué)”，它由具體的三個小分支構(gòu)成：工程學(xué)方法、生態(tài)學(xué)方法與認知科學(xué)方法。

瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas，1921-2007）

三種方法其實是對人類形象的三種素描，對此我們可以稍作展開。

第一種工程學(xué)方法假定公眾是由孤立的個體組成的，人人都渴望知曉事實如何，并且當(dāng)事實清晰地呈現(xiàn)在面前時，他們立馬就會相信基于科學(xué)依據(jù)所提示的安全性或風(fēng)險性。然而這顯然是非常理想化的。事實上，幾乎沒有人天生就像工程師那樣，沉著冷靜地“坐等科學(xué)報告出爐”再決定自己的情緒與行動，一切遵照公開信息而“知命不憂”（譯者選用的譯辭十分精妙）。第二種生態(tài)學(xué)方法則始于洪水研究，它試圖彌合人類與其他生物之間的差異。但是這反倒混淆了種群之外的觀察（類似動物）與種群內(nèi)部的實踐，尤其是在告別了部落時代的現(xiàn)代風(fēng)險社會中，以動物世界的還原論來解釋人類社會，實際上是非常牽強的。最后一種是“最具主導(dǎo)風(fēng)險感知研究之趨勢”的認知科學(xué)方法，它的假設(shè)前提和心理測量方法已經(jīng)蔓延到了整個風(fēng)險感知領(lǐng)域。

對于第三種認知科學(xué)方法，作者用了第三、第四章來介紹和回應(yīng)，可見其影響之盛。比如“僥幸心理”和“豁免心理”就是其中很典型的代表。僥幸心理是自然演化篩選的結(jié)果：通過忽視概率較低的風(fēng)險，人類將“節(jié)約”下來的精力與心力集中于更為重要的生存任務(wù)上。但是，進入現(xiàn)代風(fēng)險社會以后，人們暴露于風(fēng)險的概率成倍地放大了。比如，原始社會根本不會出現(xiàn)的高空作業(yè)，如今卻成了摩天大樓窗外的現(xiàn)代人為了工作與生存而不得不挑戰(zhàn)的風(fēng)險。這說明我們數(shù)萬年來演化出的本能，特別是自然演化所篩選出來的心理與適應(yīng)能力，未必能夠很好地適應(yīng)現(xiàn)代社會，特別是難以抵御更加細密復(fù)雜的風(fēng)險。“豁免心理”也與僥幸本能相關(guān)，這是一種“不會攤到我頭上”的心理狀態(tài)。最典型的例子就是交通事故，比如嫌戴頭盔麻煩而選擇不戴，對一個具體的個人而言，發(fā)生事故或許只是小概率事件，但對整個社會而言，車禍則是一個大規(guī)模發(fā)生的風(fēng)險事件。種種認知心理的研究都彰顯出人類本能與現(xiàn)代社會不相匹配之處，因為風(fēng)險本身的量度，未必可以決定風(fēng)險可接受的程度，而且認知偏差所導(dǎo)致的人對風(fēng)險的感受和其危害往往是不成比例的。

二

細心的讀者會發(fā)現(xiàn)，這三種方法仍然是不夠完備的。它們幾乎完全立足于自然科學(xué)與心理學(xué)層面來處理風(fēng)險感知問題，卻忽視了更為重要的社會科學(xué)與社會理論的運用。果然，在使用了漫長的篇幅介紹這些前沿學(xué)科的研究之后，作者隨即為這些學(xué)科打上了一個“幼稚”的標簽。得益于作者多年從事人類學(xué)與文化研究的經(jīng)歷，她深諳分析者模式與行動者模式的差異，知道“置身其外的分析者”無法替代“置身其中的行動者”。“感知”當(dāng)然是一個心理學(xué)問題，但“風(fēng)險感知”卻不只是一個心理學(xué)問題，更像是一個社會學(xué)問題。訴諸純心理認知的研究，甚至將動物認知心理的規(guī)律也納入進來，是一種明顯的歧途。

作者瑪麗·道格拉斯師從著名社會學(xué)家默頓，對帕森斯的結(jié)構(gòu)功能論和社會化理論也十分熟悉，她關(guān)注多主體間的關(guān)系互動，更關(guān)注宏觀社會運轉(zhuǎn)對微觀個體的規(guī)范性約束。由此，在“風(fēng)險”與“風(fēng)險感知”之上，我們可以繼續(xù)區(qū)分出一個“風(fēng)險溝通與風(fēng)險責(zé)任分配”的維度，相比于前兩者，它具備更鮮明的社會性特征。簡而言之，風(fēng)險感知的敏感度（sensitivity）和風(fēng)險分配的可接受度（acceptability）是兩個層面，風(fēng)險本身的危急程度與風(fēng)險分配的公平程度也是兩碼事。通俗地講：當(dāng)天上的鍋已經(jīng)掉下來時，要看看自己是不是唯一背鍋的那個人，若有可能，怎么把這口鍋甩出去——這是一個不折不扣的社會學(xué)問題。學(xué)理地講，則是風(fēng)險的歸責(zé)、轉(zhuǎn)移與救濟問題。理解這一點，對于理清本書后面的多個章節(jié)都有啟示作用。

首先，我們必須承認認知心理學(xué)的研究成果，即從全人類到人類個體都不總是像工程師那樣鎮(zhèn)定客觀的，相反，他們時常處于恐慌與自負的兩極：有時相信捕風(fēng)捉影的危險，有時卻又忽略近在咫尺的威脅。如若疊加上公眾認知偏差，恐慌的放大也隨之而來。然而從社會學(xué)視野來看，這種夸大的效果何嘗不是一種“客觀事實”呢？只不過相比于科學(xué)事實，這是一種真實存在的社會事實。如前所述，它所發(fā)揮的影響一點也不比自然事件更小，因此此時的重點就應(yīng)該是“風(fēng)險溝通與責(zé)任劃定”。

