先秦儒學脈絡的動機承襲

文/張曉渝

動機是當今西方倫理學界，尤其是道德心理學領域的主要研究對象之一。嚴格說來，中國古代并沒有關于“動機”一詞的使用，作為現代語言學意義上的“動機”一詞是明治維新時期日本學者由英語的“motive”一詞翻譯而來。不過，這并不意味著中國古代沒有關乎動機的哲學思考，中國哲學視域的動機追問自先秦時期便已開啟，它大多通過一些彼此交融的問題呈現。

一、孔子與動機問題的肇始

應該說，儒學視域的動機問題肇始于孔子，孔子在知行問題以及與此關聯的情理問題上的基本立場直接奠定了其后儒家在動機問題上的理論基調。事實上，“知”和“行”一開始并非作為哲學概念而產生，“行”的最初含義是道路，后引申為走路、行動，在作為哲學概念時，它才具有道德行動以及道德實踐的意蘊。“知”的概念出現較晚，主要包含知識和認識的二意。“知”和“行”正式作為一對哲學概念出現始于《尚書》。《尚書·說命中》云：“非知之艱，行之惟艱”，這一理解的要點是行動之于認識的優先性和重要性。孔子繼承了《尚書》的知行觀，又在這一傳統觀點之中融入了新的氣象，從而形成了自身在知行問題上的獨特認識。孔子的這種理論揚棄主要涉及兩個方面：一是“知”與“行”的特殊含義，二是“知”與“行”的相互關系。

在《論語·季氏》中，孔子說：“生而知之者上也；學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”我們不難看出，孔子對“知”的來源做出了“生而知之”與“學而知之”的區分，在他看來，不論從邏輯上還是時間上，“生而知之”都先于“學而知之”，這種邏輯與時間上的“在先”同時決定了“生而知之”比“學而知之”具有更重要的地位，并且這種區分事實上意味著孔子已經預設了“知”的內容。既然所知之物是生而有之，那么它必然不屬于后天的習得之物，因此，就“生而知之”而言，孔子所謂的“知”，并非指一般意義的“知識”或者后天習得的道德規范，而是指原初的道德本能。當然，孔子所謂原初的道德本能仍是經驗意義上的使用，之所以強調“生”只是旨在強調情感作為人性的源發性和在先性賦予了道德判斷自發和直覺的形而上規定。

另一方面，孔子同樣強調了“知”的“學而知之”來源，孔子在此顯然有語意上的轉向，許多人據此便將孔子歸為知識來源上相互矛盾的窠臼，這樣的指摘恐怕多屬誤解了孔子的本意。仁義道德先天固有卻又來自后天習得，面對如此明顯的邏輯矛盾，孔子豈有不察之理？但他仍然強調“生而知之”與“學而知之”的區分，那么其中必有更深的緣由在，揆其意，孔子所要強調的無非是情感與理性之于道德的意義。顯然，當“知”來自后天的習得時，“知”的內容指涉的便不再是原初的道德本能，而是具體的道德規范，它所倡導的是通過理來對原初的情進行節制和引導，使情由原初之情上升為理性之情，并最終實現情理交融。孔子所道出的恰是中國文化最基本的特色，這一特色直接決定了中西分化的分殊與走向。盡管孔子并未明言上述區分，但據此否定其在義理層面所蘊含的微言大義，的確有欠妥當。

為更好地回應上述質疑，我們在此不妨對“學而知之”進行進一步的分析。具體而言，“學而知”的對象顯然比“生而知”的原初道德本能寬泛得多，它主要包括“學于文”“學于人”和“學于常”，其內容都是具體的道德規范。在《論語·學而》中，孔子說：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”學的對象首先來自《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等典籍。同時，孔子在《論語·述而》中強調：“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。”可見，學的另一方面是“學于人”。當然，學還來自“學于常”即日常生活的道德實踐，這也是孔子在《論語·學而》中所強調的：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”事實上，不論是“學于文”、“學于人”還是“學于常”，對道德規范的習得都旨在以理性的維度規約原初的情感，使得情由原初的個體之情普遍化為理性之情，從而適應以宗法血緣為紐帶推己及人的人倫架構以及社會倫常的維護。

