超越絕望：歐文·戈夫曼的人性論與秩序觀

王晴鋒

美國社會學家歐文·戈夫曼（Erving Goffman）是分析微觀社會行為的大家，他致力于從面對面互動層面剖析現代社會關系，深入探討公共生活中人們的印象管理與擬劇表演。戈夫曼的研究尤為注重揭示人們習焉不察、視而不見的互動規則，他確立了一套分析微觀互動系統的范式，從而探索互動秩序得以維系的諸條件。理解戈夫曼有不同的視角、理論和立場，本文主要從兩條路徑切入。第一條路徑是關于自我的論述。縱觀戈夫曼的全部作品，他事實上描述了現代性條件下不同的自我表現形式和生存方式，它們共同構成了一個連續體，其中一端是商品化世界中的自我，另一端是全控機構中的自我，前者涉及高度自由、流動的公民世界，后者涉及受監控、非自由的世界，這兩者之間存在諸多其他不同的自我存在狀態。按照這條路徑，戈夫曼主要論述自我的產生、形塑、表現形態以及如何與現代社會進行抗爭，即現代性條件下的個體如何保衛或拯救自我。然而，保衛自我并不意味著反對社會，這便涉及研究戈夫曼的第二條路徑：關于社會的論述。從表面上看，戈夫曼沒有直接論述宏觀結構層面的社會，這明顯地體現在他不以社會分層、流動、組織、階級、權力以及意識形態等作為研究主題。無論在現實還是理論層面，自我與社會之間通常存在內在的張力。作為社會學家，戈夫曼承認社會、結構、群體的首要性，但他聚焦于現代性條件下人的生存境遇，從極為普遍和日常的行為形式入手，剖析社會生活的基層運作機理。本文正是以這兩條線索為綱，試圖整合戈夫曼不同時期的思想主題，諸如擬劇論、儀式性互動、策略性互動、收容所/全控機構、框架分析、談話互動等，探討他如何從微觀互動的角度研究自我與社會之間的關系。

一、現代性困境的另類表述

二十世紀五六十年代，戈夫曼的著作大多以實地調查為基礎，因而具有豐富的經驗感，同時也明顯打上了時代烙印。戈夫曼身處的時代正值西方資本主義晚期，在這個階段，“整個資本主義的基本趨向，是向它本身的否定方面發展，在這些領域中，幾乎根本就不繼續生產剩余價值”。這一時期，西方社會在藝術、音樂和文學創作等文化領域都正在發生某種劇變或與以往傳統的“決裂”，它在審美經驗上的“民粹主義”昭示著反精英主義和反權威主義的基調。后來的丹尼爾·貝爾、鮑德里亞等社會學者繼續力圖證明當今的社會組織和構成已經不再依循傳統資本主義的運作規律，即“不再以工業生產為其發展的主導推動力量，更不再以階級斗爭為統攝社會生活的總體方式”。在戈夫曼的社會學里，這種資本主義發展的自我否定表現為擬劇論中面具化的自我，這是他對當代世俗社會的精神狀況作出的理想型的描述和判斷。

擬劇論是戈夫曼分析互動的基本策略之一，其核心內容是自我呈現與印象管理。戈夫曼認為，自我是投射在個人身上的各種宣稱，互動過程中會投射出多重自我。類似于喬治·米德的“主我”和“賓我”，他區分了“太人性的自我”和“社會化的自我”，分別對應著“作為表演者的自我”和“作為角色的自我”。其他學者亦指出戈夫曼自我觀的兩種構成，如菲利普·曼寧（Philip Manning）區分了“操控性自我”和“表演性自我”；托馬斯·米勒（Thomas Miller）區分了“作為能動者的個人”與“個人的人格特征”，前者包括表演過程中自我監控的意識和自決的行動能力，后者包含個人帶入社會角色和角色表演以及有助于解釋他們的外顯行為之一致與連續性的那些具有某種道德內涵的原則與規范。這些不同的“雙自我命題”闡明了互動參與者的特性：他們既是個體能動者，又是社會的產物。戈夫曼的自我觀具有生物學基礎，即使“太人性的自我”轉變為“社會化的自我”，也并未喪失人之所以為人的生理根基，但戈夫曼更強調作為展演性角色的自我，它并非生長在身體內某個組織部位的有機物，也不可還原為某種生理學或心理學機制。彼得·曼寧（Peter Manning）認為，戈夫曼的自我觀與米德有所不同，米德強調個體性自我，戈夫曼更多地強調社會化自我，即自我發生于其中的社會對自我以及互動的約束作用。在戈夫曼看來，自我是一種“擬劇效應”，彌散性地形成于它所呈現于其中的場景。此時存在的不再是一種笛卡爾式自我，而是“自我的社會建構與管理”。自我的情境性使真實性成為一個問題，觀眾甚至無從判斷演員在后臺展現出來的自我是否比前臺的自我更真實，因為后臺仍是整個舞臺的一部分，而且表演亦可能有意無意地延伸至私人領域。即使是為自己展演出來的自我也未必比為他人展演的自我更真實，有時孤芳自賞式自我表演也是一種排演，它亦以他人為取向。戈夫曼探討了很多行動者假想他人在場的反身性社會行為。譬如，一個人在路上撿到一枚硬幣，這時他會以略帶驚訝的表情讀出它的面額，盡管他自身并不需要這種信息。這是一種公共表演，旨在向潛在的觀察者表明他撿到的確實是有價值的硬幣，而不是廢金屬片（從而質疑他的日常鑒別能力）。又如，一位男士在候機廳離開座位去買一份雜志，因為沒找到想要的雜志，轉了一圈之后空手而歸。當他重新坐定之后，發現原本打算順便去寄出的一封信還留在口袋里。此時他若立即起身離開，之后又兩手空空地回來，旁人可能會覺得此人行為有點古怪。因此，他會從口袋里掏出那封信，仔細端詳一番，然后再起身去寄。

