編織人與物的創造力：一個探索生活秩序形構歷程的社會學方法論*

盧崴詡

人類生活的秩序如何可能？這是社會學的核心問題之一，也是多位社會學大師持續辯論的焦點。帕森斯、舒茨、加芬克爾、布魯默、吉登斯、布迪厄等人都曾經認真地探討過這個主題，從而生產出各具特色的研究成果。拉圖爾（B. Latour）是對此議題再度做出突破性貢獻的當代知名社會學家。拉圖爾與他的合作者們提出的行動者網絡理論（actor-network theory）認為：先前的社會學對于生活秩序形成與構建問題的回答只強調人而忽視了物；然而，真正的生活秩序是由人之創造力（agency of humans）與物之創造力（agency of objects）交織而成的；所以，一套妥善的社會學研究方法必須有能力追蹤及刻畫人之創造力與物之創造力共同編織出新秩序的過程。①B. Latour,Reassembling the Social:An Introduction to Actor-Network-Theory, New York: Oxford University Press, 2005.agency 這個術語通常被翻譯成“能動性”，但是，翻譯成“創造力”更適合本文的主旨。拉圖爾認為物和人都具有agency，因為作為行動者的人和物一旦與其他行動者發生聯結就會創造出新的秩序。②B. Latour,Reassembling the Social:An Introduction to Actor-Network-Theory.而且，這些聯結的狀態是由行動者自己造成（self-causation）。③B. Latour, “Do Scientific Objects Have a History? Pasteur and Whitehead in a Bath of Lactic Acid”,Common Knowledge, Vol.5, No.1,1996, pp. 76-91.是故，將行動者網絡理論中的agency 視為創造力也十分合理。

中國的儒家思想也非常重視生活秩序形成與構建的問題。孔子創建儒學的主要目的便是改變現實、塑造新的生活秩序。儒家認定的理想生活秩序形構歷程與禮制息息相關。為了彰顯禮制的價值，戰國時期的大儒們發展出一整套天人合德的思想與實踐，將人類的理想生活秩序與萬物的生成化育相連為一，并且以禮制為實現人與萬物聯合一體的途徑。①錢穆：《中國學術思想史論叢》（第二冊），臺北：東大出版社1977 年版。故而，儒家向往的生活秩序也可說是由人之創造力與物之創造力交織而成的。

盡管拉圖爾本人并無針對中國傳統思想的專門研究，但他仍然察覺到行動者網絡理論與中國傳統思想具有親近之處。在《科學的客體有歷史嗎？》《潘多拉的希望》及《重組社會》三部作品中，②B. Latour, “Do Scientific Objects Have a History? Pasteur and Whitehead in a Bath of Lactic Acid”,Common Knowledge, Vol.5, No.1, 1996, pp. 76-91; B. Latour,Pandora’s Hope:Essays on the Reality of Science Studies, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1999; B. Latour,Reassembling the Social:An Introduction to Actor-Network-Theory.他都引用了法國漢學家于連（F. Jullien）關于中國傳統的“勢”思想的著作。③F. Jullien,The Propensity of Things:Toward a History of Efficacy in China, Cambridge, Mass.: Zone Books, 1995.如果我們以拉圖爾的模糊直覺為線索，進一步將行動者網絡理論與中國傳統思想并列考察，會獲得怎樣的成果呢？基于這一思路，本文將首先梳理行動者網絡理論和儒家天人合德思想的秩序形構觀。然后，筆者將比較兩套秩序觀的相同點與差異性，說明行動者網絡理論與天人合德思想互補的好處，再指出融合兩套秩序觀的研究方法準則。最后，筆者將說明本研究的價值，即借著社會學更新和擴展的契機提出一個具有中國思想特色的社會學方法論。

一、行動者網絡理論的秩序形構觀

拉圖爾、卡龍（M. Callon）、勞（J. Law）等人提出的行動者網絡理論，④B. Latour,The Pasteurization of France,Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988; M. Callon, “Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay”, in J. Law, ed.,Power, Action and Belief:A New Sociology of Knowledge? London: Routledge, 1986, pp. 196-233; J. Law, “On the Methods of Long-Distance Control:Vessels, Navigation and the Portuguese Route to India”, in J. Law, ed.,Power,Action and Belief:A New Sociology of Knowledge? pp.234-263.最初是為了克服社會學者對自然科學知識生產的研究在20 世紀80 年代遭遇的瓶頸。因此，想清楚地說明行動者網絡理論的秩序形構觀，就必須回顧社會學界對于自然科學知識生產的認知變遷。

