陸西星莊學(xué)中的禮學(xué)思想初探*
——以《南華真經(jīng)副墨》為基礎(chǔ)

丁 四 新 費(fèi) 春 浩

陸西星(1520—約1606)，字長(zhǎng)庚，號(hào)潛虛(子)，又號(hào)方壺外史、蘊(yùn)空居士，江蘇興化人，道教內(nèi)丹學(xué)東派之祖。其晚年所著《南華真經(jīng)副墨》一書，是一部最能代表明代莊學(xué)特色的注《莊》著作。此書一經(jīng)刊印，便受到時(shí)人的特別關(guān)注和褒揚(yáng)。這從明代焦竑的《莊子翼》對(duì)其多達(dá)30大段的引用，令其成為焦書中引用最多的五大注家之一，便可見(jiàn)一斑。不但如此，在陸西星之后，重要的莊學(xué)研究者如釋德清、林云銘等都受其影響。就連現(xiàn)代著名的注《莊》著作，如錢穆的《莊子纂箋》、王叔岷的《莊子校詮》、陳鼓應(yīng)的《莊子今注今譯》，乃至最新出版的章啟群的《莊子新注》等，都對(duì)其有不少引用，可謂影響深遠(yuǎn)。但目前學(xué)界關(guān)于陸西星的研究，主要集中在其道教內(nèi)丹學(xué)方面，而對(duì)其莊學(xué)研究仍付之闕如。

在先秦思想特別是儒家哲學(xué)中，“禮”是一個(gè)具有分別特征的重要觀念。例如，《禮記·樂(lè)記》就說(shuō)：“樂(lè)者為同，禮者為異。”《荀子·樂(lè)論篇》也表達(dá)了相同的看法：“樂(lè)合同，禮別異。”因此，以道論為旨趣歸宗的陸西星莊學(xué)，特別對(duì)禮學(xué)相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行了探討。本文擬從道禮有本末、道為禮之源、“至禮則質(zhì)任自然”與“禮不忘其始”等四個(gè)部分，對(duì)陸西星莊學(xué)中的禮學(xué)思想進(jìn)行探討。

一、道禮有本末

陸西星莊學(xué)首先認(rèn)為道與禮之間存在本與末的關(guān)系。陸西星在《副墨序》中即云：“蓋自幾蘧以逮羲軒，莫不通于道而合于德，退仁義而賓禮樂(lè)，明于本度，系于末數(shù)，理之所以窮也，性之所以盡也，命之所以至也。”在這里，陸西星直接將“通于道而合于德，退仁義而賓禮樂(lè)”與“明于本度，系于末數(shù)”對(duì)舉，即以道德為“本”，仁義禮樂(lè)為“末”。其在注釋《莊子·天道篇》(下引該書，只注篇名)“通于道，合于德，退仁義，賓禮樂(lè)”句時(shí)，也明確指出，“此謂知本”。

在陸西星這里，道與禮之間存在的本末關(guān)系，又因禮的不同而呈現(xiàn)出“自本生末”和“逐末忘本”兩種形態(tài)。這首先可從其對(duì)《繕性》首章之釋義來(lái)看。其釋義云：

中心純實(shí)而反其情以歸于性，則樂(lè)之名所由立矣。信容體之所行，而順其自然之節(jié)文，則禮之名所由立矣。凡此者，自和理中出，如木之有根，華實(shí)并敷，而不得謂之偏行。若禮樂(lè)而偏行，則人皆逐末忘本，狃于俗學(xué)之支離，而天下于是乎亂矣。

在這里，禮有“不得謂之偏行”與“偏行”兩種。“不得謂之偏行”之“禮”是“自和理中出”者。陸西星釋“和理”云：“和即德也，理即道也。”所以，此“禮”是自道中而出。由此可見(jiàn)，道與此“禮”之間存在一種“生成”關(guān)系。陸西星又以木之“根”與花果(“華實(shí)”)比喻此種關(guān)系(“如木之有根，華實(shí)并敷”)，所以我們將這種關(guān)系稱作“自本生末”。

道與禮之間的這種“自本生末”的本末關(guān)系，并非是從生成論，而是從存在論上而言的。陸西星所謂“如木之有根，華實(shí)并敷”，即是強(qiáng)調(diào)“根”作為“華實(shí)”的根本支持，而非指“根”之實(shí)際生“華實(shí)”。由此可知，此種“自本生末”的本末關(guān)系實(shí)際是主張以道作為禮的本體根據(jù)。陸西星的如上觀點(diǎn)，在其對(duì)《天道》篇“本在于上”至“非所以先也”段的注釋中表達(dá)得更加清楚。此段《莊子》原文為：

