論陽明心學倫理思想之現代性困境及轉換*

李 萍

(1.中國人民大學哲學院,100872,北京；2.中國人民大學茶道哲學研究所，100872，北京)

自清末陽明心學得到重新認識并被充分肯定以來，許多思想界的大家和政治領域的領袖們大力闡發陽明心學，有人從縱向的歷史沿革出發，例如康有為的孔教立場、梁啟超的國學視角、孫中山的革命志士心理人格建設視野等力圖開出新意、新說，也有橫向比較的共時態研究，例如嚴復將陽明心學與西方經驗論、實證論進行對照，指出了心學的虛妄，“夫陸王之學，質而言之，則直師心自用而已。自以為不出戶可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相合否？不徑庭否？不復問也。自以為閉門造車，出而合轍，而門外之轍與其所造之車，果相合否？不齟齬否？又不察也”。[1]今人還有從韋伯的意圖倫理/責任倫理的劃分尋找啟示，對陽明心學做出新詮釋。本文也采取韋伯的理論框架來評述前人的陽明心學研究成果，最后嘗試提出筆者的拙見，指出陽明心學倫理思想內在包含的現代性困境，回答可否進行創造性轉換以迎應現代國人的精神世界之問。

1 韋伯對意圖倫理與責任倫理的劃分

馬克斯·韋伯(Max Weber，1864—1920)是現代社會學的創始人之一，他一生的學術興趣都集中在如何解釋現代西方社會，現代西方社會既是獨特的(例如基于新教倫理的資本主義精神)，又是普遍的(例如現代性的祛魅和科層制的權力結構等)。韋伯指出，不同于傳統社會，現代社會是以個體為主體的，個體的行動和個體間的關聯行動使得社會變成每天可見的日常生活，即客觀實在。所謂“行動”不是人的自然的生理行為或本能反應，它是由包含著意義的行為組成的，即便可以找到個體行動的利益緣由，但利益本身并不自動導致人的行動。“利益之所以成其為利益，在于必須由行動者賦予其獨特的意義”，而且“利益”并非只是物質性的，韋伯就明確區分出了兩類利益：物質利益和精神利益，“精神利益包括諸如身份(status)、民族主義(nationalism)、種族聲望(ethnic honor)，以及韋伯所謂的‘宗教財’(religious benefits)，即渴望救贖和來世更好的地位等”。[2]韋伯還指出，除了利益，傳統(tradition)、情緒(emotion)也可以成為推動個體行動的意義理由。

在如何理解社會中的個人及其行動的意義確證這一問題上，韋伯最有名的觀點是：禁欲主義新教在教徒中促成了一種新型的經濟心態(economic mentality)，這導致了西歐式現代資本主義的產生。這樣的現代資本主義與歷史上在其他所有國家曾經出現過的任何資本主義——營利資本主義、商業資本主義、農業資本主義等類型都完全不同，因為它是“理性的資本主義”。在韋伯的學說中，“理性的”不是超驗的形而上學假設，而是可以數字測量、實際觀察到的知性成果。“理性的資本主義”就是將營利由欲望、企圖轉變為一系列常規化、計算性的個體行動，如精準核算的會計賬簿、得到一一驗證的因果關系等，理性的資本主義是由事實、結果說話的全新時代。“理性資本主義預設了這樣一個社會，在這個社會中，傳統主義失去了對人們的控制，普遍的價值體系贊成謀取利潤；它還預設了一個政治國家，它有可預測的法律系統，經濟活動自身在社會里的準自治領域得到了保證；用經濟術語來說，理性資本主義意味著經濟是由理性的企業組織起來的，理性的企業為大眾市場生產并通過資本核算計算營利。理性的技術得到使用，勞動力形式上是自由的。”[3]正如韋伯本人所言：“資本主義在中國、印度、巴比倫，在古代的希臘和羅馬、在中世紀都曾存在過。但我們將會看到，那里的資本主義缺乏這種獨特的精神氣質。”[4]“這種獨特的精神氣質”就是對賺錢、營利的現實化偏好，這不是單純的物欲或享樂，相反，它是賦予個體現實化行動的意義根據，這被當事人解讀為一種“天職”，“一個人對天職負有責任——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎”。[5]“理性的資本主義”所內蘊的“精神氣質”其實就構成了在此間生存的人們之行動動力，從而促成了將營利正當化、賺錢合理化這類有意義的現實行動。