20 世紀60 年代以前，社會學者們普遍以為：自然科學知識產生于物和物之間的因果秩序；科學家們只是“發現”了自然秩序，而非“發明”了它們；所以，人和人之間的互動秩序與物和物之間的因果秩序是兩個不相干涉的領域。處在此一認知階段的社會學者們，在從事科學社會學（sociology of science）的研究時，只分析自然科學活動的外圍建制——促成科學體制興起的社會條件，科學體制的一般規范，科學組織的獎勵、評價及資源分配制度，科學家的人口學特征及行為特質——而不觸碰自然科學知識判定的核心領域。⑤R. Merton,The Sociology of Science:Theoretical and Empirical Investigations, Chicago: The University of Chicago Press, 1973.絕大多數的社會學者和自然科學家都樂意在人和人的互動秩序與物和物的因果秩序這兩個領域之間劃下一道涇渭分明的界線。

此一人之秩序與物之秩序“井水不犯河水”的認知狀態，自20 世紀70 年代起，逐漸被科學知識的社會學（sociology of scientific knowledge）打破。以布魯爾（D. Bloor）為首的愛丁堡學派不再將自然科學知識生產的核心活動——科學概念、方法、程序——視為社會學研究的“禁區”，反而致力于運用社會學觀點揭示隱藏在自然科學知識背后的人為建構過程，以社會因素來解釋自然科學，用人和人之間的共識來說明關于物和物之間的知識。⑥D. Bloor,Knowledge and Social Imagery, Chicago: University of Chicago Press, 1991.

但是，這群貿然闖入自然科學知識生產核心禁地的社會學者們隨后便發現自己站在一個十分尷尬的位置。如果自然科學知識生產只是一個純粹的人為建構過程，那么，模仿自然科學方法的社會學知識生產難道不也是一個純粹的人為建構過程嗎？愛丁堡學派將自然科學（關于物和物之間的知識）還原為（reduce to）社會因素（人和人之間的共識）的努力陷入了自相矛盾的困境。①B. Latour, “When Things Strike Back: A Possible Contribution of ‘Science Studies’ to the Social Science”,British Journal of Sociology, Vol.51, No.1, 2000, pp. 107-123.

社會還原論遇到了障礙，社會學者們面臨兩種可能的選擇：其一，承認自然科學知識終究立基于物和物之間的因果秩序，非由人和人之間的互動秩序決定，從而退回到早期的科學社會學階段。其二，徹底拋棄人與物二元分立的秩序觀，提出一套結合人之創造力與物之創造力的新秩序形構觀，再次啟動對自然科學知識生產核心禁地的社會學探索。拉圖爾、卡龍和勞選擇了后者。自20 世紀80 年代起，他們以行動者網絡理論的新秩序形構觀，一步一步地將社會學者對科學與技術的研究推升至嶄新的階段。隨后，拉圖爾更致力于將此一新秩序形構觀發展成為關系形上學（relational metaphysics）和通用的社會學方法論（general sociological methodology）。②G. Harman,Prince of Networks:Bruno Latour and Metaphysics, Melbourne: re.press, 2009; A. Blok, T. Jensen,Bruno Latour:Hybrid Thoughts in a Hybrid World, New York: Routledge, 2011.

拉圖爾的關系形上學主張一元的本體論，亦即，否定人之秩序與物之秩序的界線，只承認由人力與物力交織而成的雜合體（hybrids）的秩序。③B. Latour,We Have Never Been Modern, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993.在他的理論中，唯有行動者（actors 或actants）或者網絡（networks）具有本體論地位。這里所謂的“行動者”并非專指人類，而是包含了人與萬物，例如，“暴風雨、老鼠、巖石、湖泊、獅子、孩童、工人、基因、奴隸、潛意識、病毒”等。④B. Latour,The Pasteurization of France, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988, p. 192.任何一個行動者都不能被還原成其他行動者。任何一個行動者都可能影響其他行動者，同時也可能接受、抵抗、半推半就其他行動者的影響。⑤B. Latour,The Pasteurization of France,pp.158-160, p. 197.所以，一方面，行動者之間可能相互聯結（associate with each other）而組成網絡。事實上，“行動者”和“網絡”是兩個能夠相互置換的方便之詞。一個新形成的網絡亦可被視為一個新的行動者。反之，一個行動者本身也可以被看成是一個由諸多次級行動者聯結而成的網絡。聯結意味著轉變（translation）及創造（creation），因為行動者們組成一個新網絡就是產生一種新的雜合體秩序。⑥B. Latour,Reassembling the Social:An Introduction to Actor-Network-Theory.另一方面，兩個行動者之間的聯結情況永遠不能被準確地預知。有時很輕松地就形成聯結；有時需要大量工作才能建立聯結；有時需要借助第三個行動者作為聯結的媒介；有時剛完成的聯結立即又斷裂；有時根本不能形成聯結。只有經過實際的嘗試，才會知曉結果。⑦B. Latour,Aramis or the Love of Technology, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996.總而言之，拉圖爾的行動者網絡理論拒絕談論一個行動者的不變本質（substances），也不愿預測它的未來情況，因為一個行動者的特性（qualities）來自它與其他行動者的聯結關系，而這些聯結關系的將來總是含有或多或少的不確定性（創新性）。故而，行動者網絡理論只研究已經發生的事件。行動者網絡理論致力于描述一個行動者過往的影響力強度（strength）的起伏變化（fluctuations），亦即，勾畫一個行動者聯結其他諸多盟友（allies）的成敗歷史。⑧G. Harman,Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics.

