明清時期河湟民族走廊文化治理的路徑及影響

武 沐，陳曉曉

（蘭州大學 西北少數民族研究中心，甘肅 蘭州 730020）

“河湟民族走廊”①歷史上“河湟民族走廊”的地理范圍：明代的河州、洮州、岷州、迭州、宕州、階州、積石州、湟州、鄯州（西寧）、廓州以及青海湖以東地區，今甘肅、青海境內黃河上游以南大部分地區和湟水流域。參見武沐，金燕紅.13～19世紀河湟多民族走廊歷史文化研究[M].北京：中國社會科學出版社，2017。自古以來就是各民族雜處、互嵌之地。明清時期中央政府對河湟民族走廊的治理和管控逐步加深，經歷了從“土流參治”到“土流分治”的轉型。截至目前，學界雖就明清時期河湟民族走廊的治理進行了諸多探討，但多集中于政治、軍事等層面，鮮有以文化治理視角對這一地區的“內地化”進程展開研究。基于此，本文擬在前人研究的基礎上，以明清時期河湟民族走廊地區的文化治理為中心，考察其“內地化”進程與多民族文化共同體的形成。

一、河湟民族走廊文化治理的路徑

明清時期河湟民族走廊地區的文化治理是以社會教化為中心的綜合文化治理，其具體舉措以儒學教育為核心，包括對社會風俗、民間信仰的引導和對地方志文獻的編修保存等。

（一）注重儒學教化

其一，科舉倍受重視，儒家文化傳播日盛。明太祖對學校教育十分重視，將“治國以教化為先，教化以學校為本”定為國策[1]（1686），在此背景之下，河湟民族走廊地區的科舉文教逐步興起。與此同時，中原移民大量進入河湟地區，將儒家重視學校教育和科舉入仕的傳統帶入西北邊疆社會。地方儒學的設立既滿足了移民群體的需求，也為該群體的發展提供了平臺和通道。

清朝統治者從入關之初就對科舉文教高度重視。皇太極自言：“朕思自古及今，俱文武并用，以威武克敵，以文教治世。”[2]（天聰三年八月乙亥條）順治元年（1644 年），大學士范文程上疏：“治天下在得民心，士為秀民，士心得，則民心得矣。請再行鄉會試，廣其登進”[3]（259）。清廷在天下尚未完全平定時即開科取士，足見對士人的渴求。湘軍平定“回亂”后，左宗棠指出，甘寧青地區社會不穩的原因是教育及思想文化領域管控不足，“漢、蒙、回、番雜處其間，謠俗異宜，習尚各別。……置省以來，諸凡建設，或創或因，于武備尚詳，而文治獨略”[4]（558）。于是，他對甘肅的科舉制度進行了大刀闊斧的改革：陜甘分闈，增加新設地區學額，回生分科取中，力爭甘肅文闈和優生額數。這些措施在客觀上為少數民族群體和邊疆地區的考生提供了更多的機會。河湟民族走廊地區雖然在社會經濟、人口基數等方面與內地存在巨大差距，但是在國家重視科舉的背景下，對科舉文教、儒學教化越來越重視。

其二，儒學、書院、義學廣泛建立。明初，太祖朱元璋便詔令天下“郡縣皆立學校，延師儒，授生徒，講論圣道，使人日漸月化，以復先王之舊”[1]（1686）。河州府早在元代就已創立私學，洪武五年（1372年）正式設為府儒學[5]（58）；永樂十七年（1419年），鎮守都司李達創建洮州衛儒學；宣德二年（1427年），西寧衛設立儒學。清朝對河湟民族走廊地區的實際控制遠強于明朝，地方教育的規模和數量明顯增長。以楊應琚為代表的地方官員身體力行，積極倡導發展儒學，為河湟民族走廊地區的文教發展作出了很大貢獻。《西寧府新志》載：“初蒞茲郡，即以學校為首務，重建澤宮，廣立社學，延遠方博雅之士，供諸生膏火之資，修四禮鄉飲之儀，布樂舞源流之制，舉賓興之典，嚴考課之法，多年熏陶，不惜心力。”[6]（298）以循化廳為例，在未設廳儒學前，學子考試需遠赴河州。循化同知達桑阿向陜甘總督福康安稟奏情況：“該處距河州窎遠，有隔至五百余里者，往往憚于遠涉，漸廢讀書，無志上進”，申請為循化地方添置學校、學額。福康安也上奏陳請：“我皇上誕敷文教，雖新建塞外，亦已比戶弦歌，況循化廳近隸蘭州，漢、回民人漸濡圣化百數十年。只因從前未設學校，教導不先，以致愚民無由觀感。”[7]（106）在官員們的努力之下，乾隆四十九年（1784年），循化廳設立儒學。河湟民族走廊地方儒學的發展除了政府出資，地方官員和士紳也作出了貢獻。例如，西寧儒學教授梁景岱于康熙四十三年（1704年）捐資重修碾伯所儒學，四十六年（1707年）捐資重修西寧府儒學學署。雍正時，西寧知府沈夢璽捐資建訓導學署于學宮之側。光緒三十一年（1905年），河州知州朱遠繕捐廉重修河州儒學。