戈夫曼認為，個體是一種“持續性的、同一的實體”，這種“持有某種立場的實體”占據著“對組織的認同和反對之間的某個位置”。擬劇論反映了個體在現代性條件下的一種狀態，即在社會的帷幕下專注于自我。同時，角色扮演和風險規避也反映出現代人的焦慮與害怕，“在充滿‘印象管理’的新資產階級世界里，居住著充滿焦慮的以他人為導向的、掌心直滲汗的個體，他們生活在無止境的由他人的暴露和不經意間的自我背叛帶來的恐懼之中”。在阿爾文·古爾德納（Alvin Gouldner）看來，戈夫曼探討的是“服務經濟”體系中的自我，這種服務經濟“生產表演，而不是物品”。通過將個體行為表征與資本主義社會聯系起來，戈夫曼道明了現代性的主要癥候。正是在此種意義上，戈夫曼預言了“個體化的后階級社會”的到來，它脫離并重塑工業社會的結構及其基本生活行為的確定性，尤其是消解社會認同的階級差別，導致社會不平等的“無階級性”和“個體化”趨勢。這也是戈夫曼著作中一貫的立場，即以擬劇論的隱喻闡述“現代資本主義社會中的自我呈現”。

戈夫曼關于面對面互動的分析強烈地意識到個體面臨的組織性約束，這在全控機構里表現得尤為明顯。全控機構是戈夫曼分析機構化自我的重要理想型思維工具，它是“許多境遇相似的個體居住和工作的場所，它在相當長的一段時期內與更廣泛的社會斷絕聯系，共同導向一種封閉的、形式化管理的生活”。全控機構起著剝奪、懲罰、威懾和改造等功能，它切斷個體與外部世界的聯系，對個體的自我施行一系列剝離和阻遏。由于日常生活受到各種制裁性措施的滲透，被收容者往往感到個體的失能，導致自我旨趣與機構目標產生嚴重沖突。全控機構將組織對個體自我的控制推向了極致，這種管控遍及被收容者的每個生活細節。進入全控機構之后，被收容者明顯感到身份降級，他們必須適應權威結構、無個性化特征的人際關系和互動模式。作為被收容者之典型的精神病人，他們疏離性的行為被視為機構收容的正當理由，在這種情況下，一切行為調適都成為“初級調適”。在西方歷史上，接納這些個體的先是瘋人院，后來是收容所以及精神病院。全控機構的設置既無法滿足個體對互動權利的聲索，也無法使之正常履行日常生活的互動義務。個體因遭遇社會機構的專斷性而產生獲得性無力感。總之，全控機構的壓制是彌漫式的，這是一場未經審慎審判、沒有明確理由的監禁與流放。在戈夫曼建構的精神病院模型里，精神病人既沒有清晰的權利與義務，也沒有明確的醫療目的，它類似于卡夫卡構筑的充滿不確定性和無法預知的荒誕世界。

全控機構反對并剝離人的自然狀態，它成為組織化壓制和統治的符號象征。在探討全控機構時，戈夫曼進一步指出自我的社會控制屬性，它“存在于社會系統中普遍存在的、為成員確立的各種安排之中”，并且不是它所歸屬的個體之特性，而是處于通過其自身和周圍的人“施演出來的社會控制的模式之中”。自我存在于各種撕扯性的社會力量之間，而且是不穩定的：

倘若缺乏可歸屬或依附之物，我們無法獲得穩定的自我，然而完全地交付和依附于任何社會單元則意味著喪失自我。我們作為個人的存在感來自卷入更廣泛的社會單元，通過各種細微的方式抵制這種牽扯力而形成我們的自我感。

