生命與意義：論狄爾泰的“體驗”概念與間在解釋學

金惠敏

西方的“赫爾墨斯學”（hermeneutics之音譯）在中國學術界迄今還沒有一個統(tǒng)一的譯名，但大勢上看來，最終就是在“詮釋學”“解釋學”“闡釋學”三者中擇其一而名之了。不過，較早時候出現(xiàn)的“釋義學”盡管如今似乎逐漸地淡出人們的視野，這一名稱卻最鮮明地提出了“赫爾墨斯學”的核心論題——意義。其實，解釋學就是意義之爭，或者也可以說，解釋學就是一種“意義學”，因為意義并非我們輕而易舉可獲得的東西，而是需要使用一系列的方法來做艱難的探尋。但在方法之先，我們又必須對意義做出本體性說明，即什么是意義？它來自何處？對此的回答可避繁就簡分作兩派：一派認為意義就是作者的原意，是作者真正想表達的東西；另一派則主張意義是互文性的或結構性的，是作者之表達與整個社會符號系統(tǒng)的網(wǎng)絡關系，即一種符號間性。

狄爾泰是生命解釋學最重要的代表，其意義理論自然可以命名為“生命意義論”。這種理論雖然出現(xiàn)在19世紀末20世紀初，但它超越了其身后各成氣候的兩大流派，包孕著某種程度的辯證綜合，堪作今后繼續(xù)探討的出發(fā)點。在狄爾泰那里，生命不只是叔本華的“意志”，還是由意志生發(fā)的“表象”；不只是弗洛伊德的“本能沖動”，還是拉康的無意識語言結構；不只是其自身，也是與他者乃至與整個世界的關系。即是說，生命除了作為一種原始的事實之外，還是一種意義、一個意義化的過程。甚至可以完全反過來斷言：無意義不成生命。人類的生命需要在對意義的建構中完成自身。讓我們從頭道來，看看能否成功走向如上的斷語。

一、“體驗”是生命的自我展現(xiàn)：直接性與他涉性

孔德的實證主義，與自然科學、現(xiàn)代技術和工業(yè)革命的成功以及從而建立起來的威權有關。這種實證主義假定人類思維和歷史社會在本質(zhì)上并非多么有別于自然界，它們完全可以根據(jù)同樣的實證方法來研究，而且就像在自然科學中那樣，對它們進行預言和控制也是可能的。因此，自然科學便成了一切研究的榜樣和規(guī)范，被頂禮膜拜為“單一的知識實體”“人類進步的典型”“人類理性的力量”等。由于這一文化氣候，狄爾泰哲學生涯的不懈追求就是為精神科學辯護，而此辯護能否令人信服則取決于能否順利找到精神科學不同于自然科學的本質(zhì)特征，從而宣告將自然科學的規(guī)則和方法運用于精神科學的不當和失效。

為此，狄爾泰祭出的關鍵詞是“體驗”（Erlebnis）。伽達默爾指出，該詞并非狄爾泰首創(chuàng)，黑格爾早在1827年的一封書信中即有使用，但是狄爾泰1906年出版的《體驗與詩》一書“首先賦予這個詞以一種概念性的功能，從而使得它很快發(fā)展為一個討人喜愛的時髦詞，并且成為一個明白易懂的價值概念的名稱，以致許多歐洲語言都將其作為外來詞予以接納”。也就是說，“體驗”作為一個專業(yè)性的、包含價值褒貶的概念術語而非一般的日常用語為學界和公眾知曉使用，與狄爾泰的影響密不可分。伽達默爾所言不虛，狄爾泰研究權威魯?shù)婪颉ゑR克瑞爾在其著作《狄爾泰：精神科學的哲學家》中也采信了這一觀點。狄爾泰終身使用“體驗”一詞，毫無疑問，該詞是狄爾泰特別選擇的、用以批判實證主義或科學主義的哲學概念，然而也許正是由于其使用歷史跨度巨大、語境多樣且著重點各異，使得研究者對于該詞的準確所指一直存在爭議。但是，撇開細節(jié)差異不論，體驗的基本含義是比較清楚的。

分解地說，德語詞Erlebnis的詞干是L/leben（生命），其前綴er有“使之（詞干）如何”的意思，或有將之轉(zhuǎn)變?yōu)閯釉~的功能，合起來說，er加L/leben就是指（讓）生命如其本然地運動。詞典通常將Erlebnis或erleben解釋為“經(jīng)歷”“遇見”“感到”等，雖然沒有錯誤，但也沒有我們所需要的信息。究竟生命活動的主體是誰？此主體又以什么方式來體驗？要把握體驗的性質(zhì)，回答這兩個問題將十分關鍵。

在狄爾泰，體驗乃生命之自我展開。體驗的主體是生命，是生命在體驗著和活動著，因而沒有生命，體驗和活動便無從談起，或者也可以說，體驗不過是對生命經(jīng)歷的描述。體驗的客體——如果有的話——也不等于在認識論中與主體呈二元對立態(tài)勢的那種客體，它是生命自身的活動。在這一意義上說，體驗意味著生命的自我體驗，即生命體驗著生命本身的體驗（經(jīng)歷），這種體驗不具有反身而思的性質(zhì)。因此，嚴格說來，在體驗中沒有主客體之分，就是生命以生命的形式顯露著自身。如其構詞所提示，Erlebnis的要義是生命。

體驗不同于間接獲得的知識，具有直接性的特點，伽達默爾看到了這一點：“顯然，體驗的兩重意義是以其構詞形式為基礎的：一方面是直接性，它先于所有的解釋、加工或傳達而存在，并且只是為解釋提供依據(jù)、為建構提供素材；另一方面是從直接性中所取得的收獲，即直接性留存下來的結果?！边M一步，若是再追問體驗何以具有此種直接性的特點，那就必須返回體驗的主體或核心，即生命存在。生命存在賦予體驗以直接性，對此，伽達默爾有一格言式的概括：“體驗到的東西總是自我體驗到的東西。”體驗是自我本身的體驗，來自他人的體驗對于自我來說只是間接知識，與之相反，自我體驗由于不經(jīng)他人而自知，是從自身獲得的，故而這種體驗是直接的。在體驗的自我性意義上，狄爾泰的《施萊爾馬赫傳》將其與自我意識（Selbstbewu?tsein）相提并論甚至等而視之，因此，該書的編者用“主體性的”這樣兼具物主性色彩的形容詞來描述體驗活動的特點，有“主體性體驗”（ein subjektives Erlebnis）這一說法。顯而易見，體驗的直接性來源于執(zhí)行此體驗的自我，而所謂自我首先就是人自身的生命存在，是弗洛伊德人格理論中“本我”（id）階段的自我。

