徐復觀對“文以載道”的現代疏通

秦 維

相較于“言志”“意境”等古典文論話語通過一定程度的轉換而在現代獲得新生，“文以載道”卻遭遇了不同的命運。這個曾經對中國文學發揮了重要的規制和引導作用的理論命題，在“五四”反傳統的聲浪中成為被廣泛批判的對象。胡適在《文學改良芻議》中提倡“言之有物”時特指思想與感情，而“非古人所謂‘文以載道’之說也”（胡適35）。陳獨秀《文學革命論》則認為：“文學本非為載道而設，而自昌黎以訖曾國藩所謂載道之文，不過鈔襲孔孟以來極膚淺極空泛之門面語而已［……］唐宋八家文之所謂‘文以載道’，直與八股家之所謂‘代圣賢立言’，同一鼻孔出氣。”（胡適45）茅盾在《什么是文學》中認定中國舊有的文學觀念不外乎“文以載道”和“游戲態度”兩種，而“文以載道，是極嚴重的限制”（鄭振鐸153）。鄭振鐸《新文學觀的建設》則認為：“傳道派的文學觀，則是使文學干枯失澤，使文學陷于教訓的桎梏中，使文學之樹不能充分長成的重要原因。”（鄭振鐸161）新文學家對“文以載道”的反對意見由此可見一斑，他們普遍認為“載道”觀對文學是嚴重的束縛。郭紹虞致力于古代文論研究，其《中國文學批評史上文與道的問題》雖然看到了這一命題在演進中的復雜性，卻同樣表達了對新文學的支持：“中國文學批評中的主要問題，不是烏煙瘴氣鬧什么‘文以載道’的說法，便是玄之又玄玩一些論神論氣的把戲。”（66）

五四學者對“文以載道”的批判與否定，可以看作對文化上反孔批儒的一種呼應，這一命題作為儒家思想在文學領域最為直觀的體現，很難在現代社會獲得合法性。在此基礎之上，他們糅合了西方的純文學觀念，認為文學本身即是目的，而“文以載道”卻使文學成了道德的附庸，為了給文學爭取獨立地位，便不能不掙脫道德的束縛，但對于文學何以獨立的問題，又未及深究。

徐復觀是五四啟蒙精神的直接繼承者，但對中國文化所懷有的責任感和使命感，使他在回望五四的時候，常能夠處在一種反思性的立場上。他看到新舊之間這種難以調和的矛盾在于“通變”失衡，新文學家急于對西方觀念作橫向的移植，卻沒有首先在固有文化中找到一個立足點，這種錯位使得他們的“變”成為一種懸空之“變”。他在《〈文心雕龍〉的文體論》中指出：“但凡屬于價值系統方面的變化，一切合理的變，都是出之于會通，即都是出之于斟酌、隱括、因革、參伍；而不是來自張三‘打倒’李四，或李四‘打倒’張三的方式。”（《中國文學論集》73）“疏通致遠”也被認為是其最為重要的學術品格。這種學術品格不僅意味著文化淤塞的疏浚，更啟發著一個古今貫通的研究視域，對新文化的無根之失恰能形成一種針對性的觀照。古人所遇著的問題及他所提供的方法，對現代社會具有怎樣的意義，始終是徐復觀學術思考的重心。他希望從文化的廢墟之中重建中國的文學精神和藝術精神，以對當下的文藝實踐形成指導性意見，為“文以載道”這一影響至為深遠的儒家文論爭取現代合法性，便成為他迫切需要解決的問題。

一、徐復觀疏釋“文以載道”的文化視野

“文以載道”的現代遭遇，是傳統文化在現代命運的一個縮影。梳理徐復觀的文化觀念，有助于我們獲得他處理“文以載道”的基本態度和基本方法。基于對中國傳統的深刻理解與同情，徐復觀較早發現五四文化政策的欠妥當處，并主張一種貫通古今的文化整體觀：“文化的價值方面，不能分古今。價值的基本精神，沒有古今的分別。”（《徐復觀先生談中國文化》；《文化與人生》7）他認為時間的“新舊”不能成為判定文化價值的標準，拿西方文化一時的現象和趨勢，來判定中國文化的是非與得失，并由此產生對傳統文化的自卑心理，是非常危險的事情。

在《論傳統》一文中，徐復觀指出，傳統應該是一個動態的概念，它處在持續形成的過程中，文化傳統和新生事物的關系，好比長江不斷匯合支流，才得以形成有固定河床的規范巨流，“新事物因加入到傳統中而得發揮其功效，傳統因吸收新事物而得維持其生存”（《文化與人生》17）。他將五四時代的反傳統放在整個中國的歷史中來加以考察，發現“中華民族的歷史，是經過了不斷地反傳統，及傳統的再形成而延續下來的”（18）。為接受新事物，應付新形勢，而對傳統進行反叛，是文化調節、文化創造中必然經歷的環節，有文化傳統中本身的力量在暗中推助，它在表現形式上雖然激進，但在本質上并沒有違背中國文化固有的精神，并沒有偏離文化的主干。當它完成應有的任務，終將平靜下來，“由反傳統而向傳統的復歸，以形成新傳統，這可以說是人類的天性，是歷史的規律”（19）。這一判斷，已為當代中國的社會實踐加以證實。