本在于上，末在于下，要在于主，詳在于臣。三軍五兵之運(yùn)，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂(lè)之末也；哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，然后從之者也。末學(xué)者，古人有之，而非所以先也。

對(duì)于此段文義，歷來(lái)批判甚多。陸西星在題解中卻指出：“本在于上，末在于下，要在于君，詳在于臣，皆極醇無(wú)疵之語(yǔ)。嘗謂《莊子·天道篇》辭理俱到，有蔚然之文，浩然之氣，蒼然之光。學(xué)者更當(dāng)熟讀。”可見(jiàn)，陸西星對(duì)此篇非常重視。其注此段云：

又自“有為無(wú)為”上翻出“本末”二字。蓋虛靜恬淡寂寞無(wú)為者，道之本也。自樸散為器，則有為之法緣是以生。故詳舉五者皆世法之末務(wù)，其精神心術(shù)之運(yùn)則主者執(zhí)之，故無(wú)為之道要在于主，有為之法詳在于臣。末學(xué)者，古人有之，非帝王之所以先也。所以先，則虛靜恬淡寂寞無(wú)為而已矣。

在這里，陸西星指出“禮法度數(shù)”“降殺之服”等五者皆“世法之末務(wù)”，是自道樸散之為器而有之的，都是“有為之法”。這些有為之法都是緣道而生的，而道是無(wú)為自然的，是以“虛靜恬淡寂寞無(wú)為”為其主要性相的，故為諸“末務(wù)”之“主”，也就是“本”。所以，在陸西星看來(lái)，莊子此所謂“主”“臣”“先”“后”，并非是就事論事討論君臣關(guān)系，而是以君臣的主次關(guān)系來(lái)譬喻無(wú)為之道與有為之禮、法間的關(guān)系，是要指出道為本為先，而禮、法等諸“務(wù)”為末為后。在這里，道之為“先”，是就其為“本”而言的；換言之，此“先”并非指時(shí)間上的“先”呈現(xiàn)，而是指存在論上“先”在，也就是強(qiáng)調(diào)道作為禮、法等諸“末務(wù)”的本體根據(jù)。在這個(gè)意義上，也可知禮之為“末”為“后”，并非是指要完全摒棄“禮”。實(shí)際上，陸西星對(duì)存在“自本生末”之本末關(guān)系的道與禮，采取的是“崇本舉末”的態(tài)度。例如，其上言“通于道而合于德，退仁義而賓禮樂(lè)”，除了強(qiáng)調(diào)首要“明于本度”，同時(shí)也要“系于末數(shù)”；又如此處陸西星同時(shí)也承認(rèn)禮、法等諸“末學(xué)”是“古人有之”的。

與上不同，陸西星指出“偏行”之“禮”與道之間主要體現(xiàn)為“逐末忘本”的關(guān)系。“偏行”是相對(duì)于“非所謂偏行”而言的，所以此所謂“偏行”之“禮”也就是指不是自道中而出的、人為造作的俗禮。道與俗禮之間的這種“逐末忘本”的本末關(guān)系，表示二者之間有種此存彼亡的緊張沖突，其強(qiáng)調(diào)的則是對(duì)固定形式化的俗禮的反對(duì)。這點(diǎn)更直接體現(xiàn)在陸西星對(duì)《田子方》篇“溫伯雪子適齊”這個(gè)寓言的釋義中。此篇《莊子》原文講到溫伯雪子去往齊國(guó)，途經(jīng)魯國(guó)。魯人前后兩次求見(jiàn)，才見(jiàn)到他。但每次見(jiàn)完魯人后，溫伯雪子都嗟嘆不已。其仆人見(jiàn)此便怪而問(wèn)其故。溫伯雪子答曰：