前面提到，體驗不具有反身而思的性質(zhì)。但需要聲明的是，這并不是說人類的體驗之中沒有反思，若如此，體驗就將流于動物般的本能反應了。事實上，體驗之中仍殘存著最低限度的認識論。海德格爾曾因此控訴感性學也就是美學造成了藝術的死亡，他將經(jīng)驗（Erfahrung）歸為主體性（Subjektivit?t），連帶著懷疑起體驗。體驗究竟有無反思或概念？若回答是肯定的，那么體驗還能是生命活動本身，以直接性為其本質(zhì)特征嗎？伽達默爾解決了這一難題。他首先承認“在體驗概念中仍然存在著生命與概念的對立”，接著又提出一個超越獨立個體的、更高級別的自我統(tǒng)一體或生命整體，據(jù)此，無論體驗如何是自我或生命的體驗，也無論其多大程度上包含認識要素，它都將歸屬于這個統(tǒng)一體或整體。以傳記文學為例，伽達默爾指出：“那決定著被體驗之物意義內(nèi)涵的自傳性或傳記性反思，仍然被熔化在生命運動的整體之中，并將一直與這種生命運動相伴相隨?！边@是一種以生命為中心的觀點，因而即便在生命活動中確實存在著超越性的反思、反觀或概念化等認識論要素，從根本上說它們?nèi)允菤w屬于生命整體的，與生命整體渾然不分。這也就是說，認識原本是生命性的，是生命的機能，是生命活動的一種存在方式或表現(xiàn)形式。同樣的道理，在海德格爾的基礎本體論當中也不缺乏認識論，但認識論都被他納入人的存在之中，而非像從前那樣站在存在的對立面或高居于存在之上、作為存在的決定者。因此，伽達默爾的一段話或許可以打消海德格爾對體驗的認識論疑慮：“每一個體驗都是從生命的連續(xù)性中挺拔出來的，同時也與其自身之生命整體相聯(lián)系。當體驗作為體驗自身，即當體驗尚未被完全納入與其自己生命意識的內(nèi)在關聯(lián)時，它就一直全然是元氣淋漓的；不僅如此，體驗通過其在生命意識整體之中的溶解而被‘揚棄’的方式，原則上也超越了每一種人們自以為知曉的意義。因為體驗本身存在于生命整體之中，那么生命整體便也可以在體驗之中現(xiàn)身。”此處，伽達默爾意在強調(diào)任何體驗都是生命的體驗，其中有活潑潑的生命，而體驗即便與生命意識整體相關聯(lián)，即當體驗中有意識存在或者當體驗被凈化和提升到意識層次時，它仍然會表現(xiàn)出對意識的超越、對意識鉗制的破壞，生命要頑強地回到自身，做獨立的自己，而拒絕做意識的仆從。自在的體驗（原始的經(jīng)驗）和關系的體驗（進入生命意識的體驗）都從屬于生命整體。體驗是生命的體驗，即使體驗之中含有意識，被加入意識，仍不能改變其生命的屬性。此外，當伽達默爾指出體驗與生命整體之相互包含時，他實際上已經(jīng)暗示，根本就不存在自在的生命。生命即活動，活動必然超出其自身而指向他物，因此任何生命都是關系性的。與他物的關系或?qū)λ锏囊庾R不是外力強加于生命的結果，而是生命之本質(zhì)屬性。由此可以斷言，生命本身自帶意義，沒有意義的生命就不是生命。自我在生命的基底中就已經(jīng)是對話性的，而非一定要待其進入意義系統(tǒng)之后。

伽達默爾還指出，體驗的概念來自傳記文學，更準確地說，來自自傳。這一結論誠然須證之以大量文獻，但從理論上說，傳記或自傳堪稱體驗意涵的完美注腳。正如上文提到的那樣，體驗有兩重所指：作為一種活動和作為此活動的結果。其實，不僅是傳記或自傳，所有真正的文學都是生命的再現(xiàn)或客體化。

狄爾泰在《體驗與詩》中正是這樣為文學定性的：“詩是生命的再現(xiàn)和表達。它表達體驗，并且再現(xiàn)生命的外在現(xiàn)實?！币愿璧聻槔?，狄爾泰還具體地闡釋說：“這就是歌德詩歌首要的和決定性的特征，即它是從一個卓越的生命能量中發(fā)展出來的。他就這樣以一種全然相異的元素進入啟蒙文學，以至于連萊辛都不能欣賞他。他的心緒改造著一切現(xiàn)實的事物，他的激情將情境和事物的意義與形式提高到非同尋常的程度，他的不曾稍歇的造型沖動把周圍的一切都轉(zhuǎn)化為形式和有形物。就此而言，他的生命和他的詩歌是沒有區(qū)別的。他的書信，一如他的詩歌，也顯示了這一特征。若有誰愿意將這些書信與席勒書信做比較，這一區(qū)別就會對該人清晰地顯示出來。在此，歌德詩歌已經(jīng)與啟蒙文學完全分道揚鑣了?！钡覡柼P歌德而抑萊辛，前者在他意味著生命不羈的作品，后者則是理性節(jié)制的文學，以啟蒙文學為代表。狄爾泰稱萊辛為“啟蒙之子”，并指認“其生活理想是單一形式的和抽象道德的，其創(chuàng)作觀念是依乎理智的和循規(guī)蹈矩的”。在這樣的比較中，狄爾泰就文學與生命的關系宣布了他自己的發(fā)現(xiàn)：“生命包含著力量，而這些力量是能夠在想象活動中發(fā)揮作用的?！鄙钴S于文學想象，并凝聚在這一想象的最終成果之中。正是基于這種文學蘊含著生命的認知，狄爾泰才提出文學闡釋的任務就是向生命的回返，對此，伽達默爾看得很清楚：“由于生命客體化于意義有形物，所有對意義的理解便都是‘一種回譯（Zurückübersetzen），即由生命的客體化之物返回到其所源出的靈性的生命性之中’?？梢哉f，體驗概念構成了對一切客體的知識的認識論基礎。”在伽達默爾看來，狄爾泰不單單將文學作品，而是將人類的一切活動及其成果，統(tǒng)統(tǒng)視作生命的外化和凝結，因而從生命的客體化之物回溯至生命的原發(fā)處便是一切精神科學的研究方法。許多研究者不曾認真辨別體驗的雙重所指：一是作為精神科學的研究對象，即人類的活動及其結果；二是作為進入這一對象的門徑或方法。前者是認識客體，后者是認識主體，但無論作為研究對象還是研究主體，都屬于生命及其流程。因此，精神科學就是在生命的整體中對生命的認識。應該承認，精神科學也是科學，與自然科學具有相通之處，但也必須指出，精神科學的本質(zhì)特性在于人的生命。沒有生命，體驗就會成為無源之水、無根之木，由體驗、表達和理解所構成的結構關聯(lián)體（Zusammenhang）也無從談起。