徐復觀認為，“歷史上所形成的思想，到現在還有沒有生命，全看某一思想通過其特殊性所顯現的普遍性之程度如何以為斷。”（《文化與人生》109）他將傳統區分為兩個層次，“低次元的傳統”多是具體的事象，而“高次元”的傳統則是具體事象中透出的原始精神和原始目的，它往往是由某個特出的人物所總結出來的，需反省、自覺，始能再發現，它本身具有理想性、批判性、動態性、超越性，是文化演進中一種規整大方向的權衡力量，因此能在具體實踐中呈現一種超越時間空間的恒常意義。

但這種恒常性并不一定能得到完全呈現，它常常會受到具體歷史條件的限制，或顯現的程度不夠，或形式有偏差。徐復觀指出：“中國的傳統，不是需要反，而是需要清理。清理的對象，是由我們文化所憑藉的歷史條件帶來的東西。”（《當前讀經問題之爭論》；《文化與人生》255）他認為，儒家學說從漢代開始便和中央專制制度相重合，這使其不可避免地發生某種程度的歪曲，這種歪曲來源于政治的阻遏與利用，而不能說是儒家在主觀意愿上對政治的庇護。原始儒家經典里所反映的“天下為公”“民貴君輕”等許多具有積極意義的學說，反倒被遮蔽了。儒家文化本質上是一種理想化的價值系統，所以能對現實的社會政治發揮批判作用。漢人之所以要建構儒家意識形態，正是在政治之上高懸文化準則，作為現實人間的價值依據。他看到五四學人于此未加區分，以致發生誤解而作了籠統的推翻，所以主張從具體材料深入內部，以把握儒家思想的本來面目和原始精神。事實上，新文化運動的主將對儒家文化尚且能夠保持一種辯證的觀點，他們反對的是儒術獨尊以及三綱五常、封建禮教等政治上對孔子的尊奉，而對孔子本人及其學問的積極方面卻并未抹殺。陳獨秀在《孔教研究》中指出：“我們反對孔教，并不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會無價值。”（92）李大釗《自然的倫理觀與孔子》亦言：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”（454）他們之所以反孔批孔，更像是一種文化策略，不破不立，為了輸入新思想，不得不首先動搖孔子的地位。只是在激進浪潮中，這種反對的情緒被放大，“打孔家店”才演變成“打倒孔家店”，批判反思才變成了全盤否定。因此，徐復觀主張對待中國文化的態度，不僅“要從具體的歷史條件后面，以發現貫穿于歷史之流的普遍而永恒的常道，并看出這種常道在過去歷史的具體條件中所受到的限制”，而且要探索“今后在新的具體的條件之下，應該作何種新的實踐，使其能有更完全更正確的顯現，以匯合于人類文化之大流”。（《文化與人生》110）

文學藝術是徐復觀文化思考的前沿重鎮，他對五四以來的各種文學動向極為敏感。因其所持有的文化整體觀，他對于在文學領域使用“進化”觀念持謹慎態度，在《中國文學論集》自序中，他批評時下的風氣“多半把個人的文學觀點，套上未成熟的進化觀念的外衣，無限制地使用”（3）。在這種非“進化論”的文學視野中，“文以載道”這一高度凝練中國文學精神的理論話語才得以獲得合法性。這一命題在歷史中不可避免地受到末流作者的錯誤理解和使用，但始終規定和引導著中國文學發展的大方向，凡是一流的作家無不受此命題的沾溉，它的每一次被著重提倡，都承擔著矯正當時文壇流弊的任務。它所成就的中國文學史的事實，是我們所不能忽略的。如何有效提取這一命題所蘊含的價值觀念，以契合文學發展規律，使其在文化轉型中，對中國文學繼續發揮建設性作用，便是徐復觀思考的重心所在。

對“文以載道”現代價值的開掘，徐復觀沒有簡單地以當下的學術評價體系作為框架來對古代的理論進行重新解讀。他往往直接進入古老文化的內核，去尋找這一理論得以成立的根據，再由此向外擴散，以其自身品質和當下的、世界的文化對接。“以通求變”便成為徐復觀疏釋“文以載道”的基本態度與基本方法。對新文學命運與處境的現實關懷，又使他對“文以載道”的思考常常能夠突破學術研究固有的疆域，以形成對五四文學實踐和觀念紛爭的介入，從而使這一古典命題在當下獲得新生。