基于上述的關系形上學，當社會學者分析某一科學新事實的確立或者某一技術新發明的成功時，研究的重點不應該再是把功勞歸因于物的本質或者還原成人的作為，研究的真正重點是將此科學新事實的確立或者技術新發明的成功視為一種新雜合體秩序的樹立。一個著名的經驗研究范例是卡龍對“大扇貝幼蟲具有附著能力”這一海洋生物學事實的起伏變化所做的分析；⑨M. Callon, “Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay”, in J.Law, ed.,Power,Action and Belief:A New Sociology of Knowledge? pp. 196-233.亦即，他對一種新雜合體秩序或者一個新行動者網絡的興起、衰落、再度興起的戲劇化過程所做的跟蹤報道。

在結束行動者網絡理論的基本介紹之前，有一點必須補充說明。行動者網絡理論雖然誕生于社會學者對科學與技術的研究，但是它已經被廣泛地運用到其他各類領域的探索，例如：教學、管理、創業、環保爭議、政策革新、國家的水景及文化區建設、全球化等。礙于篇幅，本文不展開論述。總而言之，行動者網絡理論適合于分析各種新生活秩序的形構歷程。

二、儒家天人合德思想的秩序形構觀

孔子首創的儒學是對三代禮樂生活秩序崩壞的回應。他試圖改變混亂的時局、創造新的生活秩序。集合前人的智慧，孔子提出了禮制的新思想，形成“以禮制培養仁德、以仁德踐行禮制”的新學說。①在實際的歷史中，孔子并未將自己的創新見解命名為“禮制”。本文以“禮制”區別于“禮樂”只是基于表達上的簡便。從禮樂到禮制是一次跳躍發展。后者雖然繼承了前者的部分形式，但是革新了這些形式的內涵。在孔子之前，人們認定禮樂生活秩序的價值根源必須外求于天帝或天道。孔子的禮制新學說則明確地指出：人內心的仁德也是禮制的價值來源。此外，孔子的新天命觀也帶有極大的開創性。對他而言，并非只有王者才能代表統治集團領受天命，有志向的平民也能領受天命，弘揚禮制主張的生活秩序，使人間世界與天道理想相容。禮制新學說和新天命觀為儒家的天人合德思想揭開了序幕。到了戰國中期，孟子將仁德之心的種子（四端）歸諸天授。至此，“人心”明確地取代“巫覡”成為人與天交通的新中介。士人不再需要巫覡的協助，僅憑存養心中的仁德即能與天道融合為一。

孔子與孟子雖然提到了“天”或“天道”，但是尚未構成完整的天道形上學。戰國晚期至西漢武帝之間出現的“新儒”在吸收莊子、老子的氣化宇宙論（更徹底的非人格化天道觀）之后，終于發展出比孔孟更加精致的天道論。例如，《易傳》提出“天德”的德性宇宙論，并以之證成孔孟鼓吹的人生追求，從而正式形成“天人合德”的思想：天道具有一種持續穩定生成化育萬物的“創造性能”，亦即，一種不息、不止、至健、至誠的大德；士人修德的最高目標是與天道的大德（創造性能）合而為一；禮制要求人的行動與生生不已的天地萬物協調同步；所以，士人學習禮制是使其人德（人之創造力）能與天德（萬物之創造力）產生共鳴的途徑，也是使其所在群體的生活秩序逐漸與天道理想秩序融合的途徑。②錢穆：《中國學術思想史論叢》（第二冊），臺北：東大出版社1977 年版。