二、意義是部分對整體的歸屬

體驗的本質(zhì)被界定為生命活動，進而被視作全部精神科學的基礎。不過，狄爾泰并未因此把精神科學降低為生理學，或者簡單地將精神科學看作對表象或符號的研究。與叔本華的生命哲學不同，狄爾泰沒有將生命視作康德意義上的獨立“自在之物”，恰恰相反，他將生命視作“自為”，從而是一種“關系”之物。如上文所說的那樣，生命的本質(zhì)是活動，沒有活動則不成其為生命，而所有活動都是指兩物之間的聯(lián)系和互動，且處在一定的時間和空間之中。因此，換一個角度看，關系也是生命的本質(zhì)。這種關系既是存在性的，也是認識性的。索緒爾將意義作為符號之間的差異性聯(lián)結，也就是說，一個孤立的符號沒有意義，它必須由另外的、不同的符號來界定和指涉。同理，生命本身也沒有意義，它必須由與其他生命個體之間的關系來界定和闡明。如果我們認定關系乃生命之本質(zhì)，那么也可以進一步說，意義內(nèi)在于生命，生命本身即包含著意義，再或者，生命自帶意義，意義是生命的本質(zhì)屬性。正是在這一點上，狄爾泰宣稱“意義為生命之第一范疇”，又說“意義乃綜合性范疇，置于其下，生命變得可以理解”。

撇開生命暫且不論，什么是“意義范疇”呢？對于狄爾泰來說，生命與生命之間在身體性層面上是無法達成相互溝通和理解的，它們需要訴諸超越單個身體之上的某種共同的東西，狄爾泰設想這種共同的東西為“整體”（Ganze）。他解釋說，這樣的整體，就如同句子之于單個詞語的關系：作為部分的單個詞語，其意義只能在句子這個整體中得到把握，沒有整體，部分的意義將是游移不定的和多向度可能的，因而也是不可理解的。生命若要獲得意義，就必須與整體建立某種特殊的聯(lián)系。因此，所謂“意義范疇”指的就是“生命的部分與整體的關系”，更直接地說，“意義無非是對一個整體的歸屬性”。既然如此，那么整體也可以同時具備某種“有機的和內(nèi)心的實在性”。部分為整體所統(tǒng)攝，同時整體亦現(xiàn)身于部分，二者相互包含。

這就是狄爾泰與康德、黑格爾以及胡塞爾在意義觀上的區(qū)別之處。在康德那里，事物需要進入范疇而取得其普遍性和有效性，重要的不是事物本身，而是對事物進行整合的范疇或理性能力。在黑格爾，雖然他一再聲稱其概念包含了豐富的實在，但實際上在他的概念里，實在是沒有什么發(fā)言權的。胡塞爾更是剔除了一切身體性的雜質(zhì)，而只留下一個純粹的意識。追隨康德，狄爾泰承認范疇對于盲目沖動的生命的規(guī)范和導引，將意義作為部分與整體的關系，但是，他堅稱“這一關系建基于生命的本質(zhì)”即生命的本真存在之中。例如，為闡明歷史的生命內(nèi)核，狄爾泰將黑格爾與真正的歷史書寫者做比較：“黑格爾提出尋找概念關聯(lián)體的問題，這一關聯(lián)體將其推向意識。同樣的關聯(lián)體有形而上學的、自然哲學的以及精神科學的等等。存在著精神的觀念層級，在這些層級中，自我發(fā)現(xiàn)其自身就是精神，將自身客體化于外部世界，將自身認知為絕對精神。在此有對歷史的理智化。歷史不止是在概念中被認知，甚至這些概念就是其本質(zhì)：關于歷史的確切知識即以此為基礎。精神與歷史終于被揭示了出來。它們不再有任何秘密。然則真正的歷史書寫者絕非這樣對待歷史的！”黑格爾將歷史意識化、概念化、精神化，同樣是尋找關聯(lián)體，在黑格爾是諸概念之間的關系，是精神世界內(nèi)部的事情，而在狄爾泰，則是諸生命之間的關系，是生命與其表達之間的關系。狄爾泰將歷史看作人類生命的歷程，而非絕對精神的層級遞進，他執(zhí)著地認為，“在歷史的每一時刻都有生命的存在”，而“生命就是充盈、多樣和互動”。在其根本上，生命是一種客觀存在，不是先有意識、之后才有生命，而是無論是否出現(xiàn)意識，生命都在那里存在著、發(fā)生著、發(fā)展著、葳蕤著。意識可以改變生命的色彩和強度，但不能廢除生命本身的存在，因為廢除生命，就等于一并廢除了意識。

蘇格拉底稱“不經(jīng)思考的人生就是不值得經(jīng)歷的人生”，這是用理性主義來界定人的生命。而狄爾泰一方面不否認理性主義的生命觀，另一方面將生命作為理性的出發(fā)點或根基。他要在理性與生命之間尋找連接點，因而生命的意義就不再是脫離生命的抽象理性、絕對精神，而是二者之間的互動、調(diào)試、磨合以及最終所達成的意義上的一致或統(tǒng)一。狄爾泰在說到“部分”時常常對應著使用“整體”概念，但他更經(jīng)常使用的關鍵詞是“關聯(lián)體”。此二者雖然是近義詞，甚至可以說是同義詞，然而實際上仍大有區(qū)別，以至于認為其中蘊含一場哲學革命亦不為過：關聯(lián)體是部分與整體的關聯(lián)，而整體則是就部分之間的聯(lián)合而言的，其側(cè)重點在聯(lián)合而不在部分。例如，在黑格爾的“整體”概念中，部分是沒有意義的，它在整體中已經(jīng)喪失了獨立性，只是歸屬為整體的一個部分、一個單元，而非其本身的存在，這樣的部分沒有本身可言。與此不同，“關聯(lián)體”概念既有整體，又有部分。部分進而既屬于整體，同時又有其獨立性乃至獨異性（singularity）：它既在觀念上、概念上與整體共在共亡，也有不進入與整體間關聯(lián)的獨立存在、自身存在。沒有整體，但仍可以有部分，只是不再有部分之名。部分是整體對實在的暴力命名。部分有其堅硬的存在。試想一個簡單的問題：倘使部分失掉其自身的存在，那它將以什么與其他部分聯(lián)合呢？因此，關聯(lián)體不是胡塞爾的“主體間性”，而是“個體間性”和“他者間性”，更簡潔地說，是“間在”。狄爾泰基本上不去辨析整體與關聯(lián)體的差別，但他關于關聯(lián)體的眾多說明和闡釋早已清晰地呈顯出其特殊性：關聯(lián)體有生命，有個體，而后才有其對整體的想象性聯(lián)結。