對此，社會學(xué)家常舉的例子就是核電站帶來的恐慌，本書的作者也說：“強烈道德義憤足以讓人的注意力集中在那些超出認知范圍的危險上。”相比日常生活里的“中等風(fēng)險”，核污染的發(fā)生本來是極其罕見的，但是它集中凸顯了現(xiàn)代風(fēng)險的兩大特質(zhì)：一旦發(fā)生就難以逃脫，以及承擔(dān)的非自愿性。雖然自然災(zāi)害同樣是非自愿且難逃脫的，但社會性風(fēng)險最重要的特質(zhì)在于“人為”，這就帶來了歸咎的可能——從“只能怨天”變成了“可以尤人”，無法以自然力量的不可抗拒而稀釋人為的責(zé)任。事實上，盧曼就曾以“風(fēng)險/危險”的區(qū)分來界定這種實質(zhì)上的不同：同樣是損害，風(fēng)險的損害源于人為的參與；而危險是由外部環(huán)境因素引起的，它不是一個社會事物。簡言之，風(fēng)險歸咎于決策，危險歸咎于環(huán)境。當(dāng)然，不決策往往也是一種決策，它等價于不作為和失職。也因此，在現(xiàn)代社會，復(fù)雜的歸責(zé)與免責(zé)體系是至關(guān)重要的。于是作者在介紹了所謂“自然風(fēng)險”（第五章標題）之后，開始用整本書的后半篇幅來闡釋制度與歸責(zé)問題，這是從社會內(nèi)部對損害的一種分配及消化。

三

客觀地講，本書的后半部分是相對細瑣的，作者切分了多個主題來對數(shù)十年來基于社會科學(xué)的風(fēng)險感知與風(fēng)險應(yīng)對研究做了綜述，比如可信度（第六章標題）和制度約束（第八章標題），涵蓋了當(dāng)代風(fēng)險認知理論的幾乎所有前沿成果。如果想要跟進這部分知識密度非常大的梳理，可能需要花費較大的氣力。

在我看來，在這一部分中較有啟發(fā)性的，是對浸潤于不同文明中的社會所做的比較分析。比如同樣是十七世紀的弗吉尼亞移民，同樣面對著充滿不確定性的新大陸，“亡命之徒”的風(fēng)險感知及其風(fēng)險偏好程度與“潔凈的清教徒”所秉持的忠篤與平靜是差異極大的。再如借助麻風(fēng)病詛咒所做的社會規(guī)訓(xùn)和基于自然災(zāi)害而對統(tǒng)治者所做的天罰警示，已經(jīng)很有將人類學(xué)、文明比較研究與觀念史研究融合起來的架勢了。不過作者顯然沒打算深入探討，而是選擇了淺嘗輒止，承認自己對不同文明觀念所導(dǎo)致的風(fēng)險處理的制度與價值比較問題力有未逮。作者本人的視野限制了她在這些領(lǐng)域做延伸性探討的可能，比如她未意識到，對以道德為終極關(guān)懷的中華文明而言，災(zāi)害在傳統(tǒng)社會中是有獨特意義的，并且關(guān)注一些傳統(tǒng)社會中的價值觀念與制度模式，恰恰可以“碰撞”出新的風(fēng)險處理路徑。即使到了現(xiàn)代社會階段，作者的探討本來也可以繼續(xù)延伸。比如對免責(zé)保護所帶來的更高風(fēng)險決策偏好問題，但本書僅做了文獻綜述和一些蜻蜓點水式的點評，這大有“不解渴”的感覺。事實上，在現(xiàn)代社會，“爛攤子由誰收拾、后果由誰承擔(dān)”，以及圍繞這一問題的風(fēng)險規(guī)制，是一個大可以深挖的好問題。

應(yīng)當(dāng)說，這本薄薄的小書并沒有告訴我們什么是風(fēng)險，它更不是一本風(fēng)險規(guī)避手冊，甚至它面向的讀者受眾就不是“平凡生活中的平凡人”，而更像是一本寫給社科生和同行們看的文獻綜述。如果寄希望于它通俗易懂，那讀者很可能是要失望的。可它仍是一本有獨到見解并帶來啟發(fā)的優(yōu)質(zhì)作品。在我們對風(fēng)險問題關(guān)注還不充分，甚至還未清晰區(qū)分“怨天”和“尤人”時，書中納入綜述的內(nèi)容已經(jīng)細化討論了風(fēng)險的感知與可接受性問題，給出了風(fēng)險容忍度理論，并在風(fēng)險責(zé)任劃分領(lǐng)域給出了許多優(yōu)質(zhì)的學(xué)術(shù)梳理與制度概述。

歸根結(jié)底，現(xiàn)代社會是一個高連接度的復(fù)雜社會，因果鏈條的細密使得任何一環(huán)的崩潰都可能造成全社會或其他領(lǐng)域的不可控的后果。在任何一個社會，人并不總是在感性與理性之間做選擇，反倒總是在一種情緒與另一種情緒之間做選擇。在此意義上，越早正視風(fēng)險問題，越早關(guān)注風(fēng)險的感知、接受、分配問題，就越有可能預(yù)先在制度設(shè)計上給出更優(yōu)的方案。風(fēng)險是殘酷而無可避免的，但人類社會面向光明，大有可為。