西漢武帝以前的儒家天人合德思想對于生活秩序形構問題的觀點具有四項特征：③選擇西漢武帝以前的儒家天人合德思想是因為往后的儒學逐漸受到中央集權朝廷的“規訓”而變味。

首先，這套秩序觀偏好創新而非守舊。禮制思想是為了創造新的、理想的生活秩序，絕不是守舊主義。在《論語?述而》中，孔子自稱： “述而不作，信而好古。”一些學者認定孔子提倡的禮制是想重復西周禮樂生活秩序的守舊主義。④張德勝：《儒家倫理與社會秩序：社會學的詮釋》，上海：上海人民出版社2008 年版。然而，芬格萊特（H. Fingarette）借由揭示孔子的敘事策略反駁了把孔子視為守舊者的觀點。他認為，孔子將其新理想表述為一種遠古的、正統的、被忽略的傳統，這是為了借用傳統的“權威”來鼓吹其新理想。而且，透過講述“精心篩選”的遠古歷史，孔子更容易將超越現實生活秩序的理想注入其中。所以，與其把孔子的言辭當成一種守舊主義，不如將之理解為一種把遙遠過去神話化以闡明新理想的異域敘事手法。⑤H. Fingarette,Confucius:The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks, 1972.另外，在《論語?為政》中，孔子說： “溫故而知新，可以為師矣。”對于那些足以為人師表的大儒們而言，好古或溫故并不是守舊，而是為了在傳統文化中找到創新的據點。亦即，以過去豐富的閱歷、經驗、成就為現在的出發點，開啟未來的新局面。人必須涵攝過去才不會流于貧乏，必須以充實的過去作為現在的創造力量，然后投向未來。唯有溫故而知新，過去、現在、未來三個時段才能皆受重視而連貫持續。這是創造性的連貫持續，而不是重復性的連貫持續。⑥方東美:《原始儒家道家哲學》，北京：中華書局2012 年版。

其次，理想的新生活秩序必須是天道與人道相輔相成的。戰國晚期至西漢武帝之間出現的新儒以具有持續穩定生化萬物之創造性能的天道推求正確的人道，故而認為理想的新生活秩序是由人之創造力與萬物之創造力交織而成的和諧狀態。 《易經?文言傳》有言： “夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。” 《易經?彖傳》說道： “天地以順動，故日月不過而四時不忒；圣人以順動，則刑罰清而民服。” 《禮記?中庸》則主張：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”事實上，這一追求人之創造力與萬物之創造力和諧交織之理想新生活秩序的思想在《論語》和《孟子》中已經隱約可見，只是尚未充分展開。在《論語?陽貨》中，孔子對子貢說： “天何言哉？四時行焉，百物生焉。”在《論語?述而》中，孔子認為為政者應該“使民以時”。 《孟子?離婁上》指出： “誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”而且《孟子?梁惠王上》也強調： “不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”戰國晚期以后的文獻《禮記?月令》及《周禮》則進一步將人力與萬物之力共同形構理想新秩序的思想表現為工整、周密、系統的禮制。

《禮記?月令》以四季十二月為一周期，提出理想的國家施政綱要。它的中心原則是： “毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。”亦即，天道、地理、人紀必須相輔相成。以孟春正月為例，此時“東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來”，“草木萌動”，萬物新生。人由此得知“天氣下降，地氣上騰，天地和同”，“盛德在木”。故而，作為人之表率的天子應該呼應天地生生之勢而廣施恩德，“命相布德和令，行慶施惠，下及兆民”。天子還應借助草木萌動之機來推展農耕，“命布農事，命田舍東郊，皆修封疆，審端經術，善相丘陵、阪險、原隰，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬親之”。此外，為了不違逆天地生生之德，本月有若干禁忌： “犧牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥，毋麑，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭”，更“不可以稱兵”。這段文獻足以顯示：禮制是儒家修德者學習感受天道生化之力的途徑；禮制要求人之創造力與萬物之創造力相輔相成；禮制主張的生活秩序是由人力與物力交織而成的。

《周禮》則展示一套理想的國家官職制度，設置天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六部共360 個官職，以天地、四時、周天之數象征地表達理想生活秩序是天道與人道合一的。此外，《周禮?地官?大司徒》主張：興建王城于冷熱適中、日照充足、風少、萬物富足安寧的“地中”；教導人民辨別12 種環境中各類名物的利與害，使其選擇宜居之處建宅舍，教導人民辨別12 種土壤適合生長的植物，使其種植正確的農作物，從而促成人民富足、鳥獸繁衍、草木茂盛的和諧生活。《周禮?冬官?輪人》指出：制作車轂時，在伐木階段就要標示木材的向陽和背陰部分，向陽部分材質縝密堅硬，背陰部分則稀疏柔軟，所以必須以火燒烤木材陰面, 使之與陽面的密度和硬度相等。總而言之，大至建造王城小至生產車輪，《周禮》都不忘強調人之創造力與萬物之創造力相輔相成。