對于關聯(lián)體的構成以及性質(zhì)似乎無須多說，關鍵在于作為部分的個體如何將自身當作部分而與整體聯(lián)結起來。如果按照海德格爾的自生（Ereignis）本體論來看，那么在狄爾泰，個體將自身作為部分與整體的聯(lián)結只是生命自然的表達、展現(xiàn)、活動的過程，如上文所說，這是生命自身的內(nèi)在屬性。狄爾泰指出：“給定物在此總是生命的表現(xiàn)?！彼^“給定物”（das Gegebene）主要是指人的活動成果，即把人的因素考慮進來。如果不嫌重復之累，那么可以說狄爾泰的意思是：人創(chuàng)造的任何東西都是人的生命的外化，這是一個自然的和必然的生命過程。但是，根據(jù)海德格爾的本體論，自然而然的存在并非沒有對存在的反身意識，因此，生命表達作為一個自然而然的過程，也并非沒有對生命的認識、關照、想象，而正是靠著這些理性的機能，生命個體才能把自身當作部分，而把超越自身的存在當作整體。緊接著上文所引的段落，狄爾泰又道出闡釋他人何以可能的奧秘，生命表現(xiàn)“進入感官世界，然而卻也是作為某一精神的表現(xiàn)。因此，它們使我們有可能認識到這一精神。在此，我所謂的生命表達不只是表現(xiàn)，即意指或意味著（有意于）某種東西，而且也包括那些雖無意于表現(xiàn)某種精神但仍使之得以理解的表現(xiàn)”。簡單說，前者是一種有意的表現(xiàn)，后者是一種無意的表現(xiàn)。無論是否有意，任何表現(xiàn)當其作為表現(xiàn)就已經(jīng)進入理解的視域，表現(xiàn)在本質(zhì)上是言說性的、理性的和可把握的。理解是對表現(xiàn)的理解，也是通過表現(xiàn)的理解，無表現(xiàn)則無以達至理解。

進一步說，表現(xiàn)與整體和部分有何關系呢？表現(xiàn)作為一種外化活動是一定要涉及他人他物、進入與他人他物的關聯(lián)之中的。以傳統(tǒng)形而上學觀之，在個體生命之外，存在一個更廣大的群體以及一個更高遠的精神實體，這時個體就會把一己之身認作部分，而把超出自己的部分認作整體，個體不是作為個體自身來認識，而是作為在整體名下的一個部分被認識。這種“部分-整體”的二元結構并非世界本身的存在樣態(tài)，而是人的認識的結果?？档陆沂玖巳说恼J識只能遵循時空和因果律等屬于人本身的知性范疇，同樣地，“部分-整體”也屬于這樣的知性范疇，人不得不把自己置于此一思維框架之中，但好處是，借由此一框架，人將自己作為集體的人，獲得人生在世的意義。在部分與整體之間建立聯(lián)系是一種理性行為，理性判斷何為部分、何為整體以及二者之間的關系是什么。然而，生命個體如何建構部分與整體的關系？為回答這一問題，狄爾泰提到記憶的作用：“我們僅僅是通過記憶（Erinnerung）來獲得這一關聯(lián)體。在記憶中，我們能夠統(tǒng)觀已成既往的生命歷程?！憋@然，記憶作為一種意識性活動，必須訴諸內(nèi)在的描述，而描述又需要語言或概念。記憶類似講故事，是一種編碼行為。當代記憶研究指出，雖然嚴格來說唯有個體才有記憶，但任何個體的記憶都內(nèi)化了社會和文化等外部因素的制約：“與意識、語言、性格類似，記憶也是一種社會現(xiàn)象。在記憶過程中，我們不僅深入到隱秘的內(nèi)心深處，而且將某種秩序和結構引入內(nèi)心世界，這種秩序和結構具有社會屬性，并將我們與社會聯(lián)系起來。每一次有意識的行為都受到社會的調(diào)控，只有在睡夢中，社會結構對內(nèi)心世界的干預才會有所放松。”除了通過記憶將部分與整體聯(lián)系起來之外，理性還有其他的方法。一句話，沒有理性的作用，我們便不會有整體與部分的概念及聯(lián)系。

與結構主義者不同，狄爾泰沒有用語言“吃掉”現(xiàn)實，也沒有用結構抽空個體。他與黑格爾也不盡相同，不會用整體消化和消解部分，而是始終堅持二者之間那種動態(tài)的或不穩(wěn)定的緊張關系，可以說，體驗或體驗表現(xiàn)便是形式與生命之間（或者說整體與部分之間）關系最典型的代表。

狄爾泰分辨出三種形式的生命表現(xiàn)。其一是概念、判斷和更大的思維構成物。它們雖源自生命體驗，卻切斷了與來源的聯(lián)系，因此能從言說者毫無損失和變異地傳達給接收者。它們脫離了其所產(chǎn)生的時空語境，因而是放之四海而皆準的，不過，這樣的生命表現(xiàn)不能表現(xiàn)出任何生命的內(nèi)容及其特殊性。

其二是行動。較之抽象的概念，行動更直接地與生命相聯(lián)結，也可以說，它是生命的直接表現(xiàn)。但在狄爾泰看來，這并不能保證它與生命關聯(lián)體的相通和對生命關聯(lián)體的呈現(xiàn)。原因在于，每一行動都是具體的行動，盡管它可能出自某一意圖，從而使我們能夠從中發(fā)現(xiàn)人類精神，但是其意圖是受到具體情境限制的，這樣就會出現(xiàn)兩種情況：如果單一意圖（動機）過于強烈，其行為的后果便在很大程度上是此意圖之實現(xiàn)，不能體現(xiàn)生命的充盈；即便有多重意圖，狄爾泰也悲觀地認為，它們在具體的行動中最多也只能實現(xiàn)一兩樣。實際上，人的任何行動都不會實現(xiàn)其事先的所有規(guī)劃。因此，同概念一樣，“行動也會分離于生命關聯(lián)體的基底”。狄爾泰建議，要全面了解一次行動與其所由出的生命之間的關系，需要全面掌握此一行動中的情境、目的、手段和生命關聯(lián)體是如何交織在一起的。

其三是生命體驗表現(xiàn)（Erlebnisausdruck）。它與概念和行動全然不同：“在生命體驗表現(xiàn)、其所由出的生命以及其所發(fā)展的理解這三者之間存在著一種特別的關系。比起每一內(nèi)省所能提供的，生命體驗表現(xiàn)要包含更多的關于心理關聯(lián)體的內(nèi)容。它將此內(nèi)容從那不為意識所照亮的幽暗深處打撈出來。然而在生命體驗表現(xiàn)的本質(zhì)之中卻同時包含這樣一個事實，即表現(xiàn)與其所表現(xiàn)的生命之間的關系只能被相當有限地理解到。這種表現(xiàn)不能說其判斷為真或為錯，而只能說其判斷具有非真實性或真實性。這是因為，掩飾、撒謊和欺騙會切斷表現(xiàn)與被表現(xiàn)的精神內(nèi)容之間的關系?！币罁?jù)狄爾泰，如果說概念只能傳達概念，行動只能傳達被具體化因而狹隘化的生命或被概念主導的行動，那么生命體驗表現(xiàn)則在一端表現(xiàn)性地即概念性地連接著生命，在另一端則以生命本身的形式具體地與身體性地溝通和接續(xù)著生命。這是由生命體驗的特性所決定的。在“生命體驗表現(xiàn)”一語中，“表現(xiàn)”實為一冗詞，因為生命體驗本身或者說生命本身即包含著其表現(xiàn)，無生命不表現(xiàn)。這也就是說，生命本身即包含著一種本質(zhì)性的矛盾，生命總是要表現(xiàn)自身，總是要尋求什么來表現(xiàn)自身，而一旦表現(xiàn)出來，這表現(xiàn)就可能離開了自身。但是，不考慮那種有意的歪曲，即便誠心誠意地表現(xiàn)，也不可能是對生命百分百的復制或再現(xiàn)。這就是那句“道，可道，非常道”千古不滅的意味。在生命體驗表現(xiàn)中離不開概念的作用，且任何表現(xiàn)都只是在時空中的具體行為，因此，它不可能完全克服概念的抽象化和行動的具體限制。

