《莊子》的無為思想與引導性政治

陳 赟

(華東師范大學 中國現代思想文化研究所暨哲學系，上海 200241)

一、引導性政治與支配性政治

《莊子·應帝王》將明王的立身基礎托付給“立乎不測”與“游于無有”，這一基礎關聯著“天下藏于天下”的秩序追求。這一追求拒絕對世界與人性的透明化與確定性的過分渴望，后者包含了簡化、馴服、支配世界與人性的強力要求——這種要求也是一切有為性機制的歸宿。“三代以下”的“明王”雖然不再有“三代以上”的神圣光環(huán)，但仍在道之指引下運作，從而展開為一種引導性的政治，而非支配性(以對人民的操縱與掌控而達成的統治)的政治；引導性的政治在于引導人們自覺地開發(fā)性命之情并守護性命之情在其中展開的生活世界，而支配性政治則恰恰相反，擊穿、虛無化人民的性命之情與生活世界，將人們導入另一焦點性的統治空間。

如果將“為”理解為一種由施為者承擔的活動，那么通常所謂的“有為”和“無為”，就是“為”的不同活動形式，二者并非施為者及其活動的缺席，而是“為”的不同類型。在這個意義上，所謂“無為”只是“無為之為”；與此相應，“有為”也并不能占有“為”的全部，而只是其中的“有為之為”。“有為之為”與“無為之為”區(qū)分的核心在于對自然的性命之情與生活世界的方式，由此而與上述兩種秩序類型相應。一旦“有為之為”主導了統治活動，被導向的往往是支配性的統治；而“無為之為”則意味著引導性的秩序，它引導人們以自己的方式回歸本真的性命之情(1)以本真自我作為理想人格追求，是《莊子》思想的獨特之點。《齊物論》將道稱為“真君”“真宰”，《大宗師》《刻意》《田子方》《徐無鬼》將理想人格稱為“真人”；《大宗師》將生存真理稱為“真知”；《馬蹄》有所謂“真性”；《天運》將逍遙游稱為“采真之游”；《漁父》提出“法天貴真”的說法；《天下篇》將至人理解為“不離于真”。宋俞文豹在《吹劍四錄》中說：“六經、《語》《孟》無‘真’字，凡經義皆不用‘真’字。”[1]顧炎武說：“五經無‘真’字，始見于老、莊之書。……《說文》曰：‘真，僊人變形登天也。’徐氏《系傳》曰：‘真者，仙也，化也。從匕，匕即化也。反人為亡，從目從匕，八其所乘也。’(人老則近于死，故老字從匕；既死則反其真，故真字亦從匕。)以生為寄，以死為歸，于是有真人、真君、真宰之名。……(今謂‘真’，古曰‘實’；今謂‘假’，古曰‘偽’。)”[2]王船山的《說文廣義》也有類似看法[3]。。支配性政治秩序總是走向這樣一種方式，即不僅貶低而且解構人們的自然本性，其極端形式則是將自然本性完全虛無化，而后通過名相的體制化等方式，建構一種焦點性政治化空間，將本性業(yè)已虛無化了的人們組織到這一空間中去，以便達成對人的征用與動員。無論這個空間采取民族、國家的名義，還是冠以美善的華飾，其目的皆在誘導人們在此空間中展開自我確證。就西方現代文明來看，通過名相秩序(譬如18世紀以來西方的“地上天國”的“政治神話”與種種價值化了的“意識形態(tài)”等)達成的動員，可以彌漫在生活世界的每一角落，從而使得權力的毛細血管伸展到生命的所有領地，以至于出現將人口、衛(wèi)生等，或將人從出生到死亡的整個過程都納入統治領地的“生命政治”現象。操縱性統治發(fā)展到極致，則是建構內卷化機制，形成“非動員的動員”“非組織的組織”，統治不再直接邀請人們到名相空間中成為被組織、被動員、被征召的對象，但卻通過體制化的力量讓人們自發(fā)地甚至自覺地朝向這一人為建構的秩序空間。

體制性事實及其過程具有某種反噬性，它不僅褫奪、敉平了被統治者的自然本性，轉而也會導致統治者本身對于體制性事實的適應，即體制性事實也將改變統治者，最終無論是被統治者還是統治者，都被體制化現實打造成適應那種雖然由人構想但卻有了自身存在的政治秩序。然而，在這種秩序中，無論是統治者還是被統治者，都被整合到巨型的機械系統中，它的存在及其自我延續(xù)的強力本身超出了設計構建它的人類主體，并最終將這種主體卷入系統本身的自我持存和延續(xù)中去。一旦人的性命之情被空心化、虛無化，那么支配性政治秩序及其系統最終會以自我延續(xù)的方式作為自己的“目的”，它的存在就是自我增強與自我延續(xù)，而它們的最佳方式就是將生活在這種系統中的人的性命之情不斷虛無化，讓其成為承載這種系統的容器，或者成為系統自身自我增強的工具。這樣，本質上無人(不論是被統治者，還是統治者)能居于其上，而是無一例外地被組織到體制性系統之中，試圖通過體制性秩序操縱另一部分人的支配者也終將無法擺脫被支配的結局。在這樣的脈絡中，我們會發(fā)現，支配性秩序的邏輯是消解生活主體而將之轉化為政治主體的過程，政治空間成為人的自我確證的唯一場所，“政治生活”成了人的生活之全部；或者反過來說，彌散性的生活世界被蛻變?yōu)榻裹c性的政治空間。這就是隱藏在一切支配性政治秩序中的機制，它實質上是以貶抑生活主體為前提而創(chuàng)造脫離性命之情與生活世界的政治主體的過程。《莊子》所謂的“無為”，雖然有其時代的語境，但也承接了上古以來中國政治思想的一個主流脈絡，這就是“大禹治水”這一符號所象征的對秩序之引導本性的意識。