二、以“心性說”作為“文以載道”的理論根基

徐復觀將道德與藝術的根源都歸結到人的具體的“心性”，他認為中國人早于西方將天、天命等觀念降落在人的生命、行為之上，使我們可以不必假借外在的力量，而在內心深處自覺圓滿，并由此催生出道德、藝術這兩大文化支柱。他以“心的文化”為中國文化最基本的特征，并指出：“中國文化認為人生價值的根源即是在人的自己的‘心’。”（《文化與人生》32）這里所強調的是心的認知、判斷、領悟能力，突出的是文化中的理性精神，與西方唯心主義過分夸大意識的能動作用截然不同。儒家所推崇的道德精神即由此生根，它始于孔子“為仁由己”所開辟的內在的人格世界，經孟子“仁義禮智根于心”而得到進一步發展，他們將道德的呈現方式規定為“由仁義行”，而不是“行仁義”（《孟子·離婁下》）。這種內在化的道德性格，強調了個體生命本身在價值生成過程中所處的核心和樞紐地位，由其所顯現的涵融性和主體性兩個方面的特征深刻影響了儒家文論的形構和致思方式。徐復觀對“文以載道”的現代疏釋，即將其安放在“心性說”的基礎之上，將生命與理性、涵融性與主體性作為這一命題的本質要求。他指出：

我國所說的“文以載道”的道，實際是指的個性中所涵融的社會性，及對社會的責任感，所以這句話可以討論的是道的具體內容問題，和表現的方式問題。若根本反對這句話所代表的原則性，則正如亞諾爾特所說“反抗于道德本能的詩，即是反抗于人性的詩”。（《中國文學論集》65）

從“道”的具體內容來看，主要體現“心性”的涵融性。徐復觀沒有用儒家的專有名詞、概念來說明這個問題，而希望透過通俗化的解釋，揭示出它所體現的文學精神。他指出，古文家所說的“文以載道”即指儒家之道，這是“傳統的文化歷史事實使然”，因為“只有儒家對現實人生社會，有正面的擔當性”（《中國文學論集》362）。在《兩漢思想史》的三版自序中，他對儒家為主體的中國思想有一個基本的判斷，認為它們“雖有時帶有形上學的意味，但歸根到底，它是安住于現實世界，對現實世界負責”（《兩漢思想史》第一冊11）。這種道德觀念可以追溯到西周初年的“憂患意識”，當時人類精神從天與神的依賴中解放出來，已覺察到應由自己擔當起對問題的責任。儒家學者對其進行了“內在化”改造和提升，形成對人性的本質看法是由個體生命邁向群體生命，但它不是超離個體以空懸群體，必以追求個體對群體的涵融無間為俱足圓滿，由此而來的責任意識，不是來自外在規范的強制要求，必出自具體心性的真實感動。這即是《論語》中所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”，《中庸》中所說的“成己成物”。徐復觀對“道”的定義即據此而來。儒家倫理道德的積極部分仍然具有“普世價值”，并實際影響著現代社會，但徐復觀并不主張拘于儒家之道的形相，而意在貫徹其精神，所以他對“道”持一種開放式、多元化的態度：“即使反對儒家，并不必反對文以載道；因為若不贊成儒家之道，不贊成儒家對人生社會的態度，但若對人生社會，依然有真實的責任感，也應以自己所作之文，載自己所信之道。”（《中國文學論集》362）錢穆認為“道”約相當于現代語境中的“文化”一詞，其意涵“當指此文化體系之合理想而具有甚高之意義與價值者”（《歷史與文化論叢》5），當可作此處“道”的注釋。只要不違背普遍的人文精神，都可以視為“道”的輻射領域，這種開放式的“道”的內涵，也為它接納莊子提供了理論空間。

從“道”的表現方式來看，主要體現“心性”的主體性。徐復觀認為，道德對文學的影響通常有兩種方式：一種可以稱為“外鑠”，道德與作者疏離為二，僅從文字上把道德規范套用上去，使文章淪為說教之屬；另一種可以稱為是“內發”，由修養而使道德內化為作者之心，道德與文章融為一體。后者才是中國文學的主流，經過生命主體吸收轉化的道德觀念才能在文學創作中獲得實際的意義。他對“文以載道”的現代疏釋，即意在發明作者的主體地位和能動作用。他認為文學藝術乃成立于主客關涉之上，為主觀所思所感的客觀才會進入創作范圍，而作者的精神層級，對客觀事物的價值、意味的發現起決定作用。所以他特別強調“養心”的步驟，也就是人格修養的功夫，視人格為中國論文論藝的最終依據。他在《儒道兩家思想在文學中的人格修養問題》中解釋“人格修養”，是“意識地，以某種思想，轉化、提升一個人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格。此時人格修養所及于創作時的影響，是全面的，由根而發的影響”（《中國文學論集續篇》2）。經由這種功夫，道德得以化為作家生命的一部分，其寫作的動機必然出于道德心靈的感發，其產生的效果便是個性和社會性的渾然一體。錢穆則從文學的內傾性特征來看“文以載道”，認為“茍非其人，道不虛行，故載道必能載入此作者之本人始得”（《中國散文》；《中國文學論叢》69），正與徐復觀重人格修養相合。該命題之所以成立，須作者本人即成為“道”的化身，這可視為新儒家學者的一種共識。