顯然，全控機構的制度設置對于作為其構成的自我沒有提供太多支持。這是一個社會性坍塌的世界，全控機構在邏輯推理上類似于馬克斯·韋伯的“鐵籠”和福柯的“全景敞視監獄”。與擬劇論中面具化的自我一樣，自我在機構壓制下的撤退和萎縮也可被視為現代性晚期或對后現代性條件下個體生存境遇的展現。這種身份和自我的撕裂不僅存在于全控機構，而且也發生在公民社會的日常生活。除全控機構之外，戈夫曼還關注那些消極的情境，如窘迫和尷尬對共享意義的破壞，它使其呈現的世界比現實更加孤立、荒蕪和凄涼。正因如此，戈夫曼關于人的形象似乎是“奧威爾式”（Orwellian），而非“普羅米修斯式”；甚至讓人認為他的社會學消除了變革的可能性，看不到希望。然而，戈夫曼構筑的生活世界真的那樣昏暗不堪？他眼里的人性是否真如批評者所說的那樣毫無希望？人們往往從爾虞我詐、憤世嫉俗或損人利己的角度來理解擬劇論，倘若每個個體都以自我為中心進行角色表演，那么整個制度秩序將淪為一個相互操控的網絡。顯然，我們需要從其他維度理解戈夫曼的人性論與秩序觀，而他關于世俗儀式的探討可以提供某種答案。

二、世俗儀式與神圣自我：對理性肆虐的遏制

戈夫曼具有高度的反思性，他對極端理性保持著警惕，并身體力行表現出“角色距離”的極端形式：將自己與任何清楚的、直白的立場相分離。戈夫曼委婉地批評喬治·米德、馬克斯·韋伯等人在探討社會關系和社會行動時過于強調工具性或理性的維度，戈夫曼呈現的社會世界缺乏人情味，擬劇、博弈的隱喻戳穿了矯揉造作、忸怩作態的交往伎倆；但另一方面，他關于面對面互動的分析注重儀式和道德，強調參與者在互動過程中給予他人充分的尊重。因此，戈夫曼筆下的行動者并非如批評者認為的那樣是馬基雅維利主義者——為了達到個人目的不擇手段。

早在博士論文《一個島嶼社區的溝通行為》中，戈夫曼表明，“對行動者而言，他人可能被視為神圣對象。接收者的社會屬性必須始終得到尊重”。戈夫曼充分表達了對個體神圣性的關注，表示應對這種神圣客體給予“儀式性關照”。他早期的論文《論面子工夫：社會互動中儀式要素之分析》（1955）與《論恭敬與風度的本質》（1956）都與涂爾干關于靈魂的探討有關。在戈夫曼看來，面子是“在特定的社會接觸中，個體通過他人假定他采取的行動步驟從而有效地自我宣稱的正面社會價值”。面子不僅依靠行動者自身的精心展演，而且也依賴于他人的展演和接納。在儀式性互動中，以回合或輪次的形式出現的基本補救序列是公共生活的慣例性構成。作為神圣對象的個體是“儀式性雅致的客體”，在各種儀式性場合，“儀式關照”“禮節性忽視”和“角色距離”等構成了個體崇拜的基本要素。在戈夫曼的表述中，存在兩種不同的儀式（行為）特征和儀式化：一種是涂爾干或人類學意義上，另一種是行為學意義上，如達爾文在《人與動物的情感表達》中論述的，其基本觀點認為在自然選擇的壓力下，某些受到情感激發的行為會變得形式化，即變得簡化、夸大和固化，并且與行為釋放者特定的背景相脫離，從而產生更有效的信息傳遞。在分析談話形式時，戈夫曼更多地從行為學意義上使用儀式化術語，在涉及補救行為時則指向人類學意義上的儀式化。戈夫曼關于情境的儀式分析其核心在于自我，個體盡管可能擁有獨特的自我，但它是“共同的禮儀工作之產物”。就此而言，我們在日常互動中關切的不是人，而是“神圣的崇拜物、偶像或者神”。

我們感到這些對象擁有某種神圣的價值，無論是肯定的和潔凈的，或者否定的和污染的，并且我們傾向于在這些對象面前進行儀式展演。……這些崇拜行為表達了我們的敬慕、懼怕或憎惡，對偶像而言，它又起著這樣的功能，即周期性地確保（我們）忠于對其的信仰，并值得它施與恩澤。當我們與偶像即時在場時，我們儀式性地審慎行事，領悟到虔誠行為將使偶像對我們善意相待，而褻瀆行為將激怒偶像，并導致它對我們采取憤怒行為。

日常生活中的每個人都擁有這種“神圣的力量”，或瑪納（Mana）。在涂爾干看來，神圣的本源是社會的實體化，并且一切宗教觀念和形象中最重要的觀念是“只需相信這種力會附著于某個特定的地點，暫時采取某種形式，就能由此建構出各種精魄、魔鬼、妖怪和各級神靈”。涂爾干認為，在機械團結時期，國家高于個體，個體是實現社會最終目標的手段，人們崇拜的是社會，隨著勞動分工的發展以及逐漸向有機團結演進，個體逐漸高于國家，并成為現代社會的神圣崇拜對象。因此，個體崇拜成為新的世俗宗教的本質，自殺成為非道德的行為。隨著人的靈魂日益成為現代社會的關注對象，個體遂成為主要的神圣物。這種宗教崇拜的是個體，而非社會。

從某種意義上而言，這個世俗世界并非如我們想象的那樣是非宗教性的。眾神已被廢黜，但個體自身卻頑固地保持著相當重要的神性。他帶著某種威嚴，成為許多細微供奉物的接受者。……無論是哪一種情況，他們必須以儀式關照待之。也許個體是一位如此具有活力的神，因為他實際上能夠理解他被對待的方式所具有的儀式含義，并且完全憑他自己就能夠對呈貢給他的事物作出強烈的反應。這些神祇之間的接觸不需要中間人，每一個神都能夠成為他自己的牧師。