消解支配性與操縱性并不是最終目的，正當的政治生活是引導性的。引導性是“道”這一頗具有隱喻性質的概念之本質，它既體現在“大禹治水”的具有原型意味的典范敘事中——因順“水之就下”的本性疏導而不封堵洪水，從而成就治水之功，又體現在“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”(《禮記·王制》)的“封建之道”(“民族區(qū)域自治”可以視為其現代變形)中；引導性的政治以其對人之天性的信念及其守衛(wèi)，從而潛在地抵御一切形式的人為操縱，而將政治生活定義為引導人們各正性命的過程，這個過程的實質是調動人們的積極性，讓天下人走上政治的前臺，而統治者則退藏在舞臺的背景里，其核心是把天下還交給天下人，“藏天下于天下”(《大宗師》)。這樣，政治生活就不再是打造或發(fā)明適應政治秩序及其體制性現實的新政治主體的過程，也不是馴服生活主體的過程，而是消解與體制性事實關聯著的“政治主體”想象，激喚生活主體的負載與自我擔當。引導性政治不是將人們引導到脫離生活世界的政治空間，而是讓政治空間成為回歸生活世界與性命之情的橋梁與通道。政治空間的政治性只有在政治共同體面對其他政治共同體的挑戰(zhàn)與壓迫，在保護自身的生活方式以及與之相關聯并最終又超出了它本身的教養(yǎng)與文明時，才以積極的方式自我彰顯，但這已是政治共同體的非常狀況；在政治共同體內部，正常狀態(tài)是政治性當讓位于生活秩序。《道德經》第四十六章記載：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。”在正常的生活世界中，人們趕馬拉糞去耕種土地；但當這些馬匹作為戰(zhàn)馬出現在戰(zhàn)場時，很大程度上，人們已經身處天下無道的狀況；與此相呼應的另一個表述來自《孟子·盡心上》：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”當天下有道之時，道就殉失在人們的身體中，顯現在生命和生活的自我享用過程中，而不是去尋求生活與生命之外的名之為道的終極實在；反之，當人們以殉失身體的方式去追尋道時，恰恰是天下無道的表現(2)通常的理解，將孟子此言與《論語·泰伯》的“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”視為同義，天下無道時，以身存道；天下有道時，道隨身出，達于家國天下。這一解釋強調的是個人的修身層面[4]，它凸顯的是個人即便在天下無道的狀況下也要“守死善道”。譬如張栻在《南軒先生孟子說》中說：“天下有道，則身達而道行，所謂以道殉身也。天下無道，則身退而守道，所謂以身殉道。道之于己不可離也，故非道殉身，即身殉道。”[5]上述個人修身視角的解釋并未注意到“徇”(又作“殉”)揭示的道與身在天下有道與天下無道時的張力，更未注意到天下有道與天下無道的表述自身就設置了政治語境。一般對徇(殉)的解釋有二：一是“殉，從也”；二是“亡身從物謂之殉”或“殺身從之曰殉”[6]。 “殉”的后一種意義，更加突出了有道與無道時道與身的張力。天下無道的狀況，表現在以道的名義征召動員，反而使得道不是潤身成身，而是榨取與抽空業(yè)已被資源化的“身體”；天下有道的狀況下，道本身就徇失在身體中，身體不是朝向所謂的“道”體的，而是即在道之滋潤之中，實享道之實而忘道之名。王艮《心齋語錄》道出了天下有道時，道與身之間的關系：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身，尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善。”[7]。

二、作為引導性機制的“無為”

在壺子“四示”的寓言性敘事之后，《應帝王》試圖以“莊語”形式揭示引導性政治的本性，這一章的“莊語”可以視為對全篇主旨的概括，張默生把它作為全篇的總論，以為即便將之移到篇首，也未嘗不可[8]。該章文本如下：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷。[9]279