主體性和涵融性的區分只是為了論述上的便捷，實際上兩者共寓一心，互為前提，主體性以涵融性為切實內容，涵融性依托主體性得以顯現。徐復觀的“心性說”在某種意義上是對五四“人的覺醒”的延續思考，傳統文化所提供的這種資源，使他關于人的本質問題的看法較五四更加周全。這種文化上的要求落實在文藝上，便特別強調“人”在文藝中的地位，以人格為一切文藝的歸結。西方在追尋文學的價值與意義之源時，經歷了作者、文本、讀者等多個中心轉向，在中國的文學傳統中，作為群體生命集約化的“作者”則始終占據核心位置。

道德對文學發揮作用既然以心性為中介，“文以載道”實際上被悄然轉化為“文以載心”，道德也即情感化了，它同時也就具有了世界性的意義。徐復觀認為，歌德提出“世界文學”的概念不是國籍意義上的，它應該成立于文學作品中所表現出的普遍的人性。凝結于“文以載道”之中的“仁義之心”，不是通過邏輯推理得來，而是由內在體驗得出的一種基源性的精神狀態，世界上偉大的作家或藝術家所把握到的創作心靈，常會在不期然之間與之相通。他指出：“不從表達這種精神狀態的形式、格局著眼，而僅從精神狀態的自身去體認，便應當承認‘人同此心，心同此理’的判斷。”（《中國文學論集續篇》15）這種以性善為基底的共同人性的設定雖然具有某種超驗的味道，但在文學這一特定領域卻有著深刻的合理性。真正成熟偉大的文學應該如艾略特所言，是“非個人化”的，它必將經由人類普遍情感和經驗轉化成個人的藝術情感和經驗，始能夠產生跨越時空的共鳴與感染。

三、以原典闡釋恢復“文以載道”的歷史面貌

近代以來，劉勰、韓愈等文論家因與“文以載道”觀念的生成密切關聯，所以受到不同程度的誤解和批評，這些問題直接或間接影響了徐復觀文學研究對象和研究視角的選取，他希望透過正本清源的措施，呈現“文以載道”的真實意涵和歷史面貌，并借此對現代學術提出反思性的意見。在《中國文學論集》自序中，他主張研究文學要有“史的意識”，要以古人所處的時代，以“識大體”的方法來處理古人，要以真實的感受去體認古人，不能“把古人拉在現代環境中來受審判”以致“造成歷史的冤獄”（3），因此他特別強調“追體驗”的功夫以對作者這一生命體進行觀照。

“文以載道”是徐復觀關于“孔子藝術精神”思考的一個綱領性命題。在《中國藝術精神》自序中，他指出“由孔子所顯出的仁與音樂合一的典型”是一種理想的藝術范式，但同時也意識到“這是道德與藝術在窮極之地的統一，可以作萬古的標程；但在實現中，乃曠千載而一遇”（5）。在實際的歷史進程中，孔子的藝術精神主要體現在文學史這一脈絡上，“儒家由道德所要求、人格所要求的藝術，其重點也不期然而然地會落到帶有實踐性的文學方面——此即所謂‘文以載道’之文”（113）。《詩經》闡釋、《文心雕龍》以及韓愈的文學思想是“載道”觀念形成和發展過程中幾個重要的環節。

（一）《詩經》闡釋與“文以載道”的理論準備。徐復觀指出，孔門藝術精神“唐以前是通過《詩經》的系統而發展；自唐起，更通過韓愈們所奠基的古文運動的系譜而發展”（《中國藝術精神》35）。前“文以載道”時期，中國文學主要接受以“言志”為中心的詩學的規范與引導，依托《詩經》的闡釋所提出的文學要求，特別是個性與社會性統一的問題，已經具備了“文以載道”的基本質素，梳理這一層關系，有助于在文學史的視野中深入理解徐復觀對“文”“道”關系的定性。徐復觀認為，從原理上來看，文學所處理的是主體與客體之間的關系問題，作品優劣應以是否消弭主客之間的空間距離感為標準。不同于近代以來所形成的主客移情、交融、對話等理解向度，他主張以主體化合客體的功夫架起個性通往社會性的橋梁。在《傳統文學思想中詩的個性與社會性問題》中，他拈出《毛詩序》“是以一國之事，系一人之本”，又援引《毛詩正義》“詩人攬一國之意以為己心，故一國之事，系此一人使言之”的解釋，強調詩人必先以己心攝取“一國之意”“天下之心”以形成涵融社會性的個性，才能“把無數讀者所蘊蓄而無法自宣的悲歡哀樂還之于讀者”以形成感動。這種“取眾之意以為己辭”的作品，“實際是由道德心的培養，以打通個性與社會性中間的障壁”，根源上是能得“性情之正”，這樣就聯通了他對“文以載道”的解釋。（《中國文學論集》81—83）這里也可以澄清現代學人對“言志”與“載道”的相關誤會。周作人以“言志”和“載道”兩種潮流的起伏造成了中國的文學史，錢鍾書則認為這兩個話語主要是針對詩與文兩類不同的文體而提出的差異性要求。（《中國新文學的源流》18、83—84）他們都將“言志”作了抒情化的處理，以顯示與“載道”的區別，但實際上兩者在歷史語境中并非格格不入，正如朱自清所指出的：“‘言志’的本義原跟‘載道’差不多，兩者并不沖突。”（5）他主要是從兩者都涉及政教懷抱的表達來立論，可惜說得還不夠透徹。徐復觀的疏釋對這一問題進行了隱性回答，“言志”與“載道”可以貫通的深層原因可以從心的作用和狀態來把握，它們都在于以個體涵融群體來體現責任意識和價值關懷。