戈夫曼發現，當代社會關于超自然實體之象征物的社會儀式已經衰退，但依然保留著個體相互之間展演的簡潔儀式，即人際儀式。“在儀式展演者的一方，它是修養與善意的明證；而在儀式接受者一方，它則是擁有一小撮神圣性遺產的明證。”日常生活中最偶然、隨意和普通的互動都可以看作是儀式，談話本身也是一種儀式：

交談為參與者創造了一個與其他參與者共處其中的世界和現實。共同自發的投入是一種神秘的冥合（unio mystic），一種社會性的入神。我們必須視談話有其自身的生命以及自我的訴求。它是一個具有自我邊界維持傾向的小社會系統，它是一個承諾與忠誠的微小區域，有其自身的英雄與惡棍。

這種人際的儀式和“微不足道”的虔敬在微觀社會組織中發揮著重要作用。戈夫曼關于世俗人際儀式的觀念來源于涂爾干對積極儀式與消極儀式的區分。在涂爾干看來，社會生活“受到群體存在的神圣性、情感性、集體性的歡騰而激發。要是沒有這些深切促動的力量，個體甚至會喪失對于生命本身的渴望”。他關于“神圣范疇”的觀念在創建社會秩序與道德秩序之間的緊密關系上扮演著重要角色。在涂爾干那里，宗教成為社會的集體性表達，戈夫曼則指出人際儀式是世俗宗教的重要表達形式，每一次儀式互動都在強化社會的基礎。在社會生活中，這種“神”的投射無處不在，人與神之間的關系通過各種社會互動進行，諸如給予與接收、幫助與求助、答謝與謙卑等。涂爾干的“社會宗教”和奧古斯特·孔德的“人道教”都意識到需要將民眾的“解脫意識”轉變成一種道德的，甚至是虛假的宗教體系。戈夫曼反對自私自利、自我封閉的偶像崇拜，他認為個體崇拜的對象是人的神圣性，從社會團結的意義上而言，這與涂爾干說的“宗教是社會原因的產物”有異曲同工之妙。但是，戈夫曼更感興趣的是宗教道德的世俗化和個體的神圣化，個體的崇拜不是直接出于對社會的需要或承諾，而是互動過程中的“促成性約定”。

在戈夫曼的理論里，作為能動者的個體是“儀式游戲中的表演者”，該表述包含了三重經典隱喻，即“儀式”“游戲/博弈”和“擬劇/表演”，它們包括了戈夫曼社會學的實質性內涵。戈夫曼關于面對面互動的理論表明，個體的理性選擇受儀式行為影響，這可謂對當時盛行的博弈論模型的某種糾正。然而，行動者在理性的驅使下也可能策略性地利用儀式，此時將出現從“儀式到博弈”的神圣性退變。

三、“保全自我”：拯救與抵抗之道

“現代性條件下的自我是如何保全的”這一命題是理解戈夫曼社會學的重要線索，他創造的很多概念與術語，諸如“次級調適”“印象管理”“管理受損身份”等，都用來強調和維持面對面互動中的自我。與前文所述的關于現代性困境的表述相一致，這個命題又從兩個方面展開論述：第一，日常生活中的個體如何保全自我？它極端地表現為擬劇論中的面具化表達；第二，全控機構中的自我如何規避、抵抗機構性權威？通過描述商品化世界中的自我如何呈現和展演，戈夫曼揭示了平等主義的市場化世界中自我的保全技術；通過描述彌漫著權力、規訓和階序等級化的全控機構，戈夫曼又揭示出自我建構與依存的條件，這也體現出“逆向論證”的思維特征。

1952年，戈夫曼在《精神病學》（）雜志上發表《論撫慰失敗者》一文，探討個體如何為了自我利益進行日常表演。在該文里，戈夫曼第一次將社會世界分為“行騙者”和“被騙者”，人人皆為具有強烈自我意識的潛在受害者，因而想方設法使風險最小化。失敗者被隱喻性地稱為“死者”，而現代社會“將死者歸類卻并不隔離，他們繼續行走于生人之間”。這些社會性死亡的失敗者或受挫者需要得到他人（社會）的撫慰，否則可能出現人格解組和精神紊亂，進而影響社會的組織化運行。就此而言，“論撫慰失敗者”其實是在探討自我的拯救，實質在于維護社會秩序。故此，戈夫曼那里的自我從一開始就不是被社會遺棄的對象。而且自我本身亦不消極懈怠、束手就擒，抑或完全疏離于社會，他們通過學習掌控各種精妙的印象整飾技術和道德關懷，以抵御人際互動中的系統性異化。正因如此，戈夫曼沒有像庫利的“鏡中我”概念那樣，認為個體消極、被動地接受發生在他們身上的驕傲或恥辱感，因為行動者會通過印象管理獲得自豪感、規避尷尬和羞恥感。總之，自我能夠“被建構、喪失和重塑”，作為一種社會建構的產物，自我與人性“不是產生自內在的精神屬性，而是道德規范”。印象管理和自我呈現是在生活劇場中的基本生存策略，戈夫曼由此描繪了現代社會在市場導向下產生的壓力及其應對方式。