這里的四個“無為”意在透顯“無為”的本質。“無為”并不是“為”的缺席，而是“為”的方式的轉變(3)《文子·自然》：“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用舟，沙用镸尗，泥用輴，山用樏，夏瀆冬陂，因高為山，因下為池，非吾所為也。圣人不恥身之賤，惡道之不行也；不憂命之短，憂百姓之窮也。故常虛而無為，抱素見樸，不與物雜。”這里可以看出“無為”只是“為”的方式不同于“有為之為”而已。，因而更準確地刻畫應該是“為無為”(4)《道德經》第三章：“為無為，則無不治。”以及第六十三章：“為無為，事無事，味無味。”或者“無為之為”(5)“無為”之“為”，即是采用了“無為”這一形式的“作為”。《庚桑楚》記載：“出為無為，則為出于無為矣。”“出為”意味著給出了“作為”，但這種“作為”的方式卻是“無為”，這就是出于“無為”的“為”，或者“無為之為”。。我們必須注意，在政治生活中，統治者的活動方式始終關聯著被統治者相應的回應方式，二者之間具有某種共構性：如果統治者采取了“無為之為”的方式，那么被統治者的“有為之為”則可能被激發(fā)，從隱暗背景走向開放前臺；相反，如果統治者采用“有為之為”的方式，那么被統治者則會以消極方式加以回應。這里面所包含著的是不同政治主體性之間的辯證張力。明王的正當統治方式不是創(chuàng)發(fā)性的“有為之為”，而是引導性的“無為之為”，這是一種削弱統治者的政治主體性而調動被統治者的政治主體性的方式。

在《應帝王》的語境中，四個“無為”的主語是明王，即統治者，而不是泛指一切人，統治者的“無為”是其施為于被統治者的正當機制，它意味著一種引導性的機制。正確地理解“無為”，不能忽略施為者與受為者之間的關系這一語境。郭象的解釋始終注意這一語境：“因物則物各自當其名也，使物各自謀也，付物使各自任，無心則物各自主其知也。”[9]279-280這一理解的核心是，統治者的“無為”(無為“名尸”“謀府”“事任”“知主”)，其目的并不僅僅在于統治者的自我約束，而是意在引出物之自為，即物之“各自當其名”“各自謀”“各自任”“各自主其知”(6)《淮南子·修務訓》：“若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容也。”《淮南子·原道訓》：“所謂無為者，不先為也；所謂不為者，因物之所為也。”。也就是說，郭象的理解充分呈現了其中的政治語境，即統治者當以何種方式實施正當的統治，也就是其行動當以何種方式作用于被統治者？一旦祛除了這一政治語境，變成個人修身或養(yǎng)氣的身體技術時，施為者與受為者在結構上的相關性脈絡就消失了，四個“無為”就會蛻變成施為者主體對自己的要求，而不是基于受為者的本性而展開的在施者與受者之間的政治行動。

“無為名尸”的字面意思是，不要做名聲的承受者，不做“有名者”，其實質含義則是統治者不要自居為名聲的主體；事情成功了，統治者不居其名，而將名聲還給當事的執(zhí)行者——臣下與百姓。“無為名尸”中的“名尸”本是隱喻，“名尸”指名的承受者，古人祭祀時祖先的孫子坐于神位，以代表祖先神靈受祭，此即為“尸”；“尸”有“主”之意，《儀禮·士虞禮》鄭玄注：“尸，主也。孝子之祭不見親之形象，心無所系，立尸而主意焉。”[10]927《禮記·曲禮》：“孫可以為王父尸。”故《儀禮·特牲饋食禮》注：“尸，所祭者之孫也。祖之尸，則主人乃宗子。禰之尸，則主人乃父道。”[10]990(7)值得注意的是，李華在《卜論》中說：“夫祭有尸，自虞夏商周不變。戰(zhàn)國蕩古法，祭無尸。”(《全唐文》卷三百一十七)由此，戰(zhàn)國時代，已經不再用尸來祭。祭祀時充當尸主的孫既非孫之實，也非祖之實，在祭祀時刻只是祖先的符號化象征、一個無實的名位；“名尸”為名所主，因而受到名的機制化之支配。《逍遙游》：“圣人無名。”對于居于天子之位者來說，天子只是天之子，天下乃是天之天下或天下人之天下，而不是天子之天下，天子并非天下的所有者，而只是臨時性的代天治理天下者，或受天下人之委托而治理天下者，任何事功或治功的成就，都是當事的參與者，即臣下與百姓參與治理的結果；而王者在其中扮演的不過是引導者、調節(jié)者的角色，因而如果王者居其名，則與實不副。“無為名尸”，在最終意義上意味著有天下而己不與，將天下還歸天下人，而不是讓天下受到名的役使，喪失其本真之實。換言之，“圣人無名”的潛臺詞是“名歸天下人”(8)阮毓崧說：“名者實之賓，去實為賓，圣人謝之。況名乃天下所爭趨，而我或獨享之，如尸主然，則群相傾軋矣。”[11]236陸西星將“無為名尸”與壺子章“名實不入”聯系起來：“無為名尸，尸之言，主也，名者實之賓，實者名之主；不為名主，則不特無近名之心，而所以致名之實者亦遣而無有，此便是‘名實不入’之意。”[12]，所謂“去功與名而還與眾人”(《山木》)。“名”一旦還歸百姓，而不在王者，則王者無名，天下也就“莫之能名”[13]165。從體道論的視角來看，《淮南子·詮言訓》：“名與道不兩明，人受名則道不用，道勝人則名息矣。”《則陽》：“萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。”這意味著，有為名尸，去道必遠；“無名為尸”，方可與于道。