為了說明清教對基督教改革帶來的歷史性后果，韋伯對比了天主教，認為“天主教的倫理是關于意圖的倫理。但是單獨一項行為的具體意圖便決定了這項行為的價值。于是某一項好的或壞的行為便會記在行為者的賬下，決定著他現世的和永恒的命運”。[6]韋伯指出，這就是“標準的中世紀天主教平信徒過著極其單純的倫理生活”。清教做出的革新被總結為一句話：因信稱義，清教賦予信徒在虔信上帝上不拘一格、不限方式的自由裁量權，因此，普通的信徒不必專門到教堂禱告證明心跡，他只需要用現世的勞動、經營乃至事業成功這些世俗結果來向上帝證明自身，現世的行動和每日的勞作就取代了單純的內心表白。這是韋伯強調清教的歷史性革命的重點所在。天主教所代表的意圖倫理與清教的責任倫理有著顯著的不同：前者停留在傳統的、以教會為中心的模式上，后者則將重心轉移至信者個人及其日常化的行動；前者易于陷入迷信、冥想和服從之中，后者則可能產生敢作敢為、自負其責的個人英雄主義式的資本家、商人、企業主，清教主導的國家，例如英國、美國成為了資本主義最為發達的地區就不足為怪了。

韋伯所理解的“倫理”與傳統西方哲學史的通常理解很不一樣，韋伯是從廣義的層面即社會總體的善惡價值傾向這個角度做出思考的。社會總體的善惡價值傾向一般由社會通行的大眾宗教、歷史傳統、社會生活的傳統等決定，這樣的倫理會切實地影響到該社會中的多數普通成員，從而構成他們做或不做某種行為的現實理由，從而產生具體的行動。從上文有關天主教與清教的對比中不難看出，韋伯斷定天主教屬于“意圖倫理”，這使得天主教徒主要且僅僅以是否具有善惡價值的“意圖”本身來理解行動的意義。一旦強調“意圖”本身，實際上就將忽視當事人的主體性，因為單個個體很難做出向他人自證自己的“意圖”、做出令人信服的解釋，故而注重意圖倫理的宗教(或者人群)就會強調傳統權威，例如教會、家長、皇帝等，“意圖倫理”支配的社會通常是傳統主義的等級分割、權力壟斷的社會。與此相反，注重責任倫理的宗教或者人群傾向于將“善惡價值傾向”視為社會合作的產物，因此，鼓勵每個個體的現實投入，從而逐漸發展出對個體自主行為以及對這樣行為的后果性評價，即責任倫理將帶來社會的“理性化”。