社會中的個體是多重角色扮演者，他們對多重情境化社會實體有著不同程度的依附與承諾，活動系統則規定了支配性情境的各種角色，這些角色亦提供了表達角色距離的框架。在面對面互動中，個體在順從、依附于正式情境定義的同時，又通過表意性活動顯示自己并未完全受制于支配性的情境和角色框架。情境活動產生的自我與角色地位相關聯的自我之間存在差異，角色距離正是這種差異之明證，因此情境性活動系統可能出現交替性認同與沖突。“角色距離”是個體與他假定的角色之間“有效地”表達出分離性，即表演者表達出他對正在表演的角色的某些輕蔑、倨傲的超脫與分離。該概念主要指共同情境中的他人用來評估行動者與其特定角色之間的依附程度，并表明行動者對角色的某些不滿和抵抗的行為。個體真正拒絕的不是角色本身，而是角色中隱含的自我。體現這種角色距離的行為在個體與其角色、施為與存在之間“嵌入了一個楔子”。角色距離有兩種確立方式：一種是個體努力使自己盡可能地與情境污染物相隔離；另一種是個體合作性地投射出某種幼稚的自我，并且在后續的情境發展過程中通過細微的姿態適時地撤離這種被拋棄的自我。在這兩種情形中，個體都能夠擺脫情境的束縛。個體不愿意接受特定的角色自我可能是基于防御性的行為反應。當個體撤離情境性的自我時，他沒有進入自己創造的心理世界，而是以其他社會身份繼續行事。對具有不同屬性的參與者而言，角色距離的表達在情境構成中既可能是典型性的，也可能是義務性或道德性的。

如若我們將目光從角色扮演轉向更宏大的機構設置，那么《收容所》的運作機制也涉及角色距離。對此，戈夫曼提出兩個觀點：第一，初級社會里的“角色距離”可能在次級社會里成為“精神錯亂”；第二，被收容者與機構強制賦予的角色保持距離。《收容所》的基本主題是“組織化的自我”或制度化的自我與“太人性的自我”之間的斗爭，后者是作為能動者的自我出現的。精神病人的隱秘生活表現出來的“次級調適”是抗爭性自我的表達形式，而且反抗“并非偶發性的防御機制，而是自我之本質構成”。組織機構對自我的決定作用不是完全徹底的，全控機構只是部分地定義被收容者的自我，因為組織環境中的個體會通過非正式的自我認同手段使自己免于遭受毀滅性的心理攻擊。被收容者采用各種生存技術和策略設法應付和對抗制度化，他們發展出一整套未受制度察覺或被有意忽略的“私生活”（或“地下生活”），全控機構的工作人員或不知情，或選擇睜一只眼閉一只眼的容忍態度，將自己的權威部分讓渡給他們。被收容者以不同的方式使自身適應機構設置，諸如殖民化其生活環境，盡可能使有限的空間變得輕松自在，轉換至工作人員的意識形態，以提升他們在權力系統中的地位；或盡早得到釋放；從情境中撤離并退回自身；反抗不公正的待遇；形式性遵從，以保全真正的自主性等。他們通過次級調適肯定和維持著自我感，而“自由之地”也成為被收容者躲避威脅性和限制性環境的避難所。被收容者通過次級調適尋找被禁止的、替代性的滿足方式，以確證他們仍是自我的擁有者，并在一定程度上控制著周圍的環境。通過這種方式，被收容者從機構中獲得特許與讓步。這體現了自我的堅韌性，它并非完全受控于機構的意志。總之，壓制與反抗是人類生活的底色，就此而言，《收容所》是對現代組織機構及其強制性治理方式的辛辣嘲諷。

戈夫曼從個體的角度描述和分析社會生活，這種路徑與很多社會學家有所不同。他以個體及人際互動作為出發點，分析印象管理、面對面互動儀式、個體經驗的組織化等，探討個體在現代性條件下的處境、適應和抗爭。一方面，戈夫曼的自我世界是灰暗的，它被壓抑和控制，其成員或被打上污名的烙印，或是無名的他者。同時，自我亦進行著印象管理和反操控，被收容者享有他們的私密世界，污名攜帶者能夠通過各種方式向在場的他人進行偽裝和欺騙，諸如此類。因此，這個世界并非密不透風、壓抑得讓人喘不過氣來。弱者有其可資利用的反抗武器和策略，利用情境性的資源抵制和拒斥壓迫性的制度條件，即使在全控機構里也可以進行次級調適，從而維持著作為人的相對完整性與價值感。他們在狹小的密室中呼吸著經由罅隙滲透進來的新鮮空氣，在卑微的生活空間里盡量保持著尊嚴的姿態，從而維系著現實世界的秩序與運作。在戈夫曼看來，個體不只是被安插在互動秩序上的一顆毫無生氣的螺絲釘，他們在面對面的互動過程中具有相當的能動性，即對行為具有反思性自我調適的能力。全控機構中被收容者的次級調適、公民世界里個體謹小慎微的印象管理和自我呈現，以及對互動儀式的充分重視，尤其是對自我的神圣化對待，這些都展示出戈夫曼對人性的積極構想。總之，戈夫曼那里的自我具有道德和情感，它追求個體尊嚴、抗拒非人性化，而他關于行動者的功能自主性的主張亦可被視為對帕森斯片面強調系統整合與均衡的重要修正。

