對“做中國哲學”的方向、領域與標準的一點反思

鄭澤綿

我一直很關注陳少明教授的作品，例如其分析孟子思想的那篇《仁義之間》，就是我在講中國哲學史的時候特別喜歡引用、以啟發學生討論的參考材料。后來又讀到陳教授的一系列文章：解惑、明恥、問樂、釋憂，對道德經驗所做的描述精微細致。陳教授近年的一系列文章更是令人耳目一新，如對《蘭亭序》作為一件經典世界的傳承之物的分析、道器形而上學的提出，等等。陳教授具有明確的哲學方法論自覺，他開創了一種研究范式——對經典世界的觀賞。他指出，中國哲學史的書寫是仿照西方哲學史的范本而來的，因而重視概念與范疇的界定、命題和理論的推演。然而，生活世界豐富、無窮，而理論難免抽象，體系難免封閉。況且中國傳統哲學具有極強的敘事性，經典世界乃哲人的生命經驗之整體，值得從各種角度仔細品味。因此，陳教授在其大著《做中國哲學》中“提議開拓新的論域，在肯定傳統哲學史學科意義的前提下，嘗試對經典做不以范疇研究為中心的哲學性探究，作為教科書思路的補充”(1)陳少明：《經典世界中的人、事、物：對中國哲學書寫方式的一種思考》，《做中國哲學：方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第112頁。。陳教授特別指出識人、說事與觀物三種研究經典世界的進路。我們在這里還可以補充第四種——察名，因為“名”也是一種塑造世界的重要力量。我想說的“名”不是指“名教”之“名”，也不是指倫理與政治系統中的通用之名，而是指個體的人或物的名、字、號。古代文人喜歡給自己起號，而且往往借用山水之名、以“居士”“散人”為號，表達一種不為體制所拘束的隱逸志向和獨立人格；文人給書房、居所、書院和器物所起的名，也往往體現其人生感悟與審美旨趣。在名教的“通用之名”之外，這些“個體之名”已經婉轉地為個體的自由表達撐開了一個文化空間。

蕭萐父先生在20世紀80年代末曾經提出一個方法論的主張——哲學史研究的“純化”與“泛化”，收在其1991年出版的《吹沙集》。哲學史的“純化”接近陳少明教授所說的傳統的哲學史寫作方式，而哲學史的“泛化”則與陳教授的經典世界之說相通。蕭萐父先生說：“哲學史研究可以泛化為哲學文化史。以哲學史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學史，更能充分反映人的智慧創造和不斷自我解放的歷程?！?2)蕭萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社，1991年，第410頁。蕭先生處于改革開放才開始的時代，當時現象學與分析哲學的引介還不充分，他可以利用的資源比我們這個年代少很多。而陳教授則深諳維特根斯坦、分析哲學和現象學，能非常自信且成規模地走出一條完整的哲學之路。這個方式是具有跨學科的意義的，我相信其它的人文科學也可以借鑒陳教授的方式去研究歷史事件或者文學鑒賞的對象，看看文化的沉淀與歷史的轉折如何塑造具體的人、事、物與名。我認為檢驗一個國家的哲學水平有兩種標準，一是這個國家的哲學被其它國家的學者主動地引介和研究的程度，二是這個國家的哲學對本國其它人文學科的影響力。前者作為衡量標準還不太準確，因為不排除綜合國力等外在因素會放大一個國家的哲學的受關注程度，但后者是公正的。在這方面，法國哲學對其它人文學科的影響力就很強，甚至跨國界地產生了跨學科的影響。未來我們完全可以用這個標準檢驗中國哲學的生命力。我們也非常期待陳教授的方法論在未來能產生跨學科的影響力。

我特別欣賞陳教授的方法論的一點是：要恢復中國哲學對生活經驗的解釋效力。我曾打過一個比方：要做經典上的“農耕民族”和話題上的“游牧民族”。一方面，作為學術訓練和文化積累，我們必須在傳統文化經典上“深耕易耨”，文字訓詁、分章句讀與義理疏解的基本功訓練一步都不能少。另一方面，我們也要看到中國哲學界的學術成果的方向還是比較單一的，大多數學者做的是經典詮釋工作，比較少有直接面對生活經驗、直抒胸臆地建構概念以解釋生活的作品。這并不是說傳統的經典詮釋不重要，兩個方向都很重要，沒有高低之分，而主要是學科分工的比例問題：中國哲學界作為一個大的群體，需要更多元化的研究方向和學術分工，以應對日新月異的時代和世界。中國哲學界需要分化出一批人去做哲學話題的“游牧民族”：既在生活中發現哲學問題，又廣泛地涉獵世界哲學中的課題。借用蕭萐父先生對后輩的期望，就是要敢于參與當代的世界范圍的百家爭鳴。當然，這些我也沒有做到，只是“恒訓其所不足”，唯寄望于將來的學界。