在《儒教與道教》一書中，韋伯詳細考察了中國歷史上兩個代表性的思想傳統，他特別將儒教與清教進行對比，試圖解釋“理性資本主義”為何沒有在中國產生，例如他指出：“儒教未能從積極的救世作用這一面來觸及巫術，清教則視一切巫術為惡魔般的東西”，“與儒教倫理對待地上事物的不偏不倚的立場極度對立的是，清教倫理把這些倫理放進了對‘世界’的強烈、莊嚴的緊張關系中”，“在中國，一切信任，一切商業關系的基石明顯地建立在親戚關系或親戚式的純粹個人關系上面，這有十分重要的經濟意義。倫理宗教，同時新教的倫理與禁欲教派的偉大業績就是掙斷了宗族紐帶，建立了信仰和倫理的生活方式共同體對于血緣共同體的優勢，這在很大的程度上是對于家族的優勢。”[7]應當承認，韋伯是位冷靜深沉的思想家，他的上述結論是基于他所掌握的文獻以及由此做出的邏輯推導，他首先確立“理性資本主義”這一理想類型，構成它的核心要素是：理性、經濟目的、具有激情的行動動因，對個人而言，就是將逐利正當化，投身商業、自主承擔商業冒險的得失；對社會而言，就是倫理共同體的興起取代了宗教教會、血緣家庭，倫理共同體成為現代社會的民間組織、社會機構的前身，從而為單槍匹馬闖蕩商海的無數個體提供社會紐帶。這一切都緣于新教倫理帶來了人對自身的全新認識：他可以依據自身的理性認知和利益驅動自行做出判斷并行動，他的行動動因是他個人的，盡管也曲折地反映了他所處的社會要求，但明確的外顯特征卻是：他做出了決定、他采取了行動。“責任倫理”就是與這樣的個體主體、明確的因果關系、清晰的客觀狀態聯系在一起。現代法律理念將由新教提出、個人響應并帶來社會轉型的新變動予以采納并定型化。正如韋伯所言：“從法律觀點來看，個人的法律—經濟地位，亦即他正當獲得的權利和有效義務的總和，是由兩個方面決定的，一是法律承認的家庭關系基礎上的繼承權，一是由他本人或以他的名義訂立的契約。繼承權法在當代社會中構成了過去的正當權利之獲取模式的最重要殘余，它曾經是排他的或幾乎是排他的獲取模式，在經濟領域尤其如此。”[8]既有對過去歷史傳統繼承的保守性，又有對新生事物的接納并確認的改良性制度性成果，這使得現代西方國家不斷消化新舊觀念沖突，不可逆轉地踏上了現代發展的快車道。

2 陽明心學倫理思想的核心命題

國內學者通常將陽明心學歸結為“倫理思想”，其全部學說都指向何以成人的道德實踐。其中三大命題——心即理、知行合一、致良知——揭示的是人的道德自覺之先天依據以及何以可能的問題，這對程朱理學一統天下的明朝思想界是個巨大的刺激，由此掀起了一場影響深遠的思想革新運動。然而，清初之后有人認為陽明開創的心學及其后學導致了明末思想界空泛、疏闊的學風，也成為明亡的原因之一。讓一個思想家和他的思想為朝代更迭背書，這顯然是“不可承受之重”，陽明提出心學的初衷是解決自己心中的疑慮，即回答個體如何在此世以自身的方式成圣，這是陽明自少年時代就立下的宏圖大志，縱觀他的一生都未背離這一初心。不過，我們又不得不承認，盡管王陽明本人絕對不是坐而論道的迂腐儒生，但他的心學體系確實有內在的邏輯矛盾，導致他的學說在傳播、吸收的過程中走樣、乖離。

陽明心學是個極其復雜的體系，包含了諸多主題，陽明本人對許多問題的理解也留下了一些分歧的疑點，盡管這樣，可以明確肯定的是：陽明心學屬于理學的范疇，陽明本人不反對“天理”，反對的只是通過“格物”達到“致知”。不僅如此，他還認為比“致知”更重要的是“致良知”，因為“致良知”才真正詮釋了他的“知行合一”說。陽明后學是從不同側面推進了陽明思想，一些分門立派的后人對陽明心學的強調和發展既有自身的特點，也有引申自陽明心學的合理依據，但影響大的仍然是主張“現成良知”的泰州學派，這其實也暗示了陽明心學的總體特征或者說一貫主題。

眾所周知，“居夷處困”時的“龍場悟道”是陽明心學形成的一個關鍵節點，“悟道”的一個后果就是王陽明堅定告別朱子的“格物致知”說，因為“吾性自足”，闡發本性即可知且可行。他受邀到貴陽的“文明書院”講學時開始闡發自家體會的“格物致知”和“知行合一”說，但很可能未得到陽明期望的反饋。當地學者、書生對這一新學問的猶豫、懷疑或許持續到陽明貶謫黔地的整個過程，因為離黔赴任途中到達湖南境內的辰州，陽明受邀講學滯留了一個月，他的學說意外地受到了當地學者們的熱烈響應，用他本人的話說：“謫居兩年，無可與語者。歸途乃得諸友，何幸何幸！……前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定。蓋因吾輩平日為事物紛挐，未知為己，欲以此補小學收放心一段工夫耳。”[9]陽明與這些弟子心心相印、聲氣相投，他的因材施教也使得他得以將所講內容與聽眾所求高度契合，從而打動人心，解決心中疑團。雖然陽明在黔地收獲了一些弟子，如席書等人，但能夠深悟其思想真諦并與他共鳴的還是離黔后收獲的弟子，這也與陽明在離黔后經歷了更為多樣復雜的仕途遭遇和人生磨難有關，這些都促使他的思想變得更加深邃和直截了當。