四、人性的多副面孔

戈夫曼關于公共生活的研究實質上探討了現代工業社會里人的重要特征，其中“cynical”是表現之一，該詞具有“憤世嫉俗”或“玩世不恭”之意。對此，戈夫曼作了如下定義：

當個體既對自身的行為缺乏信仰并且對其觀眾的信仰也缺乏終極關懷時，我們就可以說他是“憤世嫉俗的”，他們缺乏對個人角色的內在信仰，通過憤世嫉俗的方式使他們的內在自我避免與觀眾接觸（這確實與戈夫曼的性格很相似），與之對應的術語是“忠誠”，也即那些信任通過他們自身的表演塑造的印象的個體。

“憤世嫉俗”是個體對他人乃至自己的角色扮演缺乏深度信任，與它相對的是“忠誠”。在特定的角色扮演中，行動者可能在憤世嫉俗與忠誠之間循環往復，或出現某種程度的混合。這是戈夫曼對商品化世界里個體特征的描繪。從關于個體遭遇的現代性困境的描述中，我們得以窺見戈夫曼對人性的刻畫，這主要體現在擬劇論與策略性互動兩種理論模型。很多研究者強調戈夫曼社會學的擬劇色彩，并認為擬劇論的基本原則是隱瞞、算計與詐騙，它揭露了人類行為不光彩和卑鄙的一面。從擬劇論的視角看來，人世間行走著不同的角色扮演者，他們利用各種道具、戲服、身姿和言語等，在他人面前進行以自我為中心的表演。擬劇論的修辭呈現出這樣一種人性觀：自我是用于出售的商品，而個體則是道德販賣者，他們冷漠又極其理性，個個都是印象操控的老手、機會主義者以及爾虞我詐的騙子。擬劇論里的個體成為另一類理性“經濟人”，他們以印象管理取代物質利益最大化，通過信息操控制造自己欲求的理想形象。由于擬劇論突顯出人類動機的偽善、趨利避害以及操控性的特點，因而戈夫曼被認為是“憤世嫉俗的”或“悲觀主義的”，人們批評他的道德虛無主義，將人性簡化為表演，或對人性持消極、否定和非道德的立場。

擬劇并非戈夫曼社會學唯一或終極隱喻。早在《日常生活中的自我呈現》的最后，戈夫曼如此寫道：“舞臺的語言與面具終將被摘下。”20 世紀60 年代，他逐漸放棄雙自我命題，而采用博弈（game）的隱喻作為主導性的分析模型。戈夫曼指出，“博弈”是與卓越的策略知識相關的支配與控制，主體在進行隱瞞、欺騙時，會努力表現出他在自然地行事，表明自己是可以被安全忽視的對象。在日常生活中，行動者時刻進行著操控與反操控、欺騙與反欺騙、捕獵與反捕獵，貌似平靜自然的人際互動實則不亞于一場場驚心動魄的間諜戰。這種關于人際博弈或策略性互動的論述加劇了人們對擬劇論所呈現的操控性自我的印象。更重要的是，戈夫曼消解了真實與虛假、真誠與欺詐之間的本質差異。在戈夫曼描繪的民族志世界里，充斥著賭徒、間諜、罪犯以及其他不同類型的社會越軌者，他們共同構成了“流氓資產階級”。總之，戈夫曼勾勒出了一幅現代性條件下自我的肖像：圓滑狡詐、理性算計，為謀取私利不惜違犯社會道德，個體要么是受他人操縱的傀儡或木偶，是用來施行、扮演或維持禮儀的裝置和手段；要么是無辜的受害者，在各種框架內陷于孤立無援、無法逃離的境地。與此同時，他們也是框架的敏銳操縱者，無止境地使用儀式秩序來達到他們的目的，或者狡黠地脫身，從而為他們的私利和身份創造自由的領地。

另一方面，戈夫曼筆下的自我又是脆弱、卑微的存在。在《收容所》里，戈夫曼描述了精神病人如何忍辱負重，尤其是如何對個體的公民自我施以各種侵犯、清洗和改造。被收容者在全控機構中的完整意義是相對于公民世界而言的，戈夫曼關于全控機構對自我的剝奪和攻擊是以“自我的領地”這一假設為前提，公共場所具有不同的自我的領地及其侵犯表現形態。而在全控機構里，個人被剝奪了私人物品儲藏處等物質和精神空間。通過分析自我的情境性和自我中心的禁區，戈夫曼進而探討個體積極認同的、關于自我特性的主觀感受。在他看來，實質性的問題不是個體的禁區是否得到維持或侵入，而是個體在其宣稱的特性變化中扮演著怎樣的角色，尤其是保持個體自決的能動性。通過禁止和避免未經允許的進入與接觸，自我的領地保持著對個體的尊敬，同時它也以適當的參與卷入作為確立恭敬的方式。戈夫曼認為，個體的意志和決斷力對整全的個體極為重要，它是行動者確保禁區發揮這種雙重角色必須具備的機能。