對(duì)于溫伯雪子的回答，陸西星注之曰：

在陸西星看來(lái)，溫伯雪子之所以嗟嘆不已，是因?yàn)橐?jiàn)到了魯人的行為。所謂“一成規(guī)一成矩”“一若龍一若虎”，就是指魯人的動(dòng)容周旋皆合于禮儀規(guī)范。不但如此，就連勸諫他人，也還講究一定的章程法則。所以，溫伯雪子說(shuō)魯人是“明乎禮義而陋乎知人心。”陸西星指出此所謂的“明乎禮義”，就是“習(xí)于末學(xué)”；而“陋于知人心”，就是“昧于本體”。在這里，陸西星將禮義與末學(xué)、人心與本體，兩相對(duì)舉。由此可見(jiàn)，在陸西星看來(lái)，禮是末，而人心本體才是本。此人心本體實(shí)際上又是形上道體在人身上的落實(shí)，所以陸西星此處即是以道為本、禮為末。另其還指出此“末學(xué)”與“本體”之間是此“明”彼即“昧”的，即這種本末關(guān)系是此存彼亡的。所以，陸西星說(shuō)魯人“不知抑末也，本之則無(wú)”，即不懂得這種本末之間的存亡關(guān)系。反之，要存“本”則必須要“抑末”，即要反對(duì)“一成規(guī)一成矩”般的具體形式化的俗禮。所以，就價(jià)值判斷而論，陸西星對(duì)這種存在“逐末忘本”之本末關(guān)系的道和俗禮，采取的是“崇本抑末”的態(tài)度。

二、道為禮之源

在道禮有本末的基礎(chǔ)上，陸西星對(duì)禮的起源問(wèn)題進(jìn)行了探討，提出了道為禮之源的觀點(diǎn)。首先，陸西星認(rèn)為可從圣人法天道以立人道的角度來(lái)看道為禮之源。他的這一觀點(diǎn)在其《天道》篇“君先而臣從”段的釋義中有所表述。其云：

陸西星指出圣人通過(guò)觀天地之諸象、四時(shí)之變易、萬(wàn)物之情狀，而見(jiàn)天尊地卑上下有位、春夏秋冬順序而行，由是便知“尊卑”“先后”“區(qū)狀”“盛衰”等自然之現(xiàn)象，都有一定的“自然之序”，并都內(nèi)含了一定的“造化之定理”。自然世界中的萬(wàn)物都是自在且無(wú)主觀意識(shí)的，所以都能順應(yīng)此天地造化的必然之理而行。但人卻有主觀意識(shí)，且能夠通過(guò)理智調(diào)整并選擇自己的行為，所以經(jīng)常會(huì)做出與此必然之理相違之事。因此，圣人便效法天道運(yùn)行之序，“以立人道之極”，即將天地造化必然之理貫徹落實(shí)到人道禮儀的建設(shè)中去，而建立宗廟之昭穆制度、朝廷之官員職分、鄉(xiāng)黨之親疏長(zhǎng)幼，乃至個(gè)人行事的先后輕重之準(zhǔn)則。這樣，人便能由踐履此法天道而制定的禮，以合于天地造化之理與自然之一定之序。所以，道是禮制定的標(biāo)準(zhǔn)，且禮的最終導(dǎo)向是回歸到道中去。由此可說(shuō)，道為禮之源。

其次，陸西星認(rèn)為還可從禮自人之真性而發(fā)的角度來(lái)看道為禮之源。陸西星在《繕性》篇首段的注釋中，對(duì)此即有所闡述。茲引于下：

在這里，陸西星首先依承莊子，將“蔽蒙之民”與“古之治道者”二者相對(duì)而論。“蔽蒙之民”因求索于外在的“俗學(xué)”“俗思”，而為之“障性”“亂明”。與此不同，“治道者”則“知與恬交相養(yǎng)”。按照陸西星的理解，此處的“知”當(dāng)為“本初之元性”。可見(jiàn)，在陸西星這里，此“知”不是分別之知，而是形上本體，所以他又以儒家的“良知”、佛家的“覺(jué)性”和道家的“元神”比擬之，且還直接將其稱作“本體”與“真性”。

在陸西星看來(lái)，此本體之“真性”，“可以恬養(yǎng)之，而不可以俗學(xué)障之、俗思亂之”。所謂“恬”，取“無(wú)為自然之義”。相對(duì)于“蒙蔽之民”而言，就是不向外有為地求索于俗學(xué)俗思，如此便能“本體瑩然”，而“日用之間”“莫非真性之發(fā)越”。而當(dāng)本體之“真性”“發(fā)越”之時(shí)，又“無(wú)以知為”，即不以所知為知，便是“以知養(yǎng)恬”。陸西星指出：“即恬之時(shí)，知在恬，即知之時(shí)，恬在知，故曰：知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。”所謂“恬在知”“知在恬”，就是說(shuō)本體不滯于外物，率性而照，即本體即發(fā)用。由此，“治道者”便能自本體之“真性”自然而行為之，呈現(xiàn)于外的便是合乎天地之理的仁義忠樂(lè)禮。具體而言，人的性德，無(wú)所不包，見(jiàn)之于人，則慈愛(ài)弘博，于是有“仁”之名；物我同理，故行則與物有宜而莫知其極，于是有“義”之名；與物有宜，則物自來(lái)親，見(jiàn)之于外，必以為各盡其心，于是有“忠”之名；中心純實(shí)，發(fā)之于外，不離其性，所適皆和，于是有“樂(lè)”之名；信體而行，動(dòng)容周旋而無(wú)不合自然天理之節(jié)文，于是有“禮”之名。又莊子有所謂“和理出其性”的說(shuō)法，陸西星釋之云：“和即德也，理即道也。”即此“真性”又是自道德而來(lái)。所以，從這個(gè)角度也可以說(shuō)道為禮之源。