三、無法訴諸概念的個體、文學和歷史

生命體驗表現(xiàn)蘊含著概念與反概念或曰界定與反界定之間不可克服的本質(zhì)性矛盾，但是，狄爾泰的生命解釋學并不因此流于生命的悲劇性。恰恰相反，內(nèi)在于體驗或生命體驗表現(xiàn)的這種悖論賦予精神科學即意義科學以無限的活力和動感，使得這一意義解釋學獲得了高度的辯證和綜合。

狄爾泰首先認定，生命在本質(zhì)上從來不能完全言說，也不能被完全言說。所有言說都必須借助符號或言語，除了想象中人類起源意義上的言說可能屬于自創(chuàng)，絕大多數(shù)言說在絕大多數(shù)情境下都外在于意欲表達的生命個體，它們屬于集體、社會和他人。這一言說的外在性在海德格爾和拉康等人那里被極端地放大，他們宣稱不是我在說語言，而是語言在說我。這意味著，我們身陷于語言的囹圄之中，不可能走出這一囹圄，離開了它，我們便無以表達。語言是我的仆役，但也是我的主人。它既聽命于我，亦命令于我。由于語言的外在性，生命的言說就一定是言不稱意或言不暢欲（欲求、欲望）的。我在使用語言的過程中總會摻入外在的、陌生的、異質(zhì)的東西，它們在協(xié)助我的同時也在拆解我、毀滅我，使我從本己的河床上漂浮起來，幻化為一個想象和觀念的建構物。自我是無法被談論的客體，一經(jīng)言說便不再是其自身。于是，所謂自我其實總已是非我；如果說有自我存在，那它只能以“前自我”的方式存在，即作為一種有待建構為自我的原始質(zhì)料。這就是眾多具有后現(xiàn)代取向的哲學家不相信原初自我或單子式自我的主要原因。費希特的錯誤在于，不是“自我”設定“非我”，而是“非我”孕育和生產(chǎn)了“自我”。費希特的“非我”就是狄爾泰的“生命”，個體或自我都由此產(chǎn)生，但這也同時決定了二者在某種程度上永遠無法彌合、修補的分離和分裂：“生命是一個我們不能解開的謎語……生命是什么不能在一個公式中表達或解釋。思維不能走入生命的背后，雖然說它從生命中誕生，并在生命的關系中存在……對思維來說，生命總是不可探測的，作為一個事實，思維自身乃由此而產(chǎn)生，然卻不能進入生命的背后……一切知識都植根于某種不可全然知曉的東西。”在此，狄爾泰的意思很清楚，他是說，思維從生命中走出，但它無法返回生命，重歸其本源，換言之，思維一旦走出生命，它便永遠處在生命的外部或?qū)Γⅲ┟妗Ｉ衔脑岬?，伽達默爾以“回譯”來描述精神科學的性質(zhì)和任務，現(xiàn)在我們可以說，這只講出狄爾泰精神科學作為“生命科學”的一方面，必須強調(diào)的另一方面是，生命無法被回譯，回譯總是以整體為坐標對部分的定位，其背后是一個語言共同體。

不只生命本身無從解釋，即便生命的延伸或表現(xiàn)，由于它以生命為根基，也不能被完全理解。以個體性為例，狄爾泰在研究施萊爾馬赫時指出，盡管解釋學有助于對施萊爾馬赫本人的勘測，但其個體性不能得到充分的展露。狄爾泰深信“個體是無以言傳的”（individuum est ineffabile）這一自柏拉圖和亞里士多德起就有的、直至黑格爾和歌德仍在談論的古老命題。這也是作為解釋學家的施萊爾馬赫一貫堅持的觀點，他者的個體性從來不能被透徹地把握，不可理解不是闡釋活動中的偶然現(xiàn)象，而是難以逃避的規(guī)律。對于個體之不可闡釋的一面，狄爾泰揭示其原因說：“可以設想：一個既定個體與另外一個人在其生命豐盈上完全無法比較，也無法交換。不錯，這些個體能夠通過蠻力征服和奴役對方，只是他們不擁有任何共同的東西，仿佛每個人自身與其他所有人都是相互隔絕的。事實上，在每一個體之中都存在著一個點（Punkt），在這個點上，他是絕對不能因為在行動上與別人相互協(xié)調(diào)而被歸類的。在個體的生命豐滿中，舉凡被這個點所限定的東西，都不會進入社會生活的任何系統(tǒng)。”狄爾泰承認諸個體在物質(zhì)層面上的相互作用，但并不認為他們之間在觀念上可以彼此相通和分享，因為任何相通和分享都是一種偏離或本質(zhì)上的抽象，不抽象又不足以言說相通和分享。然而，每一個體都與生俱來地帶有一個他人不可透入和占據(jù)的“點”，由于這個“點”的存在，任何抽象都不可能是充分的、完滿的，而且任何被這個“點”所限定的東西，也就是任何以此“點”為基礎的東西，例如個體，都不接受概念上的辨別和歸類，也就是說明和闡釋。正是在這個意義上，狄爾泰才緊接著反過來說：“個體的內(nèi)涵能夠作為共享的東西呈現(xiàn)出來，其前提條件是個體之間的相似性（Gleichartigkeit）?！贝恕跋嗨菩浴笔强杀容^的意思，是以抽象為本質(zhì)的比較的結果，“差異性”也是同樣的比較的結果。二者的唯一不同在于，如果說相似是向心的比較，那么差異則是離心的比較，但二者最終都歸在概念的名下，屬于思維性活動。