官方儒學的建立為河湟民族走廊地區文教事業的發展起到了帶頭作用。乾隆年間兩次“回變”后，各道府縣的官員、士紳“以導化回民為急”，在河湟岷洮各地紛紛創建社學、義學。乾隆十一年（1746年），西寧道僉事楊應琚、知府劉洪緒、知縣陳铦于西寧東關建回民社學，同年又捐俸建丹噶爾廳社學；循化義學在城內，而韓土司家中還設有“珍珠族義學”。據《青海簡史》統計，清朝西寧府及所領三縣四廳共有義學90 余處，漢族、藏族、土族、撒拉族雜居區和回族聚居區建立社學20 余所[8]（197）。客觀地說，雖然河湟民族走廊地區的教育水平仍與內地存在著相當大的差距，但是不可否認的是，此地區的儒學已有較大發展，尤其是社學、義學和地方書院的建立拓展了儒學教化的范圍和層次。

其三，從“土流參治”到“土流分治”。明朝“土流參治”的政策以及在西北邊地大力推行儒學教化的措施，客觀上對土官家族的儒學修養有了更高的要求。河湟民族走廊地區各土官雖然依舊可以通過軍功加封官爵，但是多數為了能在“土流參治”的大形勢下持續參與地方事務，開始積極學習儒家文化。明廷以政令的形式明確規定，承襲土官職位必須接受儒學教育。弘治五年（1492 年），“令土官應襲職后習禮三月回任管事”[9]（626）。弘治九年（1496 年），明孝宗詔令全國：“以后土官應襲子弟，悉令入學，漸染華風，以格冥頑，不入學者，不準承襲”[1]（7997）。同時，明廷還給土官家族子弟提供優厚的學習條件，使他們擁有優先進入國子監讀書的待遇。在這樣的背景下，明朝河湟民族走廊地區土官家族的儒學文化素養有了較大提高。清廷對河湟民族走廊地區土官文化水平的要求同樣嚴格，襲職之先，許其讀書應考，由生員襲職。另外，在清朝“土流分治”的統治策略下，土官的職權被嚴格控制，喪失了政治上升空間。于是，土官家族需要不懈地學習儒家文化，向漢族官紳群體積極靠攏，從而在地方事務中保留一定的話語權。然而盡管如此，土官在明清河湟民族走廊地區的社會治理中仍逐漸被邊緣化。

（二）構建地方信仰空間

河湟民族走廊位于黃土高原和青藏高原交界的農牧交錯地帶，這里民族和文化多元，由此衍生的地方民間信仰也異常豐富。隨著明清中央政府對河湟民族走廊地區政治及軍事控制逐步加強，官方祭祀借由國家權力逐步進入河湟民族走廊。樹立國家正祀的核心地位是明清中央政府加強地方統治的重要手段：一是引導民間信仰向主流價值觀靠攏；二是潛移默化地穩定西北邊地社會秩序；三是規范普通民眾的思想和行為。從明清西北方志記載可知，各府縣廳均有國家祀典規定的社稷壇、風云雷雨山川壇、厲壇、先農壇、文廟、旗纛廟、城隍廟、關帝廟等壇廟祭祀，河湟民族走廊各地祭祀體系基本構建完整。