王陽明反復強調他的思想直接承自孟子，并且斷言程朱背離了孟子，但他并不是簡單地重復孟子的言論，而是“孟子注吾”。孟子所講的“四心”，王陽明尤其看重“是非之心”，經常將“良知”解釋為人的知善知惡的道德直覺。例如，他說：“雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時而或蔽耳。”[11]很顯然，在陽明心學中，良知不只是心之本體，更是人之為人的根本，他比孟子更深入地推進了“良知”。王陽明還獨辟蹊徑，對“格物”做了新解。他視“格”為“正”，視“物”為“事”，“格物”即“正意”，所以“格物”就不是“致知”，而是糾正人心之不正，以恢復本體之正。

王陽明另一個經常被提到的思想是“拔本塞源”說。此詞出自《左傳·昭公九年》：“拔去木之本，充塞水之源”，陽明活用之并解釋為良知如何從“有我之私”造成的遮蔽中掙脫、復原出來的恰當路徑。在陽明看來，“拔本”是根本，“塞源”只是補充，而“拔本”不過是返本，向自身本已有的“良知”回轉、發掘。蕭惠曾問“己私難克，奈何？”的問題。陽明答曰：“人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己。”[10]“為己”是傳統儒學高度肯定的“古之人為己”的治學成人正道，這樣的“為己”是立志向圣賢學習(內圣)并努力成就圣賢事業(外王)，在陽明看來，只有“己”的私心私欲被“己”的“為己心”取代，不僅可以去私，更將完成“第一等事”——讀書學圣賢耳。

德國學者耿寧(Iso Kern)也是王陽明哲學的研究專家，他傾向于將陽明哲學理解為認識論而非倫理學，例如王陽明曾在《答歐陽崇一》中說了如下的話：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。”[11]耿寧對此給出的闡釋是“關于良知與見聞的關系問題在陽明思想中不屬于理論邏輯而屬于實踐邏輯：一種真誠惻怛的態度包含著尋找某種條件而使其自身得到體現的要求，這種實踐關系也許也表述為目的與手段之間的關系：此誠孝之心的目的乃是使父母生活幸福，而欲達此目的，便要通過‘見聞’獲得種種必要的手段。在這種意義上，‘見聞’也能被當做良知之發用流行”。[12]這肯定了王陽明強調“事上磨練”的一貫主張，但同時卻忽視了王陽明實踐面向的背后初衷，王陽明不是為實踐而實踐(否則，他就成為了事功派或實學家了)，而是在量上、應用范圍上拓展良知，努力促成良知無處不在、無時不有，而這樣的良知其實表達的是一種道德意志或倫理精神。對個人來說，良知是不得不為之的道德意志，對社會來說，則是一切行為要求的出處乃至社會制度設立的總體精神。王陽明哲學的倫理屬性其實與孔孟以來的整個儒家傳統是一脈相承的，這也是王陽明自信他比朱子更接近孔孟、更符合“道統”的根本理由所在。因為儒家思想的倫理屬性是一種自然人文主義，即以血親家庭為起點，通過對家庭成員間的自然性血緣、感情、心理連帶全部接納并予以規范化、合理化，從而直接完成了社會教化和文化提升的理論建構。

3 陽明心學是一種意圖倫理

無論是責任或責任倫理，都是現代倫理所肯定的，但只有責任倫理才是從現代社會生長出來的。這里有必要區分一下“責任”與“責任倫理”：前者是一個普通概念，不僅在歷史上的不同時期，而且在今天的不同學科都被廣泛使用，含義比較寬泛，與職業倫理、法律義務、社會規則以及個人本分意識等都有關聯。例如韋伯曾指出：“儒教理想人——君子的‘優雅與尊嚴’表現為履行傳統的責任義務。在任何生活狀況下儀態得體、彬彬有禮，是(儒教的)核心之德，是自我完善的目標。”[13]后者則是一個專有概念，由韋伯首創，用于描述他所理解的現代社會價值觀上的總體特征以及由此影響下的個體之公共行為傾向。隨意地將“責任倫理”概念放置到前現代社會的某個人物及其思想上，這是一種時代錯置。