第三，通向理想新秩序的方法是在人際之間逐漸積累、傳遞、構成。對儒家而言，禮制是通向理想新秩序的方法。但是，禮制不是由單獨一人于一時一地制成，而是在人際之間逐漸積累、傳遞、構成。在《論語?為政》中，孔子說： “殷因于夏，禮所損益可知也。周因于殷，禮所損益可知也。”周代的禮樂生活秩序是對商代和夏代禮樂的繼承和改進。孔子本人也以自創的禮制思想對禮進行損益。在《論語?為政》中，孔子講述了他所做的其中一小部分損益： “麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”另外，《儀禮》中記載的《喪服》《士喪禮》《士虞禮》《既夕》四篇可能由孔子參與創作。①沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：杭州大學出版社1999 年版。《儀禮》的其他諸篇則在公元前5 世紀中期至前4 世紀中期的一百多年間，由孔子的弟子和后學陸續撰作。②彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局2004 年版。前文提到的《禮記?月令》是先秦時令風俗與禮制的一次大集結。其文本的編寫可能以秦國歷法為主，雜采列國“時憲”，尤其是齊歷。《月令》的作者參照了許多前代的做法，才制作出一套理想的國家施政綱要。③王利華：《〈月令〉中的自然節律與社會節奏》，《中國社會科學》2014 年第2 期。《周禮》則可能由西漢河間獻王邀集儒者，以前代各家的官制研究為基礎整合而成。④成祖明：《論〈周官〉與西漢河間儒學》，《南京大學學報（哲學? 人文科學? 社會科學版）》2008 年第4 期。

第四，由接受方法訓練的先驅者來推動其所在群體之生活秩序的更新與理想化。這里所謂的先驅者是“士”。 《春秋?穀梁傳》成公元年記錄： “上古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。”儒家對四民當中的士寄予了完全不同于商、農、工的高度期許。在《論語?里仁》中，孔子要求“士志于道”。在《論語?泰伯》中，曾子說過： “士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？” 《孟子?盡心上》則強調“士窮不失義，達不離道”。儒家主張以禮制為方法對士進行訓練。故而，《禮記?王制》有云： “順先王詩、書、禮、樂以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。”接受禮制訓練的士又必須負責改造其他人民的生活方式，使之逐漸轉向天道與人道相輔相成的新理想秩序，亦即《禮記?學記》所說的“化民成俗”。 《漢書》中記載了許多“教化型”的地方官吏的事跡。他們依照《論語》主張的“富之”“教之”“無訟”原則從事移風易俗的工作。典型的富民措施是修建灌溉設施，開拓農田，教授犁耕蠶織，保護商業。典型的教民方式是興辦地方官學向學子講經授課，利用各種場合向民間父老子弟宣傳禮制忠孝。典型的理訟手段是導之以德齊之以禮，從而平息人民的爭訟。

三、兩套秩序觀的比較與互補

拉圖爾的直覺感受是有道理的。行動者網絡理論的秩序形構觀與儒家天人合德思想的秩序觀的確具有共同之處。這兩套秩序觀都未在人與物之間劃下一條本體論的界線，也都強調新生活秩序是由人之創造力與物之創造力交織而成的。不過，這兩套秩序觀還存在著若干拉圖爾未察覺的、值得仔細探究的差異。其中最根本的差異在于：天人合德思想有意識地強調人們正在形構的新秩序是處于某種持久存在的宏觀秩序（天道）當中，而行動者網絡理論缺乏對此宏觀秩序的肯定。天道之于儒家天人合德思想的重要性前文已清楚闡釋，不再贅述。這里僅就行動者網絡理論未認定某種持久存在宏觀秩序的部分做進一步說明。拉圖爾的關系形上學明確地表示： “世界上沒有預先建立的（pre-established）和諧秩序,……和諧秩序都是事后建立的（post-established）。”①B. Latour,The Pasteurization of France, p. 164.對拉圖爾而言，任何和諧秩序的出現都是諸多行動者費力聯結為同盟的暫時性成果，而且這些同盟隨時都充斥著瓦解的風險。“發電站的混凝土會開裂，藍色的亞克力顏料會侵蝕其他顏料，獅子不遵循神諭的預言，……每當我們背過身去，我們最親密的朋友就轉投于別人的旗幟之下。”②B. Latour,The Pasteurization of France, p. 198.此一濃烈的風險意識讓行動者網絡理論傾向于把新生活秩序的形構視為一種英雄式的成就，而且強調這些成就遲早會煙消云散。帶頭發起聯結的行動者就像希臘神話中將一再滾落山腳之巨石不停地推向山頂的西西弗斯那般，明知自己費盡心力編織的新雜合體秩序早晚將崩解，卻仍然堅持不懈。這樣壯烈的悲劇英雄形象與《論語?衛靈公》中圣王舜氣定神閑的模樣截然不同。舜懂得順天道理國事，所以只需“無為而治”“恭己正南面”便足夠了。