以文廟為例，洪武十五年（1382年），明太祖朱元璋下詔“全國各州縣皆建文廟，并于每歲春秋仲月上丁日兩祭”[10]（洪武十五年五月己未條）。地方祭祀文廟需以正官行之，有布政司則以布政官行之，分獻則以本學儒職及老成儒士充之。自此，開創了天下通祀先師的模式。不僅如此，洪武十七年（1384 年），國家對地方學宮的釋菜、行香也做了相當嚴格的規定：各地學校于每月朔望二日舉行釋菜禮，地方官自知府以下每月朔望皆于文廟行香[6]（353）。國家祭祀活動因皇權的主導，強勢植入基層州縣、衛所的政治生活，這也是明初河湟民族走廊地區紛紛新建文廟的主要政策導向。在“廟學合一”模式下，有儒學必然有文廟。河湟民族走廊的文廟與儒學一樣，基本是在衛所、州縣設立之初便隨之創建。如河州、洮州文廟于明初洪武年間創建，碾伯文廟于明成化年間設置碾伯守御千戶所后創建。

清朝建立后，文廟祭祀被提升到前所未有的神圣高度。作為北方少數民族建立的政權，清朝統治者基于“華夷之辨”思想，更加重視“治統”與“道統”的統一。順治二年（1645 年），清廷尊孔子為“大成至圣文宣先師孔子”；雍正元年（1723年），追封孔子五代王爵；雍正四年（1726年），規定皇帝親祀文廟，并將祀禮從站立祭祀改為二跪六拜；光緒三十二年（1906年），將文廟祀孔升為大祀，更將祀禮改為三跪九拜。至此，祭孔等級由中祀抬升為國家祭祀體系中規格最高的大祀。清朝河湟民族走廊地區的文廟祭祀沿襲明朝舊制。康熙四十九年（1710 年）諭：“直省府、州、縣春秋致祭先師，凡同城大小武官均照文官入廟行禮。”[11]（5）清朝河湟民族走廊地區新建文廟有兩處：大通文廟建于乾隆二十六年（1761年）；貴德文廟建于嘉慶元年（1796年）。清朝河湟民族走廊地區歷經多次“回變”，文廟等國家祭祀壇廟屢毀于兵亂，尤其在“同光回變”之后，新建、重修文廟的記載頗為豐富。重建文廟等國家祭祀祠廟也是河湟民族走廊地區各族人民重塑文化凝聚力的表現，如碾伯縣訓導周質菴重修家鄉文廟時寫道：“金邑自同治兵燹后，衙署及祀典最重之，文廟、鼓樓、隍廟盡為灰燼。邑令朱公、吳公先后興工，臂助無人，遂于眾紳中物色，獲文而付其任……數載而文廟、鼓樓、隍廟始落成。然此鉅工之浩費而簿記清白，毫無含糊”[12]（74）。

明清政府對民間祭祀的合法性有著極為嚴格的界定，旨在通過國家正祀彰顯“國家在場”，加強對基層社會的引導與規范。雍正九年（1731年）循化河源廟的修建就是一例。雍正皇帝不僅下旨修建祭祀黃河神的河源廟（藏語音譯為“拉康賽繞”），還親作《御制建廟記》和河源廟祭文。雍正十三年（1735 年）三月，太常寺卿王攜《御制祭文》《御制建廟記》以及雍正皇帝御書“福佑安瀾”匾額致祭河源神廟。其后，河源廟被劃歸為張沙寺①張沙寺，全稱“張沙寺具喜吉祥法洲”，明天啟六年（1626年）卡加頭人索南扎西和法王貢噶勒巴創立的格魯派寺院，拉卜楞寺下屬寺。的下屬寺廟，具體事宜由張沙寺管理，河源廟由此成為當地漢族、藏族、滿族、蒙古族、土族等各民族的朝拜之處。王在奏疏中對當地祭祀河神的盛況有較為生動的記述：

竊臣赍旨往祭河神，一入甘省界，百姓扶老攜幼，歡呼跪接。致祭之日，番族回目，四遠畢至。清晨淡云微風，禮畢，絲雨繽紛。一時與祭官弁共慶圣主精誠，天人協應。臣詢之鄉老，皆言此間土燥風高，雨澤稀少，自建廟以來，屢歲豐收，家室盈實，皆圣德之昭格也。[7]（209）