韋伯是在闡述工具理性/價值理性造成的不同歷史結果時引出了意圖倫理/責任倫理的劃分。韋伯所理解的“工具理性”指“通過外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’以期實現自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”。[14]與此相對，“價值理性”則指“通過有意識地對一個特定的行為——倫理的、美學的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就”。[15]

之所以要做“意圖倫理”與“責任倫理”的不同區分，是因為韋伯看到“倫理”與社會總體價值緊密關聯，而且他發現前現代社會與現代社會的一個根本差別就在于不同類型的“倫理”為社會中的人們提供了完全不同的意義及其行動理由。韋伯指出，近代出現的自然科學作為一種理論上的知識形態，其實是一種新哲學，它為新興資產階級知識階層提供了通過“唯理智論”來把握宇宙這個“有意義的整體”或“有意義的宏大秩序”的全新方式，并取代了宗教教會提供的目的論宇宙觀，形成了“理性的自然宇宙觀”。新的宇宙觀相信，世界是由內在于自然的機械力支配，并不存在有目的的“神”或“超自然力”，換句話說，這一“祛魅”的結果是發現世界本質上是無意義的。然而，無論是人本身還是由人創造的社會總是需要某種意義的，特別是高度受制于意識形態的政治領域尤其離不開意義。在“以政治為職業”的演說中，韋伯提出了政治家的“意圖倫理”與“責任倫理”問題。韋伯認為，“意圖倫理”的信奉者相信人類是有理性的、善良的，而且善良的意圖會帶來好的結果，由此，他們可以為了行為的純潔性，無視行為的結果。韋伯指出，“意圖倫理”者常常將基于純潔意圖的行為導致了罪惡行為的后果歸因于外部世界和人缺陷或者天意。相反，“責任倫理”的信奉者看到了世界和人不完美的本質，知道善良的意圖往往會帶來相反的結果，因為政治有自身獨特的領域，不可能全部出于純道德的手段行動，政治家只是必須為自己所選擇的手段之可預見的后果負責。韋伯明確主張，一個理性的政治家必須按責任倫理行動。[16]

如果對照上述韋伯關于“意圖倫理”和“責任倫理”的劃分，不難看出，陽明心學總體上屬于意圖倫理，這樣的表現在陽明心學講學著述中俯拾即是。例如，王陽明在答弟子問時講道：“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必于始生時刪其繁枝；欲德之盛，必于始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然后根干能大。初學時亦然，故立志貴專一。”[17]陽明區分“意”與“良知”也是為了更明確“致良知”才是倫理行為，其實是將他的學說重心聚焦于純正“意圖”上，“意與良知當分別明白，凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣”。[18]如果說知行合一或許還可能引向客觀化的社會生活領域，但致良知則主要以“我心光明夫復何求”為宗旨了。

更典型的事例是陽明回答某地方主政官員有關“為學”與“為政”、“致良知”與“成良官”問題上的困惑。該官員聽了陽明講學后感慨：“此學甚好。只是簿書訟獄繁難，不得為學。”陽明答復：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如聞一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑讬，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務繁冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之；這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。”[19]其實，要做到令各方滿意的斷案，僅僅斷案者心底無私是不夠的，斷案過程的技巧、經驗等都是必不可少的。此外，斷案者的意圖很可能與訴訟雙方所求并不一致，陽明卻單單強調斷案者“心無一毫偏倚”，這顯然是從意圖倫理出發做出的道德判斷。