與個體相類似，文學作為以生命為基質(zhì)的表現(xiàn)，也應當是拒絕闡釋的。這的確是狄爾泰的觀點，是其水到渠成的結論。既然文學作品是生命的表達，那么文學就一定是拒絕概念、拒絕闡釋的，是“說不盡的莎士比亞”或者“詩無達詁”。狄爾泰一直將生命及其表現(xiàn)與邏輯、理性、概念對立起來：例如稱“在所有的理解中都存在著一種非理性的東西，就如生命本身即存在著這種東西一樣，這種非理性不能經(jīng)由邏輯運作的公式而呈現(xiàn)出來”；再如說“人性在哪里都不完整，但又無處不在。它從來不會經(jīng)由概念被窮盡”。這意謂著，唯有概念才是完整的，而人性總有逃脫概念之完整性的一面。狄爾泰還說：“一個不折不扣的、體魄強健的人的生命感受，以及他被給予的世界的內(nèi)涵，不會在一門普遍有效的科學的邏輯關系中被消耗殆盡。個別的經(jīng)驗內(nèi)容，它們在起源上彼此相同，不會借助思維相互轉(zhuǎn)換。任何試圖展示現(xiàn)實中的一個體系而非一個邏輯體系的努力，都不過是為著內(nèi)容而丟棄了科學的形式?！憋@而易見，在狄爾泰那里，生命感受、個別經(jīng)驗、現(xiàn)實世界等等與邏輯、思維、科學、形式等等是對立的，乃至是敵對的、水火不容的。因此，人們不能期待前者通過后者得到完滿的呈現(xiàn)和說明。為此，狄爾泰有時顯得有些悲觀：“自然本身是不可把握的。其之所以如此，絕非出自一個偶然的緣故，而是因為意識之光只能從外部觸及自然這一條件?！边@是從空間角度來說的，意識（主體）在空間上外于自然（客體），而從時間上看，自然無時不在變化，生命體驗無時不在流動，然而認識、體驗世界和生命所依賴的概念或形式卻是相對固定的，我們知道，不固定（以及不抽離而外在）則不成其為理性或科學。于此，狄爾泰形象地比喻說：“這就好似在一條滾滾不息的河流中，劃出航線，描出輪廓，以為持久地使用。在此一現(xiàn)實與知性之間似乎不可能存在任何理解的關聯(lián)，因為概念剔除了與生命之流相聯(lián)結的東西，它呈現(xiàn)某種獨立于其制定者的東西，因此便是普遍而永遠的有效。但生命之流無論何時何地都只是一次性的，其每一朵浪花都是來去一瞬間?！卑迅拍钪非蠊潭ㄅc生命之天然流動對立起來，這是狄爾泰作為生命哲學家的基本觀點，因而上引言論在他的著述中俯拾即是、不勝枚舉。應該說，以生命為中心的理論都會毫無障礙地走向文學不可闡釋、歷史無法把握或者闡釋不盡、把握不全的論斷。狄爾泰的確直言不諱地表示過：“自從機械論的自然觀念興起以來，文學便一直堅持那種隱秘的、不可闡釋的、在自然中的、偉大的生命感受；同樣，文學也無處不在地保護那被體驗然而卻不能被概念化的東西，使得它雖在抽象科學的分解性操作之中而未至于煙消云散。從這一意義上說，卡萊爾與愛默生所寫的東西就是有待成形的詩歌?！?/p>

與文學的情況十分接近，歷史與概念的關系也是對立和對抗的。關于歷史，狄爾泰亦曾毫不猶豫地斷言：“它是一個整體，但從來不會完成?！币驗闅v史只在時間的流動和流逝中展現(xiàn)自身，沒有終點，甚至可能連起點都沒有，所以歷史不能形成一個整體。平素所謂整體者，不過是歷史學家在意識層面提升生命實在的結果而已。整體是意識的虛構，是哲學對實在的限定性規(guī)劃。在狄爾泰，歷史是不可整體闡釋的。說到底，這是因為歷史是生命的外化和活動，與概念本質(zhì)上不屬于一類。

豈止是個體、文學和歷史，精神科學的一切對象都有著因生命之堅硬的內(nèi)核而無法被概念、邏輯所洞穿的情況。這個對象幾乎無所不包，人類生活自不待言，即便自然界的事物，例如山川河流、頑石草木、飛禽走獸等等，一旦成為人的對象，與人發(fā)生關聯(lián)，便即刻被賦予生命以及無解的生命之謎。從其對象上說，狄爾泰發(fā)展的是廣義解釋學，它不再局限于書寫文本尤其是其中被視為經(jīng)典的文本，而是將一切都當作文本來理解：“這一理解包括了從對嬰幼兒的牙牙學語到對哈姆雷特或理性批判的所有把握。普通石頭、大理石，呈音樂形式的聲調(diào)，做表情、講話、書寫，行為、經(jīng)濟制度、憲法，等等，從中都表露出同一種人類精神，它們都需要解釋?！闭f“需要解釋”，無異于承認它們都“難以解釋”，都有其解釋不透的內(nèi)涵。正是基于這種考慮，荷蘭學者約斯·德·穆爾曾轉(zhuǎn)引狄爾泰的一句話作為其《有限性的悲?。旱覡柼┑纳忉寣W》一書的題記和結語：“一切時代的思想家和詩人都試圖解讀那張神秘的、無底的生命面孔，其微笑的唇角，憂郁的眼神，但這種解讀也是沒有止境的。”生命有面孔，有豐富的面部表情，這一方面意味著，人們的解讀不是無跡可求的，人是蹤跡的動物、符號的動物，精神科學則是蹤跡和符號的科學；另一方面，對蹤跡的解讀仍不可能獲得最終答案，因為生命有秘不示人的東西，是探不到底的，拒絕揭示、解釋和闡釋，一言以蔽之，拒絕理性之光探照。這個道理適用于一切思考著的人和他們的探究對象，這些對象都可以被視為“生命面孔”、生命的表現(xiàn)或符號體系。用劉勰的話說，一旦有解釋學家因果性地“披文以入情，沿波討源”，其結果必將不是“雖幽必顯”，而是恰恰相反的“雖顯必幽”。于是乎，“生命面孔”成了生命的面紗或面具，表現(xiàn)意味著偽飾，符指異化為“非指”。面對生命的符號和外觀，我們只能以生命而體驗之，以身體而撫摸之，此中奧秘不可言傳。

不能否認，這的確就是狄爾泰本人的觀點，而非我們一廂情愿的讀解。然而，正如上一節(jié)所展示的那樣，這僅僅是狄爾泰觀點的一個方面，如果只是執(zhí)守這一面而全然不顧及另一面，即文學和歷史之可闡釋的一面，那么我們就會將狄爾泰的觀點混同于蘇珊·桑塔格的文學（反）闡釋學和海登·懷特的歷史（反）闡釋學。眾所周知，桑塔格視闡釋為理智對藝術和世界的復仇，懷特把歷史看作文學或敘述（講故事），對他們來說，原本和歷史從來都不存在，早已被淹沒在話語性的闡釋和建構之中。狄爾泰不乏這樣的思想，他并不比這些極端論者溫和，除上文引述之外，他甚至宣稱過在精神科學中只能是“生命在此把握生命”（Leben erfa?t hier Leben），把“概念演繹”棄置一邊而拾取“內(nèi)知”（Innewerden），似乎唯此不涉理路、不落言筌的生命或感知才能言說文學和歷史的本真存在。但需要強調(diào)的是，狄爾泰的觀點同時接納了文本的不可闡釋性與可闡釋性，他雖然并未超越二者，卻一并涵括了二者。進而言之，即便有人因此批評他沒有將二者完美地協(xié)調(diào)、統(tǒng)一起來，形成一個嚴密的體系，而是讓二者的矛盾醒目地留存在那兒，對于本文擬論證的意義與生命的聯(lián)系，他也已經(jīng)說得足夠多了。某種程度上，恰恰是由于他揭示了文本的不可闡釋性與可闡釋性之間不可須臾調(diào)和的矛盾，我們才能發(fā)現(xiàn)生命乃意義之永不枯竭的源泉。