不難看出，此時皇權以主導者的身份進入河湟民族走廊地區的信仰體系，促進了河湟岷洮各民族的交往交流交融。

（三）治理法律文化

明朝河湟民族走廊地區衛所林立，在“土流參治”制度下，逐漸形成了地方政治的二元格局。在土官、土千戶治下，當地還有以鄉規民約為主要形式的習慣法，法律與地方風俗之間的界限較為模糊。洪武十八年（1385 年），刑典《大誥》頒布，政府積極向民眾宣傳、普及法律知識。洪武三十年（1397 年），明太祖作“圣諭六言”——孝順父母、尊敬長上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、毋作非為，宣揚符合儒家文化價值觀的社會風俗。除此之外，《大明律》也覆蓋了河湟岷洮土官，其內容涉及土官承襲之例、越級上奏、請封、緝拿逃犯、縱容夷民為盜、接納境外強賣人口，針對土民的有犯法、參與私茶等[13]。適用法條雖然不多，但河湟民族走廊地區的土官已作為明朝國家官僚的組成部分，進入王朝國家法律體系。

清朝河湟岷洮土官勢力雖遠不如明朝，但其故有之地依然被許多地方官員視為法紀廢弛、風俗落后之地。陜西總督岳鐘琪在奏折中多次提到“人皆強悍，鮮知法紀”，“偷盜成習，案犯累累”，土官欺凌鄉民、橫征暴斂。《循化廳志》載：“如撒拉族頭目韓大用、韓炳，巢穴在積石關外，最為豪強，近關居民屢受侵害，田房盡被霸占，甚且擅準漢民詞訟，窺伺一人稍可聊生，即商同地棍捏詞誣控，差役拿被告之家，不至破產不止。”[7]（121）《岷州續志采訪錄》也有記錄：“多納土司趙某驕縱不法，至今彼人談其惡跡甚多，尤甚者，如民間初婚之婦，必先召入供役，然后遣歸。修署用磚數十萬，役民運瓦，自陶所至署二十里，排立而以手傳至，不得用馬車……番民不堪其虐，赴轅控告。”[14]（479）清朝西北少數民族鄉村治理的能力在明朝之上。順治九年（1652年），清世祖以“圣諭六言”為藍本頒布了《欽定六諭臥碑文》；康熙九年（1670年），清圣祖作《上諭十六條》；雍正二年（1724年），清世祖將其釋為《圣諭廣訓》在全國范圍內廣泛宣發，并規定“凡直省州縣鄉村巨堡及番寨土司地方，設立講約處所，揀選老成者一人，以為約正；再擇樸實謹守者三四人，以為直月。每月朔望，齊集耆老人等，宣讀《圣諭廣訓》，欽定律條，務令明白講解，家喻戶曉。該州縣教官仍不時進行巡導。如地方官奉行不力，督撫查參”[15]（禮部·風教一）。不僅如此，為達到更好的教化效果，乾隆時期政府通過方言諺語為民眾宣講律法。較之明朝，清朝針對河湟岷洮土官的法律條文明顯增加，雍正十一年（1733年），清廷專制《番例》，又稱《西寧青海番夷成例》。這些法律文化治理措施規范了土官屬地秩序，在一定程度上保護了土民。

（四）編修地方史志

“國有史，郡有志。志者，一郡之史。”[6]（54）官修方志是梳理和保存地方建置、自然地理情況、歷史文化資料的重要形式，不僅具有保存地方史料的價值，也在文化治理層面推進了國家和地方的認同。河湟民族走廊地區的地方志編纂始于明朝。嘉靖時張萊所作《西寧衛志》是青海歷史上第一部方志，惜已不存。萬歷時有劉敏寬、龍膺之修《西寧衛志》三卷，原卷雖已佚，所幸顧炎武《天下郡國利病書》基本收錄了其基本內容，今所見《西寧衛志》就是1991年王繼光從中輯出。明朝洮州方志有永樂時李璣撰《洮州衛志》五卷，其他兩版均為萬歷年間本邑庠生所撰；嘉靖吳禎作《河州志》是河州第一部方志。清朝河湟民族走廊地區的方志編修無論數量還是質量都達到了高峰。如乾隆西寧道僉事楊應琚修《西寧府新志》，不僅以明志為依據，更對西寧地理沿革、文化風俗親自調查考證，是西北方志中的上乘之作。乾隆五十七年（1792年）龔景瀚作《循化廳志》八卷，梳理了循化的歷史沿革、風俗物產、民族文化等內容，體例和內容都堪稱優秀。光緒三十三年（1907年）成書的《洮州廳志》十八卷，詳細記載了今臨潭、卓尼、迭部等洮州藏族的大量珍貴歷史狀況。