（二）為《文心雕龍·原道》篇的儒學立場正名。徐復觀對《文心雕龍》的推重與研究，與其有感于這本著作的價值在近代沒有得到應有的重視有關，更為直接的原因卻是出于矯正黃侃對《文心雕龍》的誤讀。《文心雕龍札記》是黃侃在北京大學教授辭章學的講義，學者多以其為中國文學批評史學科確立的標志，其對《原道》篇的解釋以援引道家思想為顯著特點，如：“《序志》篇云：《文心》之作也，本乎道。案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數言自然［……］所謂道者，如此而已。此與后世言文以載道者截然不同。”（3）他依據老莊之“道”言“萬物之所由然”，提出文道“自然”說，這種解釋的向度實際影響到郭紹虞、范文瀾等學者的后續研究，并為現今許多學者信守。徐復觀對此持謹慎態度，他敏感地意識到黃侃的解釋除了受乾嘉學派對理學和古文的成見影響，更與當時激進的文學思潮有密切關系。他在《能否解開〈文心雕龍〉的死結？》一文中指出：“黃先生是舊文學的巨擘；但在反對‘文以載道’的這一點上，他是與新文學合轍的。”（《中國文學論集》365）《〈原道〉篇通釋》等系列文章便具有很強的針對性，通過對劉勰思想的整體考察和關鍵字句的分疏，他指出《原道》篇中“數言自然”乃是“自自然然地如此”之意，而“原道”的概念是就“天道”而言，并不拘于某一家某一派，“道之文”是一個動態的敘述，它兼容自然之文與人文，但最終落實在人文之上。他總結道：“道之文，向人文落實，便成為儒家的周、孔之文。于是道的更落實、更具體的內容性格，沒有方法不承認是孔子‘熔鈞六經’之道，亦即是儒家之道。”（《中國文學論集》359—360）據此，他對黃侃提出批評：“自己反對文以載道，何可用歪曲劉彥和的文以載道的主張，以作為達到自己反對的目的呢。”（362）徐復觀在武昌求學時與黃侃有師生情分，也對其考證和文詞贊譽有加，這里的批評卻可謂嚴厲，流露出“吾愛吾師，吾更愛真理”的勇氣。他指出黃侃的偏失乃在于沒有看到劉勰寫作《文心雕龍》的出發點是為了矯正當時的形式主義流弊，也沒有照顧到《原道》《征圣》《宗經》三篇的脈絡和篇中重要字句的文理，因而打亂了原書的綱維。劉勰并不排斥道家，他常在儒道之間自由轉換，而不感覺到任何障礙。《原道》篇試圖給文學尋找一個形而上的依據，其開篇對“道之文”的論述在某種意義上確有老莊的意味，但其整個論述的邏輯和重心是由自然落向人文，則又非儒家不能承擔。從劉勰思想的歸宿來看，他“以宗經之經，為載道之文，與唐代古文家并無異致”（361）。