對持久存在之宏觀秩序的肯定與否定導致天人合德思想與行動者網絡理論的另一項差異：天人合德思想再三強調新生活秩序的形構歷程是有方法（禮制）可依的、可教的、可學的、可積累的，而行動者網絡理論則熱衷于凸顯此新秩序形構歷程獨一無二的一次性。③B. Latour,Aramis or the Love of Technology.前文提及的卡龍的經驗研究范例中，三位海洋生物學者為“大扇貝幼蟲具有附著能力”這一自然科學事實形構了一個新的雜合體秩序。在其跟蹤報道的開端，卡龍提到這三位學者見過日本密集養殖蝦夷扇貝的方法，但是這些方法并未成為卡龍分析的焦點。在報道的結尾，卡龍也提到了一群持續改良大扇貝養殖方法的專家被網羅在一起，可是這些逐漸積累的養殖方法再次被一語帶過，沒能成為卡龍研究的重點。④M. Callon, “Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay”, in J. Law, ed.,Power,Action and Belief:A New Sociology of Knowledge? pp. 196-233.本文以為：海洋生物學者們之所以被認定為一類專業者，是因為他們習得了一套形構特定的雜合體秩序的既存方法，從而有能力以這些既存方法為基礎去編織新的雜合體秩序。行動者網絡理論缺乏對宏觀秩序的肯定，也就不強調人們正在形構的新秩序是處于某種持久存在的宏觀秩序當中。是故，卡龍的跟蹤報道略過了對這三位海洋生物學者習得之既存方法的分析，僅致力于凸顯這三位“英雄”的獨特貢獻。與行動者網絡理論不同，天人合德思想十分重視持久存在的宏觀秩序，認為人們正在編織的局部新秩序應該與此宏觀秩序相協調，強調促使局部新秩序與宏觀秩序相容是一項值得眾人一起努力的目標，故而看重在人際之間凝練與傳播的、促成局部新秩序與宏觀秩序相容的方法。

對可依、可教、可學、可積累之方法的凸顯和忽視又導致這兩套秩序形構觀的第三項差異：天人合德思想認為在人際之間凝練與傳播的方法會提升受方法訓練之先驅者們的修為境界，而行動者網絡理論沒有這種境界提升意識。孔子在《論語?為政》中自述： “吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”由此可見，士人學習禮制的過程至少包含了五層境界。首先，達到按照禮制的基本要求行事的層次。其次，熟悉禮制的諸多細節而不再感到困惑。再次，能從禮制中感受到天道生生不息的態勢，體認施行禮制便是使人間秩序與天道秩序相呼應。又次，能在聽說一個情況后不假思索地立即辨明是非對錯。最后，其仁心與天德完全融合，進入隨心而行皆是禮，有資格對禮制進行刪修、創建的境界。與天人合德思想不同，行動者網絡理論既然忽略了通向理想新秩序的方法，自然更不會在意人們對此套方法的掌握程度存在著修為境界上的不同。

基于上述的共同點和差異性，這兩套秩序形構觀可以相互借助、相互補充：以行動者網絡理論為媒介，天人合德思想可以轉變為社會學方法論，從而與當代生活發生更緊密的聯系；吸收了天人合德思想的觀點之后，行動者網絡理論可以繼續擴展，從而擁有更豐富的視野及更深刻的內涵。

為了呈現一個由人之創造力與物之創造力交織而成的新生活秩序的產生過程，行動者網絡理論要求社會學者依循三條研究方法的準則：①Wei-Hsu Lu, “Running a Religious Philanthropic Enterprise: Tzu Chi’s Waste Sorting and Recycling Program in Taiwan and Its Reference Significance for Religious Groups in Mainland”,The China Nonprofit Review, Vol.9, 2017, pp. 256-272.

1.社會學者應該回溯那些使此新生活秩序在時間上可持續、在空間中能擴張的大量異質行動者的相互結盟經過。

2.社會學者的回溯分析應該充分展示行動者們自己如何創造和安排它們的世界秩序。

3. 此新秩序中最關鍵的行動者是將其他行動者們組織成為一個網絡的代言人（spokesperson）；社會學者應該追蹤此代言人編織網絡的過程。

天人合德思想的秩序形構觀為行動者網絡理論的秩序觀添加了三項要素：對持久存在之宏觀秩序的強調、對人際間凝練與傳播之方法的凸顯、對先驅者修為境界的重視。因此，天人合德思想為行動者網絡理論已有的方法準則再增設三條建議。當社會學者追蹤某些代言人編織網絡的過程時：