因此，戈夫曼的人性觀具有多副面孔，它既狡詐又神圣，既敏感又脆弱。倘若說公民社會的行動者具有很強的能動性和操控性，他們八面玲瓏、左右逢源，但全控機構里的個體并無尊嚴可言，他們被迫接受外部力量對自我的凌辱和解構。倘若，個體極端自私與理性，但他們在人際互動中亦注重儀式與道德。倘若，人是高度結構化的角色劇本的扮演者，但印象管理與欺詐行為中的人們不乏自主性和創造性，他們乖戾、機巧，以各種形式掩飾污名，而精神病人的隱秘生活更是表明個體在極端壓制的場所也能見到希望的曙光。戈夫曼諷刺人性的虛偽、狡詐、做作，他呈現的人性反映了發達資本主義社會的本質，所有社會關系都以市場為導向，而他對互動儀式和道德的論述又帶有某種對現代性條件下的人性自我的期許。因此，戈夫曼展現的是一幅較為整全的人性圖景，他看到現代工業社會里虛飾和偽裝是真實的日常生活狀態，以及在那些陰暗的角落里自我可能遭到的壓制。戈夫曼在字里行間或許透露出某種悲觀，但這種悲觀很快被人性的虛偽沖淡，他的措辭因而變得冷嘲熱諷與玩世不恭。然而，戈夫曼無意對人性進行道德譴責，與其說他是憤世嫉俗，不如說是現實主義的。尤其是從涂爾干的視角來看，戈夫曼更不是功利主義者或馬基雅維利主義者。社會生活既有儀式性，也具有博弈性，它是算計與道德的混合體，并且這兩者之間相互作用。擬劇、博弈和儀式等隱喻共同描述了社會互動的復雜特征。行動者策略性地監控表演與互動進程，同時又希望成為具有很強道德凝聚力的社會秩序之合格成員。因此，戈夫曼的世界觀本質上既非道德的，亦非不道德的，更何況關于自我呈現是非道德的或虛偽的分析只有在笛卡爾式私人/公共的二元劃分的框架下才有意義。戈夫曼探討了人的社會性構成，從人際互動的技術運用和普遍性情境規則而言，他塑造了一個平等主義的世界，進而抹除了偽裝與真實之間的界限。

結語：互動秩序何以可能？

關于戈夫曼社會學的道德性評價容易走向另一個極端。例如，艾略特·弗萊德森（Eliot Freidson）認為，若將戈夫曼視為道德主義者，其著作具有強烈的道德意涵，那么這主要是以捍衛自我、反對社會為標志的。在戈夫曼那里，社會確實經常以制度化、組織化或機構化的形式出現在自我面前，但這并不意味著他是反社會的。相反，戈夫曼的社會思想蘊含著從一個截然不同的維度分析“社會何以可能”這一經典社會學命題，即從個體應對現代社會的方式出發進行探討。戈夫曼認為，“存在（being）的領域是研究的合適對象，并且與其他地方形成鮮明對照的是，在這里日常生活并非是特殊的領域，而僅僅是另一個領域罷了”。對戈夫曼而言，“行動即存在”，進行某種獨特類型的活動會成為那種類型的人。薩特等存在主義者試圖表明意義和人性如何真正擺脫制度和物質的束縛，因此，自由成為存在主義的終極問題。但對戈夫曼而言，這個問題并不存在，因為他認為意義是在互動過程中達成的，而不是制度的產物。

戈夫曼主張對面對面互動進行自然主義式研究，他在《互動儀式》里指出研究互動細節的目的之一是為了從最細微處著手描述建立在它們基礎上的互動的本質單元，另一個目的是揭示在這些單元內部之間普遍存在的規范性秩序。實現這兩個目的的方法是通過“嚴謹的民族志”來辨識行為秩序的“類型和自然序列”。二十世紀五六十年代，戈夫曼關于設特蘭島居民和圣伊麗莎白醫院精神病人的研究背后都旨在探討互動規則。日常生活中存在各種顯在或潛在的互動法則，從而確保陌生人世界形成穩定有序的互動。在戈夫曼看來，“研究顧全臉面就是研究社會互動的交往規則”，他還區分了實質性規則與儀式性規則。由于行動者的“普遍人性”并非與生俱來的本性，任何一個社會都要動員和引導其成員成為人際互動中能夠自我管控的合格參與者，表現出謙遜、謹慎、端莊和穩重。在互動儀式中，自我成為現代社會的神圣客體，互動過程中的行動者需遵守“運作共識”，共同接受的行為模式對互動系統具有保護作用。行為規則將行動轉變為表達，無論個體遵守還是破壞規則，他們都傳達了重要意義，并代表著自我得到確證的方式。姿態保持、口頭交流、身體的空間位置以及即時的情感反應（如窘迫），它們“使與話語需求相關的各原則有序化，并使說話者能夠闡釋和發現話語的意義”。在探討“參與卷入”的結構時，戈夫曼指出個體行為的適當性“在很大程度上取決于個體參與投入行為的配置：他必須專注于恰當的事宜，忽略那些不恰當的事物”。面對面互動的自然單元正是建立在這些參與投入的基礎之上。例如，情境性的談話互動需要正式參與者的共同專注，同時禮節性地忽略周圍其他人的談話。在這種情況下，會話過程中相鄰對和補救、緩和、感激、最小化等規范性序列繼續提供著期待的支持。個體在框架空間內進行言說時面臨著各種選擇，但共同在場的情境參與者必須投入當下的活動，那些框架外的活動則可能破壞互動的持續進行并導致情境崩潰。這也是互動秩序的維持模式。