結語

稱“生命乃意義之永不枯竭的源泉”，這絕非說生命本身即是意義。生命之初是沒有意義的（假定生命有“初”的話），意義不在于生命，而在于生命的表現(xiàn)或客體化，在于其與世界和他者的關系，在于它們之間所建立起來的關聯(lián)體。在我與他之間，在諸個體之間，雖然有存在性的和行動性的共在與互動關系，但人不是純粹生物性的或動物性的，因此，這種關系總是被意識、概念聯(lián)結起來。人們接觸他人，意識到他人，實踐著與他人的關系。在這一意義上說，正是作為“外在”的概念賦予了“內(nèi)在”的生命以意義，為生命代言。然而，概念對于生命來說又總是處在表達和扭曲之間：當生命被扭曲時，它就會向概念提出修正的請求，甚至是抗議和抗爭，迫使概念調(diào)適與它的關系，從而嘗試建立新的意義聯(lián)結，而當此新的意義不能以最大限度的充分性和完滿性來代表生命的需求時，下一輪意義的革命便又發(fā)生了。意義與生命的關系處于一個不斷修訂的過程之中，永無終點，永不固定。這也就是說，生命流動不已，意義更新不止。

當然，單純的概念亦非意義之源，結構主義和后結構主義的解釋學認為意義來源于符號之間的差異，但其問題正如哈貝馬斯所批評的那樣，一旦符號空無所指，與現(xiàn)實失掉本真的聯(lián)系，一切闡釋，無論是多么邏輯自洽和形式美觀，都難逃土崩瓦解的終局。符號必須是包含實際所指的符號?；蛘哒f，符號可以指示一種概念，但這種概念終究是屬于人的，屬于人的生命。

總而言之，意義既不單獨地在于生命，亦非純?nèi)淮嬖谟诟拍畹牟町惢\動，而在于生命與它經(jīng)由概念的表達之間永遠無法彌合卻又一直試圖彌合的努力和掙扎。生命是意義的主體和動力，概念是意義實現(xiàn)的途徑和工具，那么，所謂“意義”便是生命個體將其自身與外在的他者（乃至整個世界）所進行的概念性的或想象性的（本尼迪克特·安德森意義上）聯(lián)結。由此說來，考慮到狄爾泰解釋學兼有生命與生命的意義即生命向世界生長和延伸之雙重維度，若我們僅僅稱其為“生命解釋學”，則顯然漏掉了它另一維度的重要內(nèi)容。一個完全的稱謂當是“間在解釋學”：進入意義場的各方，無論闡釋者抑或被闡釋者（文本和文本的作者），都是作為生命的血肉存在而處于話語的、理性的和公共性的闡釋中。解釋學乃是既“間”且“在”的解釋學。

注釋

① 國內(nèi)關于hermeneutics譯名之爭已經(jīng)持續(xù)有年，至今仍在“詮釋學”“闡釋學”和“解釋學”之間拉鋸。三個譯名的分歧在于“詮”“闡”“解”，若是比古老，哪個也不占絕對優(yōu)勢，而論語義，則又彼此相通。“詮”的第一義項就是闡明、解釋，又兼有事理、真理的第二義項，而“闡”和“解”都有打開、說明、解釋之意，與“詮”之第一義項相同。至于“詮”之第二義項，也不能說“闡”“解”就完全沒有，因為只要不是跟從解構主義解釋學，認為文本不包含意義，那么“闡”“解”本身總是已經(jīng)預設了文本意義之存在。一個一勞永逸的解決辦法是采用音譯兼顧意譯，將其翻譯為“赫爾墨斯學”，簡稱“赫墨學”：赫，顯赫、顯著也；墨，昏暗不明也；赫墨連綴，其意為將晦暗不明的東西置于光明之地。不過，這個名稱西化痕跡過重，很難為國人接受，而“詮釋學”“闡釋學”“解釋學”三個譯名之爭永不休止，即使最終有一種流行，那也不是基于什么理據(jù)的原因，而大約是習慣使然。故筆者根據(jù)學界的一種習慣，將hermeneutics譯為解釋學，并無排他之意。

② 國內(nèi)最早提出“意義學”概念的是李安宅，他著有《意義學》（商務印書館1934年版）一書。詳細評介可參見趙毅衡：《李安宅與中國最早的符號學著作〈意義學〉》，《河北師范大學學報》2020年第5期；岳永逸：《魔障與通脹：李安宅的意義學》，《學?！?021年第2期。

③ 意義理論源遠流長，涉及眾多學科和學派，而且聚訟紛紜、莫衷一是。本文聚焦于狄爾泰的生命解釋學，冀望從局部入手也能談出一些更為一般性的理論命題。

④ Cf. Walter Michael Simon,, Ithaca,NY:Cornell University Press,1963,p.4.

⑤ Michael Singer,,Basingstoke:Palgrave Macmillan,2005,p.9.

⑥ 關于該詞的來龍去脈，可參見Karol Sauerland,’, Berlin: Walter de Gruyter, 1972。作為專題學術著作，該書提供了比伽達默爾的考證更豐富的歷史和資料。

⑦⑨⑩???? Hans-Georg Gadamer,, Band 1,Tübingen:J.C.B.Mohr (P. Siebeck), 1990, S.67,S.67,S.66,S.72,S.73,S.75,S.71.

⑧ Cf. Rudolf A. Makkreel,, Princeton: Princeton Univeristy Press, 1975, p.144.

? Vgl. Wilhelm Dilthey,, Zweiter Band, Berlin: Walter de Gruyter, 1966, S. 578. 狄爾泰的原文為：“敬虔是一種感覺。這種感覺于是被等同為一種直接性的自我意識。這就是宗教體驗概念之本質(zhì)所在：敬虔是一種直接性的心理功能。因此也可以說：敬虔的直接性的自我意識便是與另外的感性知覺相對而言一種較高級的自我意識。對此，最后也可以補充說：敬虔不僅僅是這種較高級的自我意識，而且還是它與感知性的自我意識的一種混雜?！钡覡柼┳冯S施萊爾馬赫，將自我意識看作自我的，故而也是直接且感性的，而這其實是“宗教體驗”和其他所有體驗的特質(zhì)。狄爾泰還特別注意到，施萊爾馬赫不僅稱宗教為感覺，并認為這種感覺乃“一種純粹的主體的狀態(tài)”（見上書第584頁）。考慮到狄爾泰于施萊爾馬赫的深度浸潤，可以推斷，其“體驗”概念即便不是由施萊爾馬赫“宗教體驗”所滋養(yǎng)，也一定深受他的影響。

? Martin Redeker,“Einleitung des Herausgebers”,,Zweiter Band,S.LIX.