1.社會學者應該探究這些代言人在追求理想新生活秩序時所感知和援引的宏觀秩序。

2.社會學者應該挖掘這些代言人與其他合作者一同開發的通向理想新生活秩序的方法。

3.社會學者應該展示這些方法導致的先驅者（代言人及其合作者）修為境界提升及群體生活秩序轉變。

這三條增設的方法準則不僅展現出天人合德思想的形上學與行動者網絡理論的形上學之間的差異，更重要的是凸顯了儒家天道形上學與人生修為境界相互貫通的立場。就天人合德思想而言，天道形上學的目的是為人的修煉與成長提供基本態度和方向指引；②倪培民：《將“功夫”引入哲學》，《南京大學學報（哲學? 人文科學? 社會科學版）》2011 年第6 期。隨著人的修為境界持續提升，人對天道的體認也會變得越來越豐滿和圓熟。所以，“代言人所感知和援引的宏觀秩序”一方面銜接著儒家的天道形上學，另一方面則聯系著代言人的“態勢”判斷。態勢是從社會學者的研究對象之觀點來認定的。特定研究對象所感知和援引的態勢與他受方法訓練而達到的修為境界不可分。舉一個眾人皆熟悉的例子來說明，羅貫中在《三國演義》 “空城計”段落里，以巧妙的文學手法刻畫出不同兵法修為境界者所感知和援引的不同態勢。故事的開端，劇情中的所有人都察覺到一場戰事正在迫近。這是不同修為境界者共享的態勢判斷，但這并不是唯一的態勢判斷。尤其在諸葛孔明完成城防部署之后，修為境界高下不同的參戰者們所感知和援引的態勢出現了明顯的分歧。諸葛孔明身旁的文官和司馬懿的偵察兵陷入困惑不已的狀態。他們無法進行態勢判斷，只能暫時觀望、等候命令。司馬懿的兒子司馬昭提出了較明確的態勢判斷。他以為眼前這座空城是諸葛孔明在虛張聲勢，所以主張進攻。然而，司馬懿卻指責兒子不了解諸葛孔明的謹慎性格，斷定眼前這座空城是諸葛孔明布下的陷阱。他的態勢分析展現出一位熟悉兵法之老練名將的高超修為境界。相較于大多數的參戰者，司馬懿考慮到了更多微妙的細節。遺憾的是，諸葛孔明的兵法修為境界比司馬懿又勝一籌。司馬懿的判斷完全落入了諸葛孔明感知和援引的態勢之中。前者的態勢分析竟然成為后者的退敵關鍵。

必須特別提醒的是，“代言人所感知和援引的宏觀秩序”絕對不是主流社會學所謂的“結構”，因為結構是從社會學者的專業主義立場來論斷的。常見的表述套路是：社會學者批評其研究對象只看見臺面上的假象或碎片；反之，社會學者本人卻看見了臺面下的真相或整體。換句話說，唯有受過專業訓練（例如，社會學理論、社會學研究方法）的社會學者才能充分知曉結構的力量正在支配其研究對象；而研究對象則受到虛假意識蒙蔽，對支配結構一無所知或一知半解。有些社會學者傾向于將“態勢”與“結構”關聯。例如，在《進出“結構—行動”的困境》一書中，葉啟政提出“客觀結構”與“客觀‘結構’的‘象’境”這兩個很有意思的詞匯。接著，他強調“象”與“勢”（本文稱為“態勢”）及“修為”(本文稱為“修為境界”)有關。①葉啟政：《進出“結構-行動”的困境》，臺北：三民書局2000 年版，第569—570 頁。由于受到當時西方社會學盛行的“折中主義”（調和結構與行動這兩類對立學派）的影響，葉啟政未將上述“社會學者的研究對象之觀點”與“社會學者的專業主義立場”劃分成兩類截然不同的方法論取向，所以他對“結構”一詞的使用顯得欲拒還迎、左右為難，最終制造出“客觀‘結構’的‘象’境”這樣別扭的組合詞匯來定義態勢。有別于葉啟政模棱兩可的立場，本文主張的方法論徹底拒絕了“社會學者的專業主義立場”，而采用“社會學者的研究對象之觀點”，從而徹底切斷了“態勢”與“結構”的關聯。事實上，行動者網絡理論早已接受了常人方法學（ethnomethodology）的立場而拋棄掉主流社會學的“結構”概念。本文主張的方法論雖然因為強調“代言人所感知和援引的宏觀秩序”而與行動者網絡理論有區別，但這絕對不是想要重新回歸到主流社會學的“結構”傳統。