（三）以人格修養為韓愈“載道”觀的前置條件。如前所述，現代學者對“載道”觀的反對意見，除對“道”的性質的認定失之偏頗之外，更在于將“文”與“道”打成兩橛。韓愈等人是否真如陳獨秀所指責的代圣賢立言，恐并非如此。徐復觀指出：“儒家所開出的藝術精神，常須要在仁義道德根源之地，有某種意味的轉換。沒有此種轉換，便可以忽視藝術，不成就藝術。”（《中國藝術精神》115）這里所說的轉換，即是人格修養的功夫，它是理解韓愈“文道”觀的一個關鍵點，由真情實感而發言為文與傳聲筒式“代圣賢立言”有本質區別。在《儒道兩家思想在文學中的人格修養問題》中，徐復觀指出，與劉勰用道家的人格修養續接儒家的邏輯不同，韓愈在文學領域明確提出了以儒家思想作人格修養之資，“由道與作者生命自然的融合，發而為文章內容與形式的自然融合，以此達到文章的最高境界”。（《中國文學論集續篇》11）韓愈推崇孟子，其提出“修其辭以明其道”（《爭臣論》），亦受其內向化的儒學線路影響，強調“夫所謂文者，必有諸其中”（《答尉遲生書》），他的邏輯不是以文章代行仁義，而是以仁義發而為文。這種對儒家心性修養的提倡，意在扭轉當時受江左駢儷之風影響的文壇流弊。通過立志、創作到生活的修養進程，將自然生命轉化為道德理性的生命，以打開文學的格局，這對當時的文學世界而言有非常積極的、現實的意義。通過對《答李翊書》的疏釋，徐復觀也為文學“功利性”問題提供了一種辯證思考。所謂的“功利性”應當以是否“誘于勢力”為標準，也即看它是否以文學為手段獲取實際的利益或達成政治上的其他目的，與是否體現道德意味全無關涉，所以他認為韓愈所提倡的古文仍然“是為滿足文學自身要求所作的獨立性的創造”，這種獨創性依賴于由人格修養而形成的“深厚遠大的胸襟”和“持久不變的創作動機”。（《中國文學論集續篇》12）郭紹虞《文學觀念與其含義之變遷》一文曾總結唐代的“文道”觀為“文以貫道”，“是主張因文以見道，雖亦重道而仍有意于文”（28），古文家在“文”與“道”之間所達成的這種平衡正以人格修養為基礎。

四、以古今對話開掘“文以載道”的現代價值

“為人生而藝術”與“為藝術而藝術”經過五四學人的引進與討論，成為當時文學界的核心命題。前者強調文學的實用性及其與社會人生的關聯；后者強調文學的獨立性與自我抒發。以文學研究會和創造社為代表的兩大陣營在接受它們的時候都超出了西方文論史上的真實面貌，他們通過“六經注我”式的闡釋與運用，并糅合了現實主義、浪漫主義等多股文學潮流，賦予了這兩個命題中國式的內涵。徐復觀以其對中西文化深刻的理解與比照，敏感地意識到五四以來流行的各種新名詞，其所指向的內涵仍然是我們的舊根底。“為人生”還是“為藝術”的核心問題仍然是中國已經討論了一千多年的“文以載道”問題。在此基礎之上，徐復觀嘗試用傳統話語來說明這個問題：

世界文學，可分為兩大流派，一為“為文學而文學”的流派，專講形式之美而不重視內容，此正有似于劉彥和所遭遇到的“言貴浮詭，飾羽尚畫”的文學。另一為“為人生而文學”的流派，注重內容，注重人性的發掘，人生、社會的批評，以為人生教養的資具。用中國的方式來表達，即是文必載有人生之道的“文以載道”。（《中國文學論集》361—362）

我們仔細讀完［托爾斯泰《藝術是什么？》］之后，發現文以載道，也正是西方文學藝術的大統；此即由另一語句所表現的“為人生而藝術”。沒有孤立的人生；在為人生而藝術的同時，應即涵有為社會而藝術意義在里面。（《中國文學論集》66）

徐復觀對“文以載道”與“為藝術而藝術”關系的思考，主要是借道莊子藝術精神的闡釋來完成的。他曾嘗試用“為藝術而藝術”的流行名詞概括莊子的藝術精神，但自覺“西方所謂為藝術而藝術，常指的是帶有貴族氣味，特別注重形式之美的這一系列”（《中國藝術精神》115），與莊子著眼于人生，以人格所流出的藝術精神，并不相符合。他認為莊子藝術精神所折射的個性與社會性的融合，開辟出的是另一種形態的“為人生而藝術”，這才是中國藝術的正統。最后，他總結道：“為人生而藝術，及為藝術而藝術，只是相對地便宜性的分別。真正偉大的為藝術而藝術的作品，對人生社會，必能提供某一方面的貢獻。”（《中國藝術精神》35）這樣實際上又回到了“文以載道”的框架內。

“為人生而藝術”與“文以載道”之間的互釋，一方面由于前者在現代社會是一個未及界定的自明性術語，“人生”內涵的模糊性，使它本身具有足夠的闡釋空間；另一方面，“文以載道”所指向的道德理性本身具有尊重生命、關注現實的人文品格，如果不局限于歷史語境，它也是一個具有極強包容性的理論話語。這就為徐復觀在二者之間尋求最大公約數提供了可能。這種站在傳統的立場接納現代與西方的方法，并不是一種簡單的平行比較，與魏晉年間以老莊“格義”佛經的方法也有本質上的區別。徐復觀作出這種判斷，有更為深層的依據。他在《中國文化的伏流》中指出，儒家文化早已融化在中國人的血脈當中，它常是一種伏流的狀態，即使觀念上沒有儒家文化的概念，實際中卻可以“日用而不知”。孔子的人生教訓，某種意義上看似庸常，卻不可改易，它已沉淀為中國人文化心理的“集體無意識”，并充滿韌性，“歷史中每經一次大苦難，儒家思想即由伏流而涌現于知識分子觀念之間”（《文化與人生》42—43）。“為人生而藝術”本身可以看作“文以載道”為適應新的語境而經過調整和轉換后的面貌，它們的內在精神高度一致。無獨有偶，李澤厚也指出，現代思想史上“這些反孔批儒的戰士卻又仍然在自覺不自覺地承續著自己的優良的傳統，承續著關心國事民瘼、積極入世、以天下為己任的儒學傳統”，在“啟蒙與救亡的雙重變奏”中，現代知識分子并沒有背離古代士人傳統，所以他認為“為人生而藝術”在現代獲得提倡離不開“文以載道”這一古典傳統的潛在支持。（7、250）