二、河湟民族走廊文化治理的影響

河湟民族走廊地區在明清兩代的持續文化治理下，地方社會發生了明顯的“內地化”轉向，這些變化展現出河湟民族走廊地區由“化外”走向“化內”的歷史進程。

（一）加速西北邊疆文化的“內地化”進程

“內地化”這一概念最早由臺灣地區學者提出，用于研究臺灣地區社會問題，后來被廣泛應用于邊疆少數民族地區的轉型研究，用來闡釋中央政權主導下的邊疆少數民族地區近代化及其特征[16]（166）。河湟民族走廊的“內地化”進程早在秦漢中原王朝政權進入邊地時就開始了，河湟民族走廊地方社會在明清進入了文化轉型期，尤在以儒家文化為代表的中原文化蓬勃發展時，這一地區的“內地化”轉向隨之加速。

邊疆“內地化”的內涵還包括推廣中原統治制度和傳播以中原傳統儒家思想為主的漢文化[17]。明朝地方官員不僅要維護一方穩定，同時還承擔著宣揚教化、興盛斯文的重擔。《岷州志》記載：“蒞斯治者，惟在罄其忠誠，敷揚德教，彰顯皇猷，綬來御侮。謹庠序，申孝悌，用夏變夷，俾境內無虞，軍民安輯，共享治平之樂。”[14]（299）這是明人袁福征對岷州地方官應盡職責的描述，希望通過“謹庠序，申孝悌”，在當地實現“用夏變夷”“共享治平之樂”的理想社會。文廟及地方儒學作為儒家文化的精神符號，在地方政府主導下的重修、改建都有著特殊的文化象征意義。明朝河州知州劉卓在《重修廟學記》中稱：“治道何先？在于明教化。教化何先？在于崇廟學”，因此“廟學之修，非直為觀美而已，化民成俗之意胥于此焉。”[18]（96）意思是說，文廟建設對地方文化民俗具有潛移默化的作用，只有文廟學宮修得莊重完整，方能使先圣神靈有所依傍，護佑一方文運興盛。另如甘時化在青海貴德《重修學宮碑記》中說：“從來天下之風俗系乎人心，天下之人心系乎教化，學宮為教化之首，所以正人心而維風俗也”，指出“貴德雖居戎索，回番雜處，圣教不可不明，修葺學宮，是本古者立學之意”[19]（468～469）。此外，當地少數民族群眾也積極參與符合儒家精神的社會活動。乾隆時西寧知府劉洪緒形容河湟地區“子弟雖素樸魯，尚力氣，亦復知詩書，講禮讓，敦古處，所在輒聞弦誦聲不輟……雖在邊荒番族，莫不敢柔服于禮樂，庠序之化，媲美于內地”[6]（56）。

河湟民族走廊是青藏高原與黃土高原的界線，也是農牧交錯地帶，農耕文化與游牧文化互相影響，彼此依存。岳鐘琪在奏疏中寫道：“凡切近河、洮、岷州內地番人與百姓雜處者，向通漢語，自歸誠后巳（已）今改換內地服色。”[7]（3）對于那些當地民眾保留下來的較為原始、與儒家文化并不相符的傳統習俗，政府希望能夠逐漸扭轉，使其向中原習俗靠近，如年羹堯在《請奏禁約青海十二事》中提出：“父沒不許娶繼母及強娶兄弟之婦”[20]（雍正二年五月戊辰條），禁止了土民社會的收繼婚。

（二）增強中央王朝主流價值觀認同

文化治理功能正常發揮是河湟民族走廊地區對中央王朝主流文化價值認同的基礎，而地方社會對中央主流價值認同最重要的表現即是對儒家文化為核心的主流文化的認同。

科舉成績最能直觀反映一個地方儒學教育的成效。《甘肅通志·選舉志》記載，明朝河湟民族走廊地區共有進士、舉人48 人，在成化、弘治、正德、嘉靖時期達到高峰，這一時期共有20 人通過科舉選拔為官。清朝儒學教育水平遠勝明朝，據《青海通史》統計，僅清前期河湟地區就有進士19 人（含武進士13 人）、舉人75 人（含武舉人52 人）[21]（402）。通過科舉選拔的士人進入國家管理階層，其家族也隨之進入地方士紳家族集團，他們成為河湟民族走廊地區推廣儒學教化、興辦書院義學的中堅力量。以清朝西寧為例，地方官員任職期間大力建設學校，以興辦儒學、移風易俗為首要任務。歷經楊應琚、陳啟文、冷文煒等幾任官員，西寧風氣為之一變，進士楊興霖盛贊“行見人皆響風，民亦慕義，易椎魯為良秀，進邊陲于文明，固邦家之光，實是鄯、湟之福也”[19]（447）。河湟民族走廊地區士紳階層的持續擴大和當地少數民族積極參與儒學教育，都促進了以儒家文化為核心的主流價值觀在地方社會的傳播，加速了西北邊地文化向心運動的歷史進程。