“無為謀府”的字面意思是不要作智謀、謀略的府庫，其言說的對象同樣是統治者，統治者不要將自己當作謀略的府庫，仿佛自己有取之不竭、用之不盡的謀略智慧，一切皆可從己而出，甚至經式義度也可以一并從自己這里發(fā)出去要求天下人。相反，與統治者相應的品質是意識到自己作為個人的局限性，盡可能地做到絕圣棄智、廢黜聰明——這是統治者對統治者自身的要求，這一要求關聯著另一預設：在天下，智慧謀略的府庫在天下人那里，而不在特定個人那里，特定個人的智慧謀略總是有限的；統治者不把自己作為謀府，而讓天下人自謀天下事，也就是讓物各自為謀，引導并激發(fā)天下人的智慧與創(chuàng)造力，這樣的謀略與智慧則是取之不竭、用之不盡的寶庫。呂惠卿深明此中關竅：“謀者作之聰，而稽之眾者也。府我所有也，謀而為之府，則其出不博，而聰有所不盡也。無為謀府則我不謀，而天下為之謀矣。”[13]165天下人謀天下事，在古往今來視域中，天下人本來無窮，其智慧也是無盡的；統治者的大智，在于不自恃其一人之小智，而能運用與調節(jié)眾謀，讓天下人謀天下事。阮毓崧清晰地揭示了此中道理：“以一人為天下謀，不若聽天下之自為謀。倘好施心計，欲天下皆受制于我一人，則陰險所趨，即為叢怨之府矣。”[11]236-237本句針對的是以逞其聰明、計其謀略去統治的方式，這種方式沒有注意到無論統治者自身多么聰明能干，在天下人整體這里也只是極為有限的，所以抑制自己的用智用謀，其實也就是為調動天下人各謀其事提供條件。統治者的不自用其智、不自用其謀，是為天下人運用天下之智、天下之謀處理天下之事預留空間。

無為事任，即不以事自任。“任”有自覺地承擔、主持、負責之意。“無為事任”，意味著就統治者自身而言，“順事而應，若非己出者也”[14]，憨山的這一解釋著眼的還只是個人自修。從政治語境來看，“無為事任”意味著統治者通過避免以事自任的專斷獨行，引導天下人各任其事，統治者在此的無為，關聯著引導天下人自任其事。統治者不是具體的做事者，而是做事者的管理者、引導者、調節(jié)者；他必須限制自己不去從事具體的事務，而是讓任事者(被統治者)自任其事。呂惠卿認為：“事者，下之所以事上，而非上之所以畜下也。事而任之則為天下用，而非所以用天下也。無為事任則我無為而任事者責矣。”[13]165如前所云，事與技的主體，都是具體的當事人或從技者，他們面對的不是人事，而是物事。統治者面對的則是人事，物事的核心是人對事務的關系(這里事務或者是所做的事情，或者是所從事的技術，或者是事情所關聯著的物)，而人事的核心是人與人的關系。統治者如果不能從具體的事務中退卻，則是與民爭事，與民競技、競智，就會對事情依照其自身邏輯的展開構成最大的困擾。統治者從具體事務中抽身而退，只是前提，而不是目的，真正的目的則在于讓天下人各任其事、各司其職、各得其所、各有攸歸。“天下之事，任天下自為之，未有不勝其任者。若擅事而總任之，則叢脞糾紛，無非性分之累矣。”[11]237統治者的職分在于，引導從事具體事務的天下人，各從其序，進而各正性命；一旦統治者去親自處理具體的事務，反而鳩占鵲巢，僭越了自己的合理領地。“治人者”與“治于人者”各有職分，不得相僭，這本身就是政治社會有序化的方式。“無為事任”不僅達到了統治者與被統治者的有序化安置，而且既保證了統治活動自身的無為性質，也保證了統治活動的最大化收益，即“無不為”：“‘無為事任’，非不任事也，以事任之天下，天下各盡其職，而王者要其成，所以無不為也。”[15]179

同樣，“無為知主”是讓統治者不要成為聰明智慧的匯集者，不以一人之智蓋天下，而是調動天下人，各盡其智，各稱其能。呂惠卿的理解很到位：“智雖落天地不自慮也，智而主之則自慮矣，無為智主則我無慮而天下為之慮矣。”[13]165即便某個統治者的確聰明，相對于其他個人在才智上可謂出類拔萃，但也要放棄依恃自己的智慧，以讓人們的智慧得以充分施展和發(fā)揮，這就是去一己之智的“大智”。王叔岷指出：“案《淮南子·詮言篇》《文子·符言篇》知并作智。此謂不執(zhí)著己智也。《呂氏春秋·任數篇》載申子對韓昭侯曰：‘至智去智。’”[16]無為知主，并不是對智慧的完全否定，只是對統治者自恃一己之智的否定。《人間世》業(yè)已發(fā)現：“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”常人任知，其害小；統治者任知，其害大。故而，這里的“不為知主”，不僅是統治者的自我約束，同時也導向被統治者的約束。阮毓崧說：“智也者，爭之器也。《庚桑楚》曰‘任智則民相盜’，以必爭歸于利耳。故惟忘心去慮，不運智以宰物，而使物各自主其知，則率土皆真，群相安于渾穆矣。”[11]237阮毓崧道出了統治者不自用智的目的，乃在于引出天下人的各主其智，只有以此方式，統治者才能達到“大智”的狀態(tài)。大智者若愚，最能虛心聽取天下人的意見，讓天下人竭盡聰明才智——這也是《禮記·中庸》稱舜何以是真正有大智者的原因(9)《中庸》謂：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！” 朱熹之注說得最清楚：“舜之所以為大知者，以其不自用而取諸人也。”[17]對此的詳盡分析，參見陳赟的《中庸的思想》[18]。。