事實上，五四時期的作家，在反道德的思潮上所表現出來的激進、在創作上對道德的依附是一件非常有意思的事情。前期“人生派”的骨干周作人在《雨天的書》自序二中就表達了這樣的困惑：“我想破壞他們的偽道德不道德的道德，其實卻同時非意識地想建設起自己所信的新的道德來。我看自己一篇篇的文章，里邊都含著道德的色彩與光芒，雖然外面是說著流氓似的土匪似的話。我很反對為道德的文學，但自己總作不出一篇為文章的文章，結果只編集了幾卷說教集，這是何等滑稽的矛盾。”（《雨天的書》3）“藝術派”理論上的反人生與創作實踐上對人生的依附構成了另一種悖論景觀。雖然創造社的許多成員表達了“為藝術而藝術”的創作理念，但歷史上是否真正出現過實質性的“藝術派”是一件值得懷疑的事。創造社的理論家成仿吾在《新文學之使命》中，仍然將“對于時代的使命”列為文學第一等的要義，認為文學家是社會的良心，呼吁新文學家在成為“美的傳道者”的同時，做“真與善的勇士”（鄭振鐸176—177）。他們之所以強調與“人生派”的差異性，更多的是為了表達一種對壘的情緒，所以當這種對立的熱情消退之后，他們就很快轉向革命文學，與“人生派”進行了匯流。因此，他們的文學實績與“人生派”并沒有表現出太大的差異，這也從客觀上說明純藝術理念在落實上的困難。最終的結果是，“藝術派”對文學與人生的關系作了兩個方面的理解與強化：“一是認定文學藝術可以從超越于人生的角度為人生服務，作人生的先導；二是認定所有的藝術行為，哪怕是純之又純的藝術，都還是屬于人生的現象，充其量只不過是一種特別的人生形式而已。”（朱壽桐71）當時，在新文學內部已經有學者意識到這兩種理論的單獨提倡并不妥當，因而對其加以調和。如，周作人在《自己的園地》中指出：“藝術是獨立的，卻又原來是人性的，所以既不必使它隔離人生，又不必使它服侍人生，只任它成為渾然的人生的藝術便好了。”（《自己的園地》6—7）司馬長風認為新文學家反對“文以載道”，卻沒有將事情的本身了解透徹，他們“只直覺的反對舊文學載孔孟之道，不能舉一反三，從特殊現象找出普遍真理”（5），這種認識上的模糊性，使新文學家推翻了傳統的載道文學，而陷入新式的載道文學，“人生派”和“藝術派”都大致走了相同的路徑。司馬長風反對“文以載道”的態度本身值得商榷，但他在這里指出新文學“反載道始，以載道終”卻是基本符合實際的。

基于“文以載道”與當時文學創作之間的通約性，徐復觀對近代以來的“反載道”傾向進行了反思，他指出：

幾十年來我國談文學的人，常常以為道德是與文學不相容的；為了提倡文學，便須反對道德［……］殊不知道德的教條、說教固然不能成為文學，但文學中最高的動機和最大的感動力，必是來自作者內心的崇高的道德意識。道德意識與藝術精神，是同住在一個人的情性深處。（《中國文學論集》65）

古今中外真正古典的、偉大的作品，不掛道德規范的招牌，但其中必然有某種深刻的道德意味以作其鼓動的生命力。道德實現的形式可以變遷，但道德的基本精神必為人性所固有，必為個人與群體所需要。西方有句名言是“道德不毛之地，即是文學不毛之地”，這是值得今日隨俗浮沉的聰明人士，加以深思熟考的。（《中國文學論集續篇》16—17）