或許有人提出疑問：如果是出于責任的意圖所做的行為，是否就不屬于意圖倫理？“出于責任的意圖”不過是“責任感”，但依然不是“責任倫理”。具體到陽明心學，我們確實可以從陽明的言論和思想中找到對責任的肯定，但絕對不能將“責任感”混同于“責任倫理”，陽明盡管肯定了“責任”卻始終沒有形成責任倫理是因為他的思想的出發點是身心性命之學，此學源自孔孟，被陽明理解為儒學的正宗和道統，卻可惜久不為人所講，幾乎斷流，陽明將復興身心性命之學視為畢生的使命，例如，《年譜》記載，弘治十八年(1505)陽明三十四歲，“是年先生門人始進。學者溺于詞章記誦，不復知有身心之學。先生首倡言之，使人先立必為圣人之志。聞者漸覺興起，有愿執贄及門者，至是專志授徒講學”。[20]不僅如此，王陽明思想的三大學說(心即理、知行合一、致良知)，雖然提出有先后，但都是用于回答身心性命之學的根本，也是構成陽明心學的主干。“身心性命之學”又被簡稱為“身心學”，陽明因力倡身心學，他的倫理思想又被視為“尊德性”。“身心學”不僅強調身心一體，而且肯定心對身的統領作用，其實是“返心正身”。身心主要是單個人的事，即便向所有人倡導身心學，也是以原子立場理解個體，忽視了個體與社會在結構、制度等方面的存在論關聯。

雖然“致良知”的提出時間晚于“知行合一”，但王陽明更加看重“致良知”，而且將“知行合一”視為“致良知”的工夫，因為王陽明的“知行合一”主要是就個人工夫修養而言，針對工夫修養意欲達到的道德境界。道德認識及其行為是同時并進的，所獲得的道德認識只有自家體會、領悟之后才能得到價值認同，這個價值認同就被陽明視為與“知”合一的“行”。但這顯然不是現代社會人們通常理解的“行”。同樣，“知行合一”中的“行”并非改變現實世界的對象化行動，而是改變主觀世界的道德修養過程，重點是正本清源地堅守良知本體，“知行合一”的實質主要是意念活動，即主體善惡價值層面的道德推理罷了。正如錢穆所言：“講王學的人，只要真認識那些隔斷本體的私欲，自然能會得他說‘知行合一’的本體。”[21]傳統儒家的道德學說核心要求就是提升和完善自己的生命世界，即“安身立命”，從這個意義上說，王陽明當然是儒學道統的繼承人，陽明心學在學統上直承孟子的“良知”，將孔子“仁學”原本具有豐富內容的體系，如博學、為政、守禮等予以簡化，突出主體的意向之善良，在存在論上，它是心體；在認識論上，它是“致良知”；在工夫論上則是“知行合一”，這些全部都可以劃入倫理學的道德修養之中。如果說孟子還只是揭示了道德的心理現象，王陽明則是將人的全部心理活動都視為道德的反映，即心理的道德化，這阻斷了道德與心理相對分離的可能性，也使得心理之外的客觀世界之作用無限趨小甚至于無，這就是陽明感慨“撼山中賊易，撼心中賊難”的深層原因所在。我們不否認陽明心學本身的獨特學術貢獻和積極的社會影響，例如有學者認為：“王陽明絕望于‘得君行道’，轉而撇開君主與政治，殺出了一條‘覺民行道’的血路。”[22]然而，一方面“覺民行道”是“致良知”邏輯結論，并非陽明本人著意推動的社會實踐；另一方面陽明心學的焦點始終只是駐足于“道”之悟，而非“道”向“術”或“技”的轉換。

總之，陽明心學確實是以倫理思想為主要內容的，陽明本人的主要觀點都是圍繞如何證成“致良知”這一道德命題展開的。陽明心學的革命性結論是從“致良知”推導出來的：“良知”人人皆有，“致良知”可以是日用人倫、灑掃應對，因此，人在社會領域的階層劃分就失去了合理性，這就催生了庶民意識的覺醒，也就是心學主導的“新民”運動；陽明心學背離現代性的局限也與“致良知”有關：“良知—致良知”形成了一個邏輯閉環，每個人只需向內反省，哪怕只是“一念發動”也是符合這一圖式的，“一念”是否與社會事務有關？“一念”能否帶來切實的客觀結果？這些都不再是關注點，這不僅會為“偽善”“雙面人”大開綠燈，也導致“狂狷”風氣盛行，極大弱化了積善、修德、進業等個體道德的現實化行為。