顯然，“無為知主”有其政治語境，一旦這一語境被褫奪，它就變成了個人對自己的要求，去語境化的結果就會導致對《莊子》乃至《道德經》的反智主義的理解。《道德經》第十九章記載：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足。故令有所屬，見素抱樸少私寡欲。” 《莊子·胠篋》接續(xù)了《道德經》的思路，提出：“絕圣棄知，大盜乃止”；“掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治”。《莊子·在宥》強調“絕圣棄知而天下大治”。在這里，“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”等的主語是統治者：首先，一個顯而易見的事實，在古典文明的語境中，很難看到以民有可絕之“圣”“智”。《說文》：“民，眾萌也。言萌而無識也。”“民”是不顯身于“群”而淹沒于“眾”中的人，而“眾”之所以為“眾”，《孟子·盡心上》有經典的概括：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”仁義圣智，即便一切人本性所固有，但也只有待之君子，方能充分顯其德。其次，“絕圣棄智”與“民利百倍”的對舉，關聯著兩種不同的主語，即君和民，當《尚書·五子之歌》說“民惟邦本”時，“民”與“君”對言；當《詩經·假樂》說“宜民宜人”時，“民”與在位對言，人謂臣，民謂眾庶。在上述語境中，“無為知主”可以視為針對統治者(王者或君主)的教育，而與之相關的“民”則是隱藏在背景中。《應帝王》四個“無為”，皆是針對統治者而發(fā)，對之做了去語境化的理解之后，反過來就要其(不僅是莊子而且還有老子)為其反智主義負責——這并非《道德經》《莊子》自身的問題，而是今人犯了“語境的誤置”的錯誤，即：將《道德經》與《莊子》針對統治者所講的東西，反而誤置到普通的常人那里去了(10)余英時在《反智論與中國政治傳統——論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流》中將道家思想定位為“超越的反智論”，以為老子反智論聚焦于政治思想，而莊子的則聚焦于人生哲學。我們可以說，這是以道家反智的代表性看法[19]。。在古典語境中，“無為知主”關聯著的不僅不是反智主義；而恰恰相反，體現的是統治者的“大智”：“非不用知也，以知止于不知，知效其用，而不知操其棅，所以為大知也。”[15]179這里內蘊著一個深刻的生存論真理，不論是在政治生活中還是在個人修身的層面都是成立的，這就是：真正的智慧是認識到自己的無知；伴隨著認識到自己之無知的，并不是將自己托付給某種智慧者的象征——“神”，或者終身以朝向這種“神”展開自己的生活，而是不再“以一人之知蓋天下”[20]，向同樣無知的眾人開放自己，通過向普通而平凡的人們——他們日用大道而不自知——開放自己，這本身就是圣智者自身那沒有身位的身位(11)章學誠如下的看法很有代表性：“學于圣人，斯為賢人；學于賢人，斯為君子。學于眾人，斯為圣人。”[21]。

綜合以上的討論，《應帝王》之“無為”思想包含四項表現：其一，統治者不做名尸的承擔主體，而將之還給被統治者；其二，統治者不做謀略的府庫，而將此府庫向天下人開放；其三，統治者不自己任事而讓被統治者各任其事；其四，統治者不以一人之知蓋天下，而以調動激發(fā)天下人之知以治理天下。在“無為”思想的以上四種表現中，始終可見無為思想的兩個維度，即統治者的無為與被統治者的有為，二者具有共構關系。統治者唯有以自身的“無為”，才能激發(fā)被統治者的積極“有為”；唯有基于被統治者的積極“有為”，統治者的“無為”才能獲得“無不為”的功效——既是一種“無功之功”，但同時也是功效的最大化[22]。但就被統治者而言，哪怕是積極的活動，只要是出于或合于其性命之情的，也是“無為”；然而，這種“無為”只是相對于統治者的“無為”而言，才可以視為一種被“無為”引發(fā)并受到引導的“有為”。

三、“為無為”：治教分殊下的明王之治

“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”，可謂“為無為”的具體化，它所要達到的是抑制統治者的有意識、有意志、有欲望的“造作”，而讓自己主動地處于一種無“作”無“為”的“被動”狀態(tài)，唯獨以此方式，才能承受天下人的有為和萬物的并作，并進一步對后者加以引導。當天下人在統治者的調節(jié)、引導下，有序地自作、自為而并行不悖、互不相傷時，統治者的“無為”反而取得了“無不為”的功效：

天地無為也而無不為也，人也孰能得無為哉？(《至樂》)

為道者日損，損之又損，以至于無為；無為而無不為也。(《知北游》)

虛則無為而無不為也。(《庚桑楚》)

萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。(《則陽》)