?? Martin Heidegger,,Frankfurt:Vittorio Klostermann,2003,S.67-70,S.186.

?????[50][52] Wilhelm Dilthey,,Leipzig: Springer Fachmedien Wiesbaden,1922,S.177,S.179,S.173,S.174,S.179,S.174,S.305-306.

? 有學者指出，盡管狄爾泰以“理解”（Verstehen）與“說明”（Erkl?ren，通常英譯為causal explanation）來區(qū)分精神科學和自然科學，但這并非意味著作為自然科學方法的“說明”不能為精神科學所利用。例如，在《精神科學導論》中，狄爾泰就認為“說明”并不是嚴格地被限制在自然科學范圍內(nèi)，它在精神科學中同樣發(fā)揮著重要作用［Robert C.Scharff,“Understanding Historical Life in Its Own Terms:Dilthey on Ethics, Worldview, and Religious Experience”,Vol. 29 (2021): 173-174;Jos de Mul,“Leben erfa?t hier Leben: Dilthey as a Philosopher of (the) Life (Sciences) ”, in Eric S. Nelson (ed.),Cambridge: Cambridge University Press,2019,pp.41-42］。應該說，凡是人類的活動，無論是科學的或非科學的、理性的或非理性的、理論的或?qū)嵺`的，都是生命的外化以及由此而構建的“生命關聯(lián)體”，因此在研究方法的使用上不能將“說明”和“理解”截然對立。實際上，“說明”經(jīng)常包含著“理解”，而“理解”中也存在著“說明”。

? 參見《狄爾泰著作全集》（Wilhelm Dilthey,Band VII, Stuttgart/G?ttingen: B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 1914-2005, S. 361），按照狄爾泰研究通用的注釋方式，簡寫為GS VII, S.361，其中GS為Gesammelte Schriften的縮寫，羅馬數(shù)字為卷冊，阿拉伯數(shù)字為頁數(shù)，部分前言的頁碼按照原文標為羅馬數(shù)字。本文中出自《狄爾泰著作全集》的引文均按照此格式進行標注。

???????????????[53][55] GS VII, S. 232, S. 234, S. 233, S. 230, S. 230, S. 233, S. 258, S. 256, S.256,S.205,S.205,S.233,S.205-206,S.206,S.218,S.280,S.241.

? Plato,“Apology”,in John M.Cooper(ed.),Indianapolis/Cambridge:Hackett,1997,p.33.

? 此處“間在”一語系筆者自創(chuàng)概念，已在多篇論文中使用，如《作為“間在”的世界文學》（《漢語言文學研究》2021年第3期）、《間性狀態(tài)與新比較主義》（《文藝爭鳴》2019年第5期）和《作為理論的文學與間在解釋學》（《文藝爭鳴》2021年第3期）等。“間在”概念有一個復雜的哲學譜系，但簡單說來，主要是針對胡塞爾以純粹意識為基礎的“主體間性”概念，認為所謂的“主體”不僅僅是話語性的、意識性的，也是存在性的、身體性的或個體性的?！伴g”意謂兩個存在者或存在體之間建立的聯(lián)結關系，“在”則強調(diào)此關系背后是有血有肉的人的生命存在。沒有什么純粹意識的“主體間性”，而只有以生命為不竭源泉的個體間性或他者間性，或者借用梅洛-龐蒂的術語，即所謂的“身體間性”（intercorporéité）。

? 揚·阿斯曼：《什么是“文化記憶”？》，陳國戰(zhàn)譯，《國外理論動態(tài)》2016年第6期。

? 朱謙之：《老子校釋》，中華書局2000年版，第3頁。

?[57] Cited from Jos de Mul,’trans. Tony Burrett, New Haven& London:Yale University Press,2004,p.153,p.376.

???[51][54] GS I,S.29,S.49,S.49,S.395,S.373.

? 歌德：《論文學和藝術》，安書祉譯，《歌德文集》第10卷，人民文學出版社1999年版，第234頁。

[56] GS V,S. 318-319. 這里的“普通石頭、大理石”應該是指這類石材制品，如紀念碑、墓碑、雕像等。石材雖是自然的，但其制品已成為人類表意的媒介或符號。

[58] 劉勰著，黃叔琳注，李詳補注，楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》，中華書局2000年版，第592頁。劉勰“情動而辭發(fā)”以及“心生而言立”等說法與狄爾泰的生命表現(xiàn)論一致，但劉勰對所謂“言之而非”缺少像狄爾泰那樣本質(zhì)性的警惕。這不奇怪，劉勰是文論家，如果他不相信“文之為德”，那么他就不會用“心”去“雕龍”了。

[59] 公孫龍有謂“物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物”（王琯：《公孫龍子懸解》，中華書局2003年版，第49頁），嚴格區(qū)別了事物本身與符號所指。

[60] GS VII,S.136.這里有兩點需要略做說明。第一，狄爾泰要求我們以生命本身的方式來理解生命，而不能把生命當作知識的、外在的對象。這一點已成為狄爾泰研究的基本共識，如有學者精準概括的：“要從一個文本中獲取知識，人們需要追求那種來自從事知識工作所使用的認識論工具的導引；而要在狄爾泰之‘理解’的意義上來領會一個文本，則要求我們以如下的方式關聯(lián)于文本，即內(nèi)省式地感知該文本是怎樣讓字詞從我們‘基本存在的樣態(tài)’中走出，讓字詞盡可能地不被文化的或?qū)W科的清規(guī)戒律所過濾，這些清規(guī)戒律是說‘一個人’就如此的話題或在如此的場合下如何才能做到得體地表達自身。”（Robert C.Scharff,London: Rowman &Littlefield, 2019, p. xviii）第二，“內(nèi)知”在狄爾泰的語匯中也是一個與“生命”和“體驗”相近的概念，側(cè)重于凸顯“知”（Wissen）的內(nèi)部性和非對象性，英譯者和英語世界研究者多采用“reflexive awareness”（反思性認知）的譯法，例如有學者解釋該術語說：“知識的獲取在自然科學中是以對外部事實的感知為基礎，而與此相反，反思性認知則提供了對于精神科學領域所特有的那種知識的直接獲取。由于心理學作為反思性認知的原型學科，狄爾泰便賦予它一個任務，即為精神科學的探究提供一種新的、在現(xiàn)象學意義上更加適宜的基礎。”（Charles Bambach,“Hermeneutics and Historicity: Dilthey’s Critique of Historical Reason”,p.86）