4 陽明心學倫理思想的創造性轉換

林毓生認為古代中國文化基本上是一個意圖倫理為主導的文化，李明輝指出儒家主流思想基本上包含康德的“存心倫理學”與韋伯的“責任倫理學”兩個倫理學面向。他們二人談論的對象十分接近(“古代中國文化”幾乎等同于“儒家主流思想”)，做出的定性判斷卻完全不同，這是為什么呢？林毓生是自由主義者，但他并非反傳統主義者，他曾說：“世界上沒有一個啟蒙運動是在否定自己民族文化的前提之下進行的，只有中國。換句話說，中國的啟蒙運動一開始就夭折了。”[23]也正是他提出要將中國傳統文化進行“創造性轉換”以迎應現代性挑戰，他將陽明心學視為中國傳統思想的一個典型，認為它總體上與現代性的倫理格格不入。李明輝深受牟宗三的影響，也以康德思想為媒介引申中國儒學的內在精神，例如，他在解讀康德的“物自身”概念時就將中西哲學打通了，他說：“康德的著作中經常出現‘通常的人類理性’、‘通常的人類知性’、‘健全的人類理性’、‘健全的人類知性’等用語，它們均源自英文中的common sense，系指一般人未經哲學反思——或者說，‘百姓日用而不知’——的認知或意識。康德認為：在思辨哲學中，‘通常的人類知性’是靠不住的；但在實踐哲學中，它卻是極可靠的。”[24]李明輝發掘了康德倫理思想俗世性和實踐性的內容，從而與儒家倫理有了更多的相似之處，他所理解的康德的“存心倫理學”是基于百姓日用的實踐理性，但這樣的倫理學顯然不符合韋伯的“責任倫理”。正如我們在上文所指出的，韋伯的“責任倫理”不只是注重世俗實踐，而是認識世界圖式的轉變，即如何理解自身行為與社會、與外在世界的關系，只有出于責任倫理的行為才是可以外化、量化并由此自負其責的。

李明輝提出，將儒家分成三個層次：第一個是原始儒家，“秦漢以前的儒家，可以叫作精神儒家或原始儒家”；“第二個是在董仲舒以后，儒家跟漢帝國結合，成為國家意識形態。這是政治化的儒家”；第三個層次，“我稱之為深層結構的儒家，是一種在民族文化里的積淀，百姓日用而不知”。[25]然而，這一劃分方式似乎不太適合陽明心學，很難將陽明心學劃入上述三個層次的具體哪一個層次，因為王陽明其實打通了三者，這是他的思想獨特之處，也是陽明心學經常被誤讀所在。陽明心學本身是自足的，但這只是思想者的精神自足，卻未必自動有效構成行動的動因。

西方近代哲學的開啟者之一笛卡爾提出“我思故我在”，這解決了思想者的思想自由問題，他限制了上帝的神權，將思想這一人類理性的精華還給了人類自身。亞當·斯密的古典自由主義經濟學解釋了財富和市場的本質以及政府的功能，賦予了國民經濟自由，擁有創造財富和占有財富的國民具有了不受任意侵害的獨立人格，從而落實了生存自由。康德的道德形而上學則論證了人的道德意志，作為理性存在者的人為自身立法，從而成為目的王國的一員，盡管康德倫理學總體上屬于傳統倫理學，以意圖為主，但放在整個西方近代思想演變的連續線上理解，就不難發現，康德的倫理學與笛卡爾的“我思”、斯密的“經濟人”一道完成了西方社會的現代性，促成了西方市民的理性洗禮，市民們獲得了完整的“在場自由”。西方社會之所以能夠完成現代轉型，并非只是單單依托新教，社會、制度等其他方面的持續建設將精神、觀念變革成果確立下來，現代文明才得以一步步走過來，這個過程通常耗時數十年甚至百余年。