“無為而無不為”必須在統治結構的層面加以理解：無為是一種統治活動，其實施主體是統治者；“無不為”的功效則無法脫離作為被統治者的“天下人”來理解，雖然它未必意味著天下事無不得到合理的處理，但應當包含著天下人皆能得到有序化安頓；對于天下這個開放性的政治場域而言，其秩序絕非王者一人之事，而是天下人的共同責任。“無為之為”是這樣一種活動的機制，它雖然由統治者實施，但卻引發(fā)被統治者的積極參與。我們用今天的話來說，社會的矛盾在社會層面以社會化方式加以化解，社會是人民的社會，人民是社會的主體，因而“無為之為”意味著，將社會還給社會，將天下還給天下人。“無為”的主語必須被限定在統治者那里；而在一般常人那里，“無為”只是其個人的自修，并不能達到引發(fā)天下人自為進而達到“無不為”的功效；如果將“無為”的主語轉換為教統的圣人，那么它只能表明教化的方式必須采取啟發(fā)性、引導性的方式，這是最高的教化方式，但是對于有德而無位的圣人而言，其無為本身不必也未必能保證“無不為”的功效。

春秋戰(zhàn)國時代，中國思想告別了三代以上“治出于一”的秩序格局，精神于權力分離的結果是“治出于二”架構的形成，即圣賢為擔綱主體的教統與君主為擔綱主體的治統的分化。在這一語境中，圣人與明王的角色有著本質的不同。圣人作為確立人極的典范，它可以是一切卓越智慧與偉大品質的集大成者，甚至被符號化為“神—人”(God-man)。譬如：基督教中的耶穌基督，被構思為全知全能、創(chuàng)造一切、主宰一切、知曉一切、會聚一切優(yōu)美良善品質的偉大位格，即人即神，是人性與神性的統一；又如，孔子作為教統的圣者，被符號化為中華文明人格化身。但這種人格，在“治出于二”的語境中，只是在教統內部才有可能。對于治統的君主而言，絕無可能，因為王者不再是“治出于一”的神王(God-king)，它們只是“人王”，“明”而非“神”，才是其合理的品質；在“治出于二”的語境中，任何將王者神圣化的方式都將失去正當性，被視為僭越天道的表現。作為政治社會的“一位”或“一爵”的王者，其核心品質即是明白自身的限制，即便是王者個人在德、能、力上達到相當程度，自恃其本人的智德和能力的方式，也達不到統治的正當化[23]。自三代以上的宇宙論帝國秩序解體之后，人性論或心性秩序在某種意義上業(yè)已替代神圣宇宙論，成為天道、天命的新的承載或新的通道，而這時的人性或人心并不能被限于統治者，而是面向天下人，每個人皆可以自盡其心、自知其性的方式溝通天道，這種溝通天道對于天下人而言，就是自正性命的活動。王者統治的正當性基礎便在于為天下人的溝通天道、自正性命提供秩序的擔保，但它本人卻不能構成天下人自正性命的典范與榜樣，承擔典范與榜樣的主體已經是教統內的圣人，而不是王者。王者與生者之于天道，因而有不同的上達方式。

在古典思想中，圣人的品質被構想為與天道相似的生生之“明德”，而王者的品質被理解為與天道相通的“玄德”，玄德之所以為玄，乃是因為：一方面，它隱身于天下人以“明德”為榜樣而自正性命的背景視域之中；另一方面，它是“無為”的方式抵達“無不為”的功效。“明德”與“玄德”與其被理解為儒家與道家兩個學派的差異(12)很大程度上，《道德經》所謂的圣人仍然是指在位的統治者，而不是作為人倫典范、百世之師的圣者，或者作為體現生存真理、智慧、生存美學意義上的真人。而戰(zhàn)國時代的《莊子》《孟子》《荀子》等人的思想中已經有明顯的圣王分殊的意識，盡管這一點或許并沒有得到明確的表達。，毋寧當被置放于同一個真理的兩種不同層面來理解；我們尤其不能簡單地以為“明德”與“玄德”二者之間，非此即彼，此是彼非，彼非此是，以至于只能在其中選擇其一。在規(guī)范性的意義上，教統的圣人與治統的王者分別繼承天德的生生維度與無為維度(13)《道德經》雖然提及“圣人”與“王”，但在很大程度上，“圣人”在其語境中仍然是“有位者”。如第二章的“圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”。顯然并不能理解為治教分離下的圣人，而是“有位”。第三章的“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”，更能看出“圣人”在《道德經》中作為有位者的特點。。宇宙之運化整體及其過程，本是無盡的氣化，本無所謂終極決定者，或終極因，其中有偶然與演化的要素，也有必然之理與不得不然之勢，之所以將宇宙的運化委之于“天”，正在于這種運化過程及其整體在最終意義上超出了人的知能畛域，非人所可逆轉，非人所可主宰，而“天”在這里不過是宇宙整體運化之“自然”的虛擬表達。一切決定論、完全透明化以及(排除混沌的)徹底規(guī)則化的構思，都只是從人的視點加諸宇宙的結果。如同眾多有其生存周期的物種一樣，人類生存在宇宙的無盡運化過程中，只是宇宙過程中帶有瞬間性與偶然性的插曲。這是從宇宙整體演化進程及其現象性層面可以看到的事實。但人本身卻不會這樣看待宇宙，人并不會如其所是的接納偶然、變易與自然。人在宇宙的運化中體悟天道(即：《荀子》所謂“天行”、《莊子》所謂“天運”)，在天行、天運中領會天德。其實宇宙本無所謂天德，所謂天德只是人在觀察天運、天行過程中看到的某些穩(wěn)定性的品質，天德之為天德，離不開人類的“看作”。船山在解釋《在宥》云將、鴻蒙一章時說：“無形無體，無明無冥，含物而忘物，與物同而不同乎物，此天地之本體，而于人為心。”[24]這里刻畫的天地與物的關系——“天之含物而忘物、與物同而不同乎物”，同樣也適用于人(尤其是人心)與物的關系。天德主要顯現在天與物的關系上，而人心所理解的天德同樣在人與萬有的關系上。