劉易斯·科瑟在評論哈布瓦赫關于記憶的集體框架時，認為后者的記憶框架是一種“現在中心觀”，這種立場無法解釋歷史與文化的連續性。在探討日常生活中的人際互動時，同樣也面臨連續性的問題。戈夫曼認為，個體在當下情境中的言語與行為都深嵌于他的生命歷程和個人身份。任何包含于框架化活動中的人和物都具有持續的發展演變史和可追溯的生命形式，每一個生命歷程都確保了可辨別的連續性，也即同一性。在某種場景中，人們使用的資源具有一定的持續性，這種持續性特征不是通過“物質事物的持續性”強加的，而是通過人們自身關于精神事物的持續性觀念而達成的。人們所棲居的世界具有“永久殘留的特征”，個人獨特的“風格”是“資源連續性”的表現形式，它是憑借表演者的獨特性“對活動片段進行的轉換和系統性改變”。社會角色可以部分地被看作是各種類型的風格，即行為處事的方式與特定的年齡、性別、階級等屬性相稱。個體扮演的角色背后呈現出獨特的自我，正是在與它進行交涉的過程中，人們獲得關于個性、品格以及作為人的特性的各種感知，由是期待其行為展現出同樣獨特的風格。

匿名社會頻繁的人際接觸具有形式化特征，它容易導致人際關系淡漠，但這樣的社會仍存在共同的底線，即對他人的基本責任，這是共同在場者基于“彼此都為人”而產生的倫理關懷。都市生活的匿名性能夠保持個體的私密性，互動規則確保公共場所對個體私密性的要求。“禮節性忽略”的規則使陌生人不再被視為敵人或被侵犯的目標，盡管他也可能成為道德冷漠的理由。而對個體以及自我神圣性的強調亦容易產生這樣一個問題，即倘若人人都成為自己的拜物教，每個小群體都創造出一套自己的偶像文化與儀式體系，那么這個充滿諸神之爭的世界如何保持安寧？或如何避免分崩離析？戈夫曼對神圣性的強調以社會性為前提，自我的尊嚴也源自社會性。對此，戈夫曼分析了窘迫、恭敬與風度的社會性本質。他將關于原始宗教的涂爾干式觀念轉換成恭敬與風度的觀念，認為社會是一個充滿恭敬性規避的系統，禮節性忽略也是“恭敬性規避”的表現形式。戈夫曼還探討“身體虛飾”（body gloss），它是對潛在的違犯行為或意圖的糾正，盡管它在互動的結構性上不占據重要位置，但很好地展現了情境系統中的共同在場者即使不參與面對面談話或不屬于同一個小群體，卻依然能夠彼此進行有意義的互動。因此，人群中貌似孤立的個體（作為沉默的單體而言）并非完全處于隱匿的原子化狀態，他們時刻在自我表演著啞劇，悄無聲息地參與各種形式的互動。又如，戈夫曼將人們通常理解的“應激性叫喊”理解為“回應性叫喊”（Response Cries）。此類社會性的要求及其情境效應無處不在。

互動秩序與其他社會秩序之間構成一種“松散耦合”關系，兩者之間可相互滲透。具體而言，互動秩序通過“一整套轉換規則，或者一層篩選性的薄膜，決定著各種外在的相關社會特征如何在互動之內進行處理”。互動儀式以及在互動過程中展演出來的道德秩序是一種社會黏合劑，也就是說，儀式秩序鏈接了微觀行動與宏觀結構。正是通過探討互動儀式，戈夫曼重新發現了現代社會在涂爾干意義上的集體意識，它構成了互動秩序的靈魂。自我與社會之間是一種互依的存在，它們構成“對立含括”的關系。社會不可能通過徹底消滅自我宣告勝利，相反，社會是在對自我的不斷壓制和自我不斷抗爭的張力中維持其關系性的存在。在這一點上，戈夫曼如同馬克思一樣，將人視為自由和尊嚴的求索者，踐行著各種“不被統治的藝術”。戈夫曼并不絕望和悲觀，他猶如“一位手提民族志燈籠的當代第歐根尼（Diogenes），繼續尋找一種尚未被社會分工侵蝕的集體性靈魂”。