不過，孔子可能未曾想到，或者至少他并未明確地意識到：在其關于情理的心性論間架中已然觸及了知行問題，它的主要體現便是“仁”。首先，當知展現為原初的道德本能時，行則展現為以情感為基礎的“仁”的能力。《論語·里仁》曰：“唯仁者能好人，能惡人。”孔子的仁，首先是一種感性的好惡。當然，此種“好惡”不同于“好好色，惡惡臭”的“好惡”，換言之，它并非單純的生理好惡而是關聯著道德判斷的能力。因此，當知和行同為人的感性本質時，原初的道德本能已經包含了好惡的道德判斷，而這種好惡本身便是“行仁”的初級展現，那么知和行事實上是同質的，行的動力來源（動機）便直接由知提供了；其次，當知具體化為社會的倫常規范時，行則展現為以理統情的“仁”的擴充，它的主要體現是“忠恕之道”。“忠恕之道”首先基于一個可以體驗到的事實即人倫親疏，這也正是情感擴充所訴求之點。《論語·雍也》說：“夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”以“己”為出發點將特殊化的原始之情普遍化為理性之情，從而使得道德行為符合社會的倫常規范，因此，知行同樣是統一的。不過，盡管此時“行仁”依然基于社會倫常的具體要求，但“行仁”的動機卻不必然內在于人本身。在情理交融的架構中，“行仁”既可以由內在于人自身的情理所引發（但它已不同于原初情感的自發），也可以被動地由外物觸動而引發（比如道德規范的強制規約）。

可見，基于孔子對知行內涵的不同預設，道德動機實際上是以一種含混的姿態委身于其關于知行問題的論述中。后繼承儒者在動機問題上的闡發或而與之相悖，或而與之合轍，動機問題繼而由此生發開來，成為千年不息的論辯之域。在儒學脈絡的動機繼承中，荀子與孟子均援引孔子在這一問題上的基本指涉，但基于不同的人性架構，二者賦予了動機相異的詮釋，他們的分歧主要呈現為“應當是否意味著能夠”問題。

二、孟荀與動機問題的分殊

盡管荀子本意不在挑戰孔子的權威，但當他直接面對現實的道德境遇時，卻不自覺地逾越了孔子性善的心性間架。在荀子看來，人之性本惡，因此道德規范的建立和維護就不能依靠人性的自然流露，而必須依靠教化的力量。荀子說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”（《荀子·性惡》）人性本身實不足以作為道德的保障，在這個意義之下，道德只能依靠“人為”之功，“博學而日參省乎已，則知明而行無過矣”（《荀子·勸學》）。那么，既然荀子承認道德來自后天習得，他就必然承認人的認識能力。因此，荀子從“明以天人之分”出發，通過“以知”和“可以知”的區分確立起人的認識主體的地位。荀子說：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）。知的對象是萬物，人通過不同的途徑對其各異的屬性加以把握，賦予物的“可以知”以現實性和實在性。嚴格說來，荀子將知的對象歸為兩類：具體之物與抽象之道。人何以知“物”？曰：眼耳口鼻觸；人何以知“道”？曰：心。荀子說：“知道察，知道行，體道者也。”（《荀子·解蔽》）因此，在荀子的認識論架構中，心的能動與“道”的工夫之間就存在著一種本質的關聯，“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”（《荀子·正名》）可見，在荀子這里，知行合一藉由心行相須獲得了辯護。