既然提出了發展方向上的多元化，就不得不提學科的標準和規范問題。劉笑敢教授提出“兩種定向”的說法：一是面向傳統經典，旨在接近其原意；二是面對當代生活現實，旨在建構新的哲學體系。研究者必須清醒地了解自身的工作定向(3)劉笑敢：《詮釋和定向：中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館，2009年，第79頁。。信廣來(Kwong-loi Shun)教授則提出一個“三分法”：文本分析(textual analysis)、引申(articulation)、哲學重構(philosophical re-construction) 。文本分析以是否符合歷史為衡量標準，哲學重構則以純哲學的標準去衡量其價值。至于引申則是一種往來于古今之間的思想活動，將經典文本與當代生活相聯系，產生一種想象的互動，其結果要么能促進文本分析、要么能為哲學重構提供靈感(4)參見[美]信廣來：《中國思想的哲學研究》，馬棟予譯，《杭州師范大學學報》社會科學版，2015年第6期；鄭澤綿：《當代美國的中國哲學研究及其方法論——訪信廣來教授》，《哲學動態》2017年第11期。。一旦成果出現，就可以用歷史的或者哲學的標準去衡量它。信教授也指出，可能最接近于這種引申的活動的是朱子《四書章句集注》的詮釋活動。當然，在運思過程中，這三種活動往往相互交織。但這并不妨礙我們在理論上把這些方向與標準分清楚：一個研究成果到底是發現了歷史事實，還是建構了理論，都可以接受檢驗。研究者站出來為自己的立論負責，無需假托古人或西方理論。明確了標準和方向之后，學術研究成果才能有序地積累：思想引申者可以借鑒文本分析的成果，而哲學重構則可以接過引申者帶來的靈感而展開系統論述。

如果讓信廣來教授所說的引申活動(articulation)與陳少明教授的“經典世界”研究方式相對比，就會發現兩者是可以互相發明的。既然引申活動往來于當代生活與古代文本之間，那么這種活動就為思想注入了靈氣：它一方面陌生化了當代的習慣性偏見，另一方面陌生化了古代的哲學概念。這種陌生化為思想營造了一個模糊地帶作為創造的空間。而陳少明教授的思想創造的閃光點，恰好在于他所說的要“兌換觀念的支票”、對經典世界做一種非概念的探索。陳教授思想活動中的“靈氣”或許可以在這里得到部分的說明。陳教授非常謙虛地說他的“經典世界”研究只是為了在概念范疇史之外開辟一個補充領域。但我們還需要進一步界定：這個領域與其它的領域的關系是什么？而信教授的三分法恰好可以說明：陳教授是在文本分析和哲學重構兩個常見的領域之外，在信教授所說的引申的領域中由想象構筑了一個“經典世界”。信教授的引申活動還只是往來于古今之間的一片漂浮地帶，只是一個方法論的大筆勾勒；而陳教授則為此提供了一個具體的、可以扎根的土壤和可以游賞的想象時空。信教授的三分法更全面，陳教授的“經典世界”則更具體，兩者相得益彰。

如果不得不提一點不成熟的批評意見的話：陳教授的方法論的局限或許是沒有看到“概念”的正面價值，哲學工作就是要不斷創造概念。陳教授所借用的詹姆士的“兌換觀念的支票”的說法，批評的是傳統西方的形而上學的那些抽象的概念。撇開那些概念不說，即使是面向生活世界的哲學，我們也依舊離不開概念，一個概念可以打開一片天地。例如，陳教授的“經典世界”一詞就是一個概念，打開了一片研究天地。構造概念也是一種哲學家的“藝術”。只要哲學家大方地承認沒有任何概念是可以包辦一切的，則何妨肯定哲學家的使命就是創造概念以指導生活。在歷史長河中，概念也有其成與毀，甚至不妨“其成也，毀也”。如果因為概念達不到永恒和絕對開放就排斥概念，豈不是站在形而上學標準上去苛求概念？或許需要批評的概念只是那些脫離了生活的學者型的、口耳相傳、流于見聞卻知而不行的概念，也就是兌換不了的“空頭支票”。對待那些有能力創造概念的哲學家，應該像對待那些有能力創造未來的實干企業家一樣，允許他們“開支票”，甚至允許他們兜售“債券”去“融資”。此外，“兌換觀念的支票”的說法只有在僵化的傳統形而上學瀕臨破產之際才能爆發它強大的解構效力；而對于當代的中國哲學界，特別是在純哲學建構活動還不活躍的情況下，我們要慎用這句話，以免嚇退那些躍躍欲試的哲學家。此外，這句話也不必針對那些非傳統意義上的形而上學，如牟宗三與唐君毅先生的哲學。事實上，宋明儒學與現代新儒學的心性論與工夫論難免有看似神秘之處，陳教授對此也有些擔憂。但那恰好是由于研究者只從歷史研究的視度去做旁觀者的報道，才顯得神秘。在從事者的視角看，這其實并不神秘。例如，唐君毅先生的“心通九境”這樣的哲學巨構，正是要通過哲學分析而一步步地引導讀者觀賞心靈境界所能提升的高度。就像現象學一樣，讀者必須在哲學家的引導下仔細反觀其體驗，才能通達現象學家所要表達的內容。這些內容雖然是人人皆可看到的，卻是需要努力才能達到的。換言之，哲學所說的經驗也是有高下層級之分的。哲學應當篤于經驗，但也要盡量拓寬經驗一詞所可容納的范圍。