在天德的理解上，有“生生”與“無為”兩種模型或取向。《周易·系辭下傳》：“天地之大德曰生。”又《系辭上傳》：“生生之謂易。”《禮記·中庸》謂：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”以《系辭》與《中庸》為代表的儒家式理解，是以圣統消化帝王之統為前提的[25]，其意義在于為教統畛域的圣道張本，為教化提供依據：“生生”作為天地之大德，與圣人作為人倫之至、百世之師的形象是相通的，圣之所以為圣，在于他是體現人性高度與深度的典范，他被構想為人性的最高可能性——完美地體現了天地之德。儒家以仁統人道，而以生生不息為仁之實，正見人之所以為人者在于接續(xù)并推進生生之天德，對于一切個人而言，生生便是實有的內在品質，是自立、自得、自成的根據。圣人之道在于將在天之乾德(健)與在地之坤德(順)合一于圣人自身。是故孔穎達解“天地之大德曰生”時說：“明圣人同天地之德，廣生萬物之意也。言天地之盛德，常生萬物而不有生，是其大德也。”[26]619[27]生而不有生，不生而物自生，即將生之所有歸于萬物，天之生物實即萬物之自生，這是生生與無為的連接處(14)韓康伯注“天地之大德曰生”時說：“施生而不為，故能常生，故曰‘大德’也。”[28][26]349孔穎達解《易》之“復”卦時說：“天地養(yǎng)萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不動，此天地之心也。”[26]132即以無為解釋天地之心，而所謂天地之心，實即天地之德。朱熹即便仍然堅持天的主宰義，但還是強調萬物的自生與自然：“天只是一氣流行，萬物自生自長，自形自色，豈是逐一妝點得如此！圣人只是一個大本大原里發(fā)出，視自然明，聽自然聰，色自然溫，貌自然恭，在父子則為仁，在君臣則為義。從大本中流出，便成許多道理。只是這個一，便貫將去。”[29]。事實上，在《易傳》中，“生生”與“窮則變，變則通，通則久”(《周易·系辭下傳》)的意思相通，《尚書·盤庚》四次言及“生生”，而所謂“生生”即“易”，意思就是改變、遷徙、變通(15)焦循《尚書補疏》卷下：“《盤庚》凡四言‘生生’，《傳》皆以‘進進’解之，意殊不豁。余謂，《易傳》云：‘生生之謂易。’孔子正取此‘生生’二字為‘易’字訓釋，‘易’者，改變之義，可與此經互明。此經‘生生’指遷徙言，謂變通也。”[30]。“生生”是面對無盡變易過程，通過不斷地隨時變通、協調而達成的在時間中的恒久性持續(xù)。《道德經》第七章：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”天地的恒久就在于生而不有，而所謂的生也并非天地的自生，而是讓萬物自生。不自生而讓物自生，就是天道(天地之道)的無為品質。

先秦道家更強調天道的無為品質，無為的主體內容是不盲目干預、不強硬介入，而意在讓天下自為、自治，這是安天下即是與天下自安的方式。“無為”并不指向一切個人的德性，不是每個人性命之情的固有內在內容，因而它不是天下人的自修之道；而只是一個人對于他人性命之情的承認、尊重、不干預。在倫理生活上，它并非共同成就的積極倫理，而是彼此不干預、彼此不強力介入的消極倫理；在政治層面上，它則指向對統治者的活動的限制，即：不是去積極介入、參與、改造天下人的性命之情，而是讓天下人的性命之情以其自身的機制運作。因此，對于明王而言，無為的目的不在于明王個人之自修，而是意在尊重天下人性命之情的前提下引導天下人之自治。