陽明心學不屬于責任倫理，總體上難以兼容于現代社會，但這不等于我們可以將陽明心學棄之如敝履。王國維在《三十自序》中說道：“余疲于哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤，偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也。”[26]套用王國維的說法，我們似乎可以將陽明心學歸入“可愛”之列，接近“可信”的責任倫理卻無法從陽明心學中開導出，這大概也是本文所指明的：陽明心學畢竟不是現代學說，無法迎應現代性社會變革和現代性價值構建。今日的我們不僅要客觀承認陽明心學之不足，更不能直接援用陽明心學某些現成結論，必須做出頗費心力的“創造性轉換”，讓陽明心學合理地開出新枝。

王明陽主張“知行合一”，反對將知行分成兩件事，更反對分出先后，這看似強調知行并重，但更可能導致融知于行、消解了知，走向“虛妄”，章太炎曾深刻指出：“知行固不能無先后。文成所說，則其一隅耳。然惟文成立義之情，徒惡辨察而無實知，以知行為合一者，導人以證知也。斯乃過于剴切，夫何玄遠矣哉？”[27]章太炎認為王陽明是要克治一些人僅僅“辨察”卻無實際行動之弊，用“知行合一”來促成人的行動，但這又將導致人各自證其知，“知”卻可能不復獨立存在。陽明心學這一特征在當時就被不少人發現并予以公開駁斥。呂柟的一位弟子何廷仁感佩陽明心學，向其師表述“陽明子宜良知教人，于學者甚有益”。呂柟卻很不以為然，他怒斥道：“此是渾淪的說法。若圣人教人，則不如是。人之資質有高下，工夫有生熟，學問有淺深，不可概以此語之。是以圣人教人，或因人病處說，或因人不足處說，或因人學術有偏處說，未嘗執定一言。至于立成法詔后世，則曰‘格物致知’，曰‘博學于文，約之以禮’。蓋渾淪之言可以立法，不可因人而施。”[28]呂柟認為“知行合一”在教化中會失去因材施教的合理性，這其實指出了陽明心學只適合個體自悟卻難以“先覺覺后覺”，但若不能“先覺覺后覺”，陽明心學的理論力量就大大喪失了。

“知行合一”說不僅未能很好解決知與行的關系，若聯系善、惡倫理價值，就會發現，知行合一或許僅僅適合于“抑惡”，因為知惡在一定程度上等于止惡，但并不適用于“揚善”，因為知善不等于行善，正如當代學者陳來所指出的，“一念發動即是行”的說法，“只體現了知行合一的一個方面，它只適用于‘去惡’，并不適用于‘為善’，陽明的知行合一思想顯然是不能歸結為‘一念發動即是行’的”。[29]若套用韋伯上述思想，我們認為，“知惡”也未必“止惡”，“止惡”這一行動與“揚善”一樣都需要當事人出于某種意義追求才會做出切實的行動。陽明給出的意義是“良知”，“致良知”則是意義追求，但這樣的意義及其追求都只是當事人的觀念或者更準確地說“潛意識”，并不直接等同于人的現實化行動。

與思想家主要影響到上層人士不同，新教是面向全體公眾的，所以，在社會的影響面上，新教的作用是大于上述三位思想家的。在中國儒家歷史上，陽明心學也開出了有別于傳統儒家的下行路線，即覺民行道，葛兆光認為這反映了陽明心學對當時社會新變動的敏銳把握，“在嘉靖以后，民間社會漸漸擁有較大的空間，市民生活風氣而言趨向多樣化，倫理同一性的約束越來越小，而官方控制力也越來越松弛。隨著城市、商業、交通以及印刷技術和紙張技術的發展，知識傳播更加容易，也越來越超出官方意識形態允許的邊界，士紳與市民所擁有的財富資源，也使得另外開辟思想表達和知識傳播的渠道成為可能”。[30]這正是陽明心學在今天仍可以開出新意的緣由。將陽明心學做出創造性轉換、迎應當代國人的現代性訴求，這仍然是可能的，但要對心之所在的內容增加一些新東西，如“良知”，可以增加一些守法、公平等現代價值；“知行合一”，可以增加一些客觀導向和外在評價的因素；“心即理”，可以增加一些重疊共識性認同，等等，這樣，陽明心學就不再只是個人的身心之學，同時也是面向他人、參與公共事務的社會化實踐。