四、貢獻了中國思想特色的社會學方法論

長久以來，涂爾干（E. Durkheim）的主張——社會學的研究對象是“社會事實”，而且一項社會事實只能由另外一項社會事實來解釋——深深地影響著社會學這門學科的自我設定。②E. Durkheim,The Rules of Sociological Method, New York: Free Press, 1982.社會學將社會定義為純粹由人類組成的集合體。非人類的物被排除在社會學的探索范圍之外。或者，非人類的物被當成可用社會因素解釋的附屬品。如前文所述，自20 世紀80 年代起，少部分社會學者對科學與技術的研究沖破了社會學的傳統界限。這些社會學者將非人類之物移至學科的核心地帶，讓人之創造力與物之創造力交織而成的生活秩序成為分析的焦點。作為研究科學與技術之實踐的知名社會學家，皮克林（A. Pickering）認為：此一轉變使社會學整個學科都獲得了一次更新和擴展的契機；社會學的研究對象不該只是濾除非人類之物以后的純凈社會事實；社會學者們應該超越原有的成見，轉而正視生活中隨處可見的人力與物力結合互動的過程。③A. Pickering, “The Objects of Sociology: A Response to Breslau’s ‘Sociology After Humanism’”,Sociological Theory, Vol.18, No.2,2000, pp. 308-316.行動者網絡理論是社會學中探索人力與物力共同形構之生活秩序的先行者，其重要性不可磨滅。但是，行動者網絡理論提出的研究方法準則絕非已經固化、無懈可擊的金科玉律。這些方法準則還有待更多學者的運用和調整。④J. Law, J. Hassard,Actor Network Theory and After, Oxford: Blackwell Publishers, 1999.例如，皮克林自己就以其物理學的專業背景對行動者網絡理論做了修改。他提出的實踐沖撞理論進一步指出人之創造力與物之創造力之間的相似與差別，從而更細致地分析了人力與物力之間交互啟發的歷程。⑤A. Pickering,The Mangle of Practice:Time,Agency, and Science, Chicago: University of Chicago Press, 1995.

與皮克林的做法類似，本文也嘗試擴展行動者網絡理論的研究方法準則。但是，本文借助的資源是儒家天人合德的思想與實踐。誠如費孝通所言： “中國豐厚的文化傳統和大量社會歷史實踐，包含著深厚的社會思想和人文精神理念，蘊藏著推動社會學發展的巨大潛力，是一個尚未認真發掘的文化寶藏。”①費孝通：《試談擴展社會學的傳統界限》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2003 年第3 期。天人合德思想與行動者網絡理論同樣直面人之創造力與物之創造力交織而成的生活秩序。但是，天人合德思想強調局部新秩序的樹立是一項在持久存在之宏觀秩序中由眾人合作進行的長期事業。借助眾人積累的方法和智慧，個人的修為境界得到了提升。與此同時，修為境界提升之個人的創新作為又會反饋于方法和智慧的積累。融合了行動者網絡理論與天人合德思想的研究方法準則，展現出一條讓中國思想之特色進入社會學方法論的途徑。

此一帶有中國思想特色的社會學方法論必須與民族志研究方法結合，因為社會學者長期深度參與其研究對象所從事之活動是落實這套方法論的前提條件。對于在田野中進行民族志調查的社會學者而言，“通向理想新生活秩序的方法”會是個相對方便的切入點。透過辨明這些方法以及它們的開發過程，社會學者可以進一步分析“代言人所感知和援引的宏觀秩序”。透過聚焦于這些方法引發的效果，社會學者可以刻畫“代言人及其合作者的修為境界提升與群體生活秩序的具體轉變”。方法、宏觀秩序、修為境界、生活秩序都是在一個持續變化的動態過程中不斷地交互影響著。

最后，本文只是一項長期研究——修身社會學——的階段成果而不是終結。發展出能夠生動地捕捉及呈現代言人及其合作者之修為境界提升過程的民族志書寫技巧，將是此長期研究下一階段的重點目標。筆者曾經借用自傳民族志的類小說寫作手法將圍棋棋手在對弈活動中遭遇的修為境界提升體驗傳遞給讀者。②Wei-Hsu Lu, “Self-Transformation in Go Games: An Autoethnographic Study of a Serious Leisure Pursuit”,Leisure Sciences, Vol.39, No.1, 2017, pp. 94-107.但是，如何鮮活地捕捉及呈現他人的修為境界提升經歷則是目前的民族志方法尚未解決（甚至尚未觸碰）的難題。南北朝筆記小說《世說新語》中的“名士風度”與宋朝理學經典《近思錄》中的“圣賢氣象”均是有關人物修為境界高下之刻畫及品評的文本。以它們為線索，加上前文提及的《三國演義》等，筆者相信：中國的文學傳統中存在著可以借鑒的書寫技巧，等待著社會學者去揀選、分析、提煉、運用。