但無論是教統的生生，還是治統的無為，都與天地之德相通。天地不能理解為萬物之上的主宰者與支配者，主宰與支配的想象乃是將社會性法律創(chuàng)制所依托的所有權想象投射到自然秩序中的結果。我們要注意的是，天地并不能被指認為萬物之上的實體，天地只是無心的氣化過程的整體及其秩序，在這個秩序中呈現出來的作為人道(圣道、王道)效法根據的“天地”，它既不是天地之形體，也不是天地之氣化，也不能在直接意義上就是天地之道，而是天地運作過程中對人彰顯出來而又被人效法的品質——天地之大德。我們歷史地看，作為天地之德的“生生”往往被視為治和教的共同根據(16)譬如曾豐《緣督集》卷十四《六經論》記載：“‘生生之謂易。’夫生生者，子丑寅之氣也，而圣人托焉，有以哉。斷曰：易，東北之運氣也，天地于焉生物，羲農于焉生治，孔子于焉生教。”[31]；而《莊子》則將天地之德視為圣道、帝道的共同根據，只不過其所謂的天地之德的內容更多地被理解為“無為”(17)《天道》：“天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內服……夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗。”鐘泰指出：“言帝道，圣道而先以天道者，帝道、圣道皆本乎天也。”[15]284。在規(guī)范性的意義上，“生生”與“無為”是對人顯現的天德；人之所以視之為天德，乃是基于生存論的取向，尤其是政治社會中需要以統治的方式達成秩序、文明社會中需要以教化的方式達成生存的意義，這兩者分別是王者與圣人的使命。王者之所以效法天德的無為向度，乃是因為統治雖是王者實施的行動，但其所指向的目的卻是政治共同體的所有人的各正性命，而各正性命必須由每一個人自己承擔，不可能由他者替代，王者及其統治的意義便在于激發(fā)并引導人們的各正性命，為之提供秩序的擔保。圣者在文明社會中達成教化的方式，是將自身確立為人極，將個人的生命樹立為意義飽滿的榜樣，以體現人性的最高可能性，這是必須由圣者通過對自身生命和生活的雕刻來完成的，故而圣者必須重視天道的生生品質。天道的品質，無論是生生，還是無為，對于人以外的其他存在者，甚至對于天運自身，意味著什么，我們不得而知，但可以確定的是，那只是人看待天道并以此繼承天道的方式。

我們之所以說王者與圣者各以自身方式繼承了天道，乃是因為天不言而四時行、百物生。圣人為人性立極，教化天下人，只是以自己的方式最大化地充實人性，使得人生在深度、廣度、高度上達到極致，自然充實而有光輝，引發(fā)進取上達者，指示路標，不管這些人與圣人是否共處同一時地。王者只是一個政治社會或文明系統中的王者，只能在位時承擔其職責，唯有以他自身的無為(具體而言，就是“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”)，才能激喚起政治社會內部人們敞開性命之情的自為。因此，這是一種最少成本而功效最大化的統治智慧。正因為王者“外不為名尸、事任，內不為謀府、智主”，統治者本身才以虛化自己的方式(“我固無己”)，而達到“名尸”“事任”“謀府”“智主”的最大化，這其中的邏輯就是，讓天下人而不是王者成為“名尸”“事任”“謀府”“智主”的真正主體。以這樣的方式，王者就可以做到“體盡無窮，而游無朕”[13]165。在這里，我們也可以看到，四個“無為”所刻畫的明王之所以為明王的品質，正與陽子居的“明王”——“向疾強梁，物徹疏明，學道不倦”相反，陽子居所理解的明王其實是智慧、德性、能力集于一人之身的大成者，是一切卓越品質在其一人那里的薈萃者。這樣的理解，其實是把教統畛域中的圣人錯置為治統之內的明王。陽子居那里并沒有王與圣及其職分的分殊化的意識。

值得注意的是，作為引導性機制的“無為”，關聯著作為功效最大化的“無不為”，一旦脫離了天下人政治主體性的回歸，脫離天下人本真性命之情的回歸，就會下降為一種謀略，即通過對天下人的利用以達到統治權力的鞏固。事實上，黃老學派與法家都意識到“無為”關聯著的統治功效的最大化。譬如，如下的論述似乎與《莊子》極為相似：

明主之舉事也，任圣人之慮，用眾人之力，而不自與焉，故事成而福生。亂主自智也，而不因圣人之慮，矜奮自功，而不因眾人之力，專用己而不聽正諫，故事敗而禍生。(《管子·形勢解》)

明主與圣人謀，故其謀得；與之舉事，故其事成。亂主與不肖者謀，故其計失；與之舉事，故其事敗。夫計失而事敗，此與不可之罪。故曰：“毋與不可。”(《管子·形勢解》)

不乘天地之資而載一人之身，不隨道理之數而學一人之智，此皆一葉之行也……故曰：“恃萬物之自然而不敢為也。”(《韓非子·喻老》)

顯然，《韓非子》與《管子》都以不同方式強調唯有基于無為的統治才能取得事半功倍之效。而無為之治在二者那里的核心則是盡最大限度動員、組織天下人，以實現有限統治的目標(18)清儒陳澧提出：“申不害之術，于此可見其略矣。其所謂無為者，本于老子，因而欲使人主自專自秘，臣下莫得窺其旨。”[32]。但問題是，它們缺乏《莊子》對政治社會的開放性理解，即將天下藏于天下人而不是藏于王者一人那里，缺乏對天下人性命之情的敬畏與引導。這就使得“無為”變成了“無不為”的技藝與謀略，而“無不為”仍然被限定在統治者設定的維護與鞏固自身統治的目標上，政治的主體性并沒有真正還給天下人；與此相反，《莊子》恰恰要最大程度地虛化統治者的政治主體性。