徐復觀在這里指出了新文學“反載道”的癥結所在，乃在于對“道”本身的狹隘化理解，不能突破刻板的印象而發現文學的普遍規律。他對“載道”觀的辯護有幾點值得注意：第一，他認為道德意識與藝術精神在心性根源之地，常融合而不可分，是對近現代普遍存在的“審美”與“功利”二元對立態度的超離。這正如朱光潛所說的“因為‘美感的人’和‘倫理的人’共有一個生命”，倘若“承認人生為有機體，便不能不否認藝術活動可以孤立絕緣，便不能不承認文藝與道德有密切的關系”（106—107）。相對于外在文學規范的變遷，由人性自身所確立的價值標準更具有一種恒定的意義，它既能獲得傳統的支持，又具有向世界通約的潛質，因而對文學的觀照更為圓融，也更加切合文學創作的實際。第二，承接前一個問題而來，對于道德的藝術性如何呈現的問題，文學傳統提供的答案是“有德者必有言”“仁義之人，其言藹如”，道德與藝術是一種自然而然的發生關系，而不是配合關系。在徐復觀那里，藝術的獨立性問題也是一個偽命題。他指出，現時所談的藝術性，常是從作品中抽離出結構、修辭等藝術性因素，作獨立性處理。他更主張向傳統的回歸，以作品的完整性來體現藝術性。他在《中國文學討論中的迷失》中強調：“究極地說，能將主題通過文字作如實地、有效地表達出來，這即是文學中的藝術性。所以藝術性是附麗于內容而存在，可以說這是出自內容自身的要請，無所謂獨立性的問題。”（《中國文學論集續篇》145）第三，道德所成就的文學層次和文學境界是“偉大”。徐復觀多次使用“偉大”一詞以指稱踐行儒家思想的作家及其作品，這應當是可以與西方的“崇高”對舉的一個范疇。不同于王國維提出的“境界有大小，不以是而分優劣”，徐復觀認為境界是指人的精神生活所能達到的界域，它反映在文學上始終有層次的高低。通過“道德心”的培養來擴充生命的容量，由此激發無限的責任意識和悲憫情懷，進而生成卓然的感動能力和創作動機。這便能夠突破常人的種種局限，拓寬文學的視野和疆域，提高文學的素質和境界，最終超越個體而聯結全體，成就闊大而深厚的文學氣象。思想性、群體性、擔當精神是這種“偉大”不可或缺的品質。

結 語

20世紀90年代中期以來，中國古代文論的研究始終伴隨著一種焦慮。眾多懷有民族自尊心與責任感的學者，對中國話語在世界文論研究中的缺席深感不安，他們提出了中國文論的“失語癥”問題，并期望通過古代文論的現代轉換，擺脫對西方話語的嚴重依賴，并最終建立具有民族特色和世界視野的“中國文論”。這種焦慮指向的不僅僅是當下的文化困境，它是自新文化運動以來百年間都未曾解決的難題。由此審視現代新儒家學者的學術研究，他們所站立的時空，面臨的正是前所未有的文化斷裂危機，歷史賦予他們的重要使命就是矯正新文化運動在認識與理解上的偏失，以中國固有的價值體系和理論基礎探索現代文化重建的路徑。

強烈的現實關懷，使徐復觀避免了考古式、書齋式的學術研究。為現代文化接續傳統的愿心，使他在面對古典對象時，始終保持著一種通達古今的開闊視野，并與其所處的時代拉開了距離。現代學者對“文以載道”能持一種客觀公正態度的，以錢鍾書和朱自清為代表，其對應的學術方法被概括為“以舊釋舊”和“防新釋舊”。他們主張對“文以載道”作客觀解釋以還其本來面目，對比新文學家以現代觀念作為衡量標準，更具有方法論上的意義。但他們的共同之處在于把“文以載道”當作一個已故的客體，對于它是否能在現代社會存續并發揮規范性作用則語焉未詳，這有待于新儒家學者的進一步探討。徐復觀對“文以載道”的現代疏釋，沒有拘泥于歷史語境的真實觀念，已然開啟了一種創造性的轉換，這種轉換得益于對文化價值的端正態度和卓越的解釋能力。在文化整體觀的視野下，他以“心性”為“文以載道”的核心要素，賦予其濃郁的人文色彩，使其獲得了向現代、向世界通約的潛質。在還原“文以載道”歷史面貌的同時，通過與“為人生而藝術”“為藝術而藝術”兩大命題的對話與溝通，他消解了古今之間的對立，喚醒了這個古老命題的內在活力，使其獲得了對現代文藝的解釋能力。這同時也體現了“文以載道”作為一種文論“原型”，本身所具有的豐富意涵和可闡釋性。相較于錢鍾書、朱自清等人的學術研究，徐復觀的“古今貫通”模式，可以視作另一種解讀范式，它在不失卻底色的基礎上，妥善解決了古典文論的價值再生問題，雖然是有限度的，但對我們今天探討“中國文論”建設無疑具有重要的啟發意義。

注釋［Notes］

①牟宗三在《徐復觀先生的學術思想》一文中指出：“中國以前說‘疏通致遠，書教也。絜凈精微，易教也’。在這個地方，徐先生能保存這個意思。這是書教的精神。”又言：“徐先生對我們的貢獻是疏通致遠。”參見王曉波等編：《徐復觀全集·追懷》，北京：九州出版社，2014年，第79頁。

②參見劉鋒杰：《“還其本來面目”——錢鍾書的“文以載道”論》，《文學評論》4（2016）：123—128；劉鋒杰、趙學存：《“把中國還給中國”——朱自清等人闡釋“文以載道”的方法論意義》，《文藝爭鳴》1（2015）：93—102。