但如果我們進一步深究荀子之說，實則問題并不像表面上那么簡單，其癥結正是由知而行的動機問題，換言之，由道德的認識如何激發起道德的行動？在荀子的理論架構中，心成為勾連知與行的關鍵，揆荀子之意，如果“心慮而能為之動”，那么心顯然具有活動義，因此道德行動的動機自然包含于心之中。然而，荀子卻又對人性做出了惡的預設，那么性之本惡如何能夠自然地賦予能動之心向善的動機，借以說明德行之歸屬？并且，即便動機能夠由這樣的心提供，也并不意味著行德之必然，因為就連荀子自己也承認：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞。”（《荀子·解蔽》）換言之，如果心并不必然發揮作用，那么所謂的“德行”便只能算作行動與道德規范的偶然相符，而道德動機實則在心中并無端倪。但如若荀子承認行動的動機不由心提供，那么這無異于承認道德認知和道德行動之間存在著一個無法跨越的心理上的鴻溝。然則，荀子便無理由說明道德行動的實在性，更無理由闡明教化之可能。在這個意義上，荀子所謂的“心”與其知行之說并無實質的相關性，而這顯然又不符合荀子基本的理論立場。就此而言，不論心以何種方式關聯知行問題，荀子關于道德動機的論述都存在著無法回避的內在矛盾，而這歸根結底又源自荀子對心性的理解與設定。

相比于荀子，孟子對動機問題有著完全不同的闡發。在先秦儒家的動機脈絡中，孟子具有關鍵性的地位，其后宋儒特別是陽明之所以發展出了一套獨特的動機理論，主要便是受到孟子的影響。應該說，孟子關于動機的論述主要依托其良知、良能說呈現。在《孟子·盡心上》中孟子說道：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”可見，孟子以孩提之童“不學不慮而能知能行”所試圖表達的正是人原初的道德意識已經包含了道德認知與道德行動的源泉，在此，孟子所言的“知”與“行”并不等同于通常意義上的知識與實踐，而是特指道德認知與道德實踐。在孟子看來，“良知”與“良能”并不是互相獨立的存在，二者都是人原初道德意識的表現。就其關涉道德認知層面而言，原初的道德意識體現為“良知”，主要關乎對各種倫理關系以及道德規范的認識和把握；就其關涉道德實踐層面而言，它體現為“良能”，良能主要關乎道德行動。趙岐在《孟子注》中云：“不學而能，性所自能。良，甚也。是人之所能甚也。知亦猶是能也。”在孟子看來，就良知、良能與本心的關系而言，“知亦猶是能”意味著人原初的道德意識中事實上已然包含了道德行動的動力來源即動機。不過，在孟子看來，良知的發動還受制于行動者的感性因素即“私意隔斷”的影響，而道德教育的目的正在于去除感性因素之蔽，恢復良知之本然。

孟子之所以發展出了一套獨特的道德動機觀，主要源于其心性論的基本架構，后者體現為孟子的“四端之心”說。在《孟子·公孫丑上》中，孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”可見，在孟子看來，“四端之心”是人之本質所在，作為“仁義禮智”之端，它一方面展現為“知”之端，一方面展現為“行”之端，前者即是對“仁義禮智”的認知，即良知，后者即是對“仁義禮智”的實踐，即良能。“有是四端而自謂不能者，自賊也。”在孟子看來，凡“有是四端”者，皆無“自謂不能者”，有良知者自然有良能，人原初的道德本心中已經包含了道德動機，能夠為道德實踐提供動力源泉。

當然，對孟子動機觀的理解存在著一個核心的問題，即本心的性質。如若孟子所言，本心“不學而能，不慮而知”，那么本心事實上便多少含有孔子“生而知之”的意味，它既呈現為先天的道德情感，又呈現為某種原初的理性意識，因而本心就明顯地帶有情理交融的意蘊。就此而言，孟子的這種情理形態顯然合轍于孔子并統攝著后儒，其后宋明理學關于動機問題的闡發大抵出于此，陽明更是直接繼承了孟子在該問題上的理論基調。

當然，先秦諸子對動機的闡發是否合理自然可以商榷，但這些論述中蘊含的思想智慧對于我們理解情理問題、知行問題、“應當與能夠”等問題無疑是極大的助益，也是我們在中西比較視野下理解道德動機以及人類道德行動的心理結構時的寶貴資源。