甘青土官家族也積極學習儒家文化，有人在科舉中取得了優異成績，如進士張問仁出自湟中張氏土官家族，進士李鞏、武進士李光先、舉人李完則都出自李氏土官家族。明以后，河湟民族走廊地區的土官家族改稱漢姓的情況十分普遍，其中有一種契機是朝廷賜姓，這意味著其地位獲得了國家的承認。最具代表性的是卓尼楊氏土司家族，第五代卓尼土司旺秀在正德三年（1508 年）被明帝賜姓楊，改名“楊洪”，其家族隨之改姓。主動改漢姓的土官家族不勝枚舉，如西寧祁氏土司家族始祖為朵兒只失結，自三代起改祁姓；西寧汪氏土司家族始祖為南木哥，自二世起改汪姓；等等。不僅如此，有的土官還學習借鑒中原以漢字排輩、編寫家譜等家族文化形式[22]。

（三）強化共同體意識和文化

河湟民族走廊地區是典型的移民社會，陜西、河南、山東、江蘇、湖北等各地移民舉家遷徙至此，也將各地文化移植到了河湟地區。河湟民族走廊各民族歷經明清兩代的交往交流交融，呈現出“百花齊放春滿園”的文化景象，可以稱得上是中華民族共同體形成過程的一個歷史縮影。

語言是地方文化的載體，語言的交融是各民族、各地方文化交流的必然結果。明弘治年間，洮岷道臺王云鳳在《岷州衛重建儒學記》中寫道：“民之徙者，卒之戍者，居既久，土民舉止、言語與內民無大相遠，秀且文者，亦時有之。”[14]（291）不止語言，各民族的文化交融表現在社會生活的方方面面。內地服飾在河湟地區的少數民族中開始流行，說漢語、著漢服成為當地十分普遍的景象。陜西、山西等地的移民以面食為主的飲食習俗，對河湟地區的飲食文化產生了深遠的影響。清朝西寧各民族皆有飲茯茶（黑茶）的習慣，“寧地番、回雜處，日食熬茶”[6]（437），均喜牛乳茶。隨著人們日益頻繁和廣泛的交往，河湟民族走廊地區獨特的飲食文化得以形成。再如建筑，以國家祭祀祠廟為代表，中原傳統建筑形式隨官方正祀逐漸進入河湟民族走廊地區，明清時期青海玉皇閣的數次興建就是典型。可以說，河湟民族走廊地區匯集了漢族、藏族、蒙古族、回族、土族、撒拉族等多元文化，各民族的文化交流共享、兼采共融，共同造就了豐富多元、和諧包容的河湟文化。

三、結語

在中華民族多元一體格局形成過程中，國家認同與文化認同始終是最為重要的兩個層面，而文化認同作為實現國家認同的重要手段，歷來是中國古代王朝國家治理的重要方面。明朝通過對河湟民族走廊地區的文化治理，不僅把儒家文化傳播到了西北邊疆地區，改變了當地的風俗面貌，增強了多民族之間的文化認同，而且通過興辦學校、推行科舉、整合民間信仰、編修地方史志等方式，實現了河湟民族走廊地區對國家的認同。與明朝不同的是，清朝作為北方少數民族建立的統一的多民族國家，秉承“華夷一家”的治國理念，對河湟民族走廊地區施行“因俗而治”的統治策略，實現了從“土流參治”到“土流分治”的轉型。在這種治理模式下，河湟民族走廊地區的文化治理功能得到了更加有效的發揮，實現了對地方社會文化的整合。總體來看，在明清兩代持續的文化治理下，河湟民族走廊地區“內地化”進程得以加速，促進了中華民族多元一體格局的形成。明清時期河湟民族走廊地區的文化治理在一定程度上是鑄牢中華民族共同體意識的成功實踐，為當今我國邊疆多民族地區的社會治理提供了可供參考的歷史經驗。