三、“至禮則質(zhì)任自然”

在此，陸西星指出踩踏到不相識(shí)的市人之足，則“辭謝以放驁”，即當(dāng)向人道歉，并說(shuō)明自己是不小心踩到的，非故意為之。這里所要突出的重點(diǎn)是“辭謝”，即道歉。與此不同，踩到弟弟的腳，則“無(wú)庸謝也”，并且很自然地“以氣而噓，嫗拊之而已”。如果說(shuō)兄踏弟足，仍有憐愛(ài)輕撫的反應(yīng)和表現(xiàn)。父母踏子之足，則連這些一并忘之。由此，陸西星指出踩踏到人之足必須向人辭謝道歉，實(shí)際上是“禮”。禮是現(xiàn)實(shí)世界約定俗成的行為規(guī)范和行事準(zhǔn)則，故人必須遵守。但陸西星卻認(rèn)為“禮以相偽”。“偽”取人為義，也就是說(shuō)“禮”是人為設(shè)定的。顯然，這里的“禮”就是指前文中討論過(guò)的沒(méi)有道作為本體支持的俗禮。與俗禮之“偽”相對(duì)的，便是天性之“自然”。所以，陸西星相應(yīng)提出了“至禮則質(zhì)任自然”的主張。

在這里，陸西星指出“仁”“義”“禮”等都必定會(huì)呈現(xiàn)出某種形式來(lái)，是“有為之法”。但這種“有為”卻是“無(wú)為中之有為”，即這種“有為”是自“無(wú)為”本體中自然流露出來(lái)的。由此可見(jiàn)，“至禮則質(zhì)任自然”中之“自然”還有“本體”義。

四、“禮不忘其始”

在陸西星看來(lái)，孟子反與子琴?gòu)埶^的“禮意”就是“重在返始”。由此，他提出了“禮不忘其始”的命題。

五、結(jié)語(yǔ)

陸西星莊學(xué)中的禮學(xué)思想，首先即從整體上提出了道禮有本末的觀點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，陸西星又對(duì)禮的起源問(wèn)題和何為“至禮”的問(wèn)題進(jìn)行了探討，分別提出了道為禮之源、“至禮則質(zhì)任自然”以及“禮不忘其始”等重要主張與經(jīng)典命題。總體而言，陸西星對(duì)莊學(xué)中的禮學(xué)思想的探討，是在其道論視域下進(jìn)行的。這從他認(rèn)為道禮有本末、以道為禮之源、發(fā)掘出“自然”的本體義以及釋“始”為“未始有始”等方面都可看出。另外，在禮的起源問(wèn)題上，陸西星指出可從圣人法天道以立人道和禮自人之真性而發(fā)兩個(gè)角度來(lái)看，此一理論框架極具儒家色彩；而在何為“至禮”的問(wèn)題上，他提出的“禮不忘其始”又有以道家思想涵攝儒家禮學(xué)的意味。可見(jiàn)，陸西星莊學(xué)中的禮學(xué)思想還是其溝通儒道思想的理論成果。但需指出的是，與儒家“報(bào)本反始”的禮學(xué)思想相比，陸西星莊學(xué)中的禮學(xué)思想更加關(guān)注人的道德心體之自然流淌，與人對(duì)天地大化之流行的體認(rèn)。人的道德心體之自然流淌是就個(gè)人心體之發(fā)用而言的，而人對(duì)天地大化之流行的體認(rèn)，則直接將人與整個(gè)天地萬(wàn)物相貫通。如果說(shuō)前者使陸西星莊學(xué)中的禮學(xué)思想擺脫超越了具體的禮儀形式，而后者則使其提升到了更為廣闊的生命境域。