先秦思想起源的六種古代傳統觀念及其啟示

周 杰

諸子異說之起始，若不拘泥于文獻面世時間之考證，當以《莊子·天下》（以下簡稱《天下》）提出的“古之道術”說為開端，接著是《荀子》之《解蔽》《非十二子》與《韓非子·顯學》，至漢初司馬談的《論六家要旨》，再到《淮南子·要略》以及《漢書·藝文志》皆各有主張。歷代有諸多學者對各家諸說起源有所探討，皆集于“六經說”“王官說”“救弊說”“孔門說”“職業說”“經濟說”“不出于王官說”等，除此以外，還有道家、禮教、圖騰、黃帝、巫史等諸說，歸結起來，爭論最多的當屬“六經說”“王官說”及其否定說。魏晉時期有劉勰從文學角度提出諸子起源于“六經”，唐代韓愈、柳宗元承之；而清代之后探討這一問題的人數增多，如龔自珍、章太炎、劉師培、辜鴻銘持“王官說”，章學誠二說兼之，劉熙載主“六經說”。近代西學東漸，學者們在新的學科研究方法影響下對傳統進行了批判與檢討。如以胡適為代表專門針對傳統派章太炎主張的“諸子出于王官說”，發表《諸子不出于王官論》；又如錢穆的“孔門說”，侯外廬的“經濟說”，馮友蘭的“職業說”，此外還有傅斯年、呂思勉、蒙文通、劉汝霖、金德建等人或質疑或堅持“諸子出于王官說”。當今也有許多學者對“先秦諸子起源”問題作綜合性探討，但不出以上幾個傳統觀念范圍。為了尋找先秦認識論的思維起源與發展模式，我們有必要對以上傳統的六種說法一一進行分析與檢證，以發現各種學說之間的聯系與淵源。

一、《天下》之道術始源：神明之起

《天下》“古之道術”說，之所以稱其為“古之道術”，是由于《天下》篇中多次述說與解釋何為“古之道術有在于是者”。而后代對《天下》篇關于諸子起源的解釋歷來有兩種解讀偏向：其一，“把《莊子·天下》篇對諸子起源的論述概括為，儒家秉承了古代學術共同體的主體——‘六藝’，其他諸子則繼承了‘六藝’之流裔”，或“六經說”，即“六經”為源，諸子為流；其二，“諸子百家源于太一”說、“形上之道流出”說，認為“古之道術”一源多相，“‘一源’意指諸子百家的起源皆可溯至‘一’（或稱‘太一’），這是形而上學的主張，不同的學說分享了共同的精神價值，都是‘道’的某種層次的展現。‘多相’則意指莊子論及個別哲人的淵源時，卻又主張他們的思想源自不同種類的‘古之道術’，這些不同的道術可泛稱為‘方術’”。二種偏向各有宗旨。若仔細揣摩《天下》文本，整合二種觀點，也可以從認識論發展學的角度加以闡發：

《天下》開篇便批判當時天下“方術”多樣化，而且各有偏見：“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。”由此以兩次發問的方式來提出整篇文章的總綱：

第一問，“古之所謂道術者，果惡乎在？”“道術”，指“洞悉宇宙人生本原的學問”。成疏“上古三皇所行道術，隨物任化，淳樸無為，此之方法，定在何處？假設疑問，發明深理也”。日本學者福永光司解釋為：“古人所謂的‘道術’，即比方術更具根源的、普遍的立場的‘道’的體驗與運用的學問，在當今之世還有存在嗎？”曰：“無乎不在”，“即道術在當世依然普遍存在著”，凡是“道”，“所在有之，自古及今，無處不遍”。“今與言道，則無不在焉”（《淮南子·要略》），“道無不在”（《關尹子·一宇》），“無所不在”（《知北游》），即是說“道”是絕對的、普遍的，包納一切存在的終極本體。

第二問，“神何由降？明何由出？”何謂“神明”？郭注“神、明由事感而后降、出”，宣穎云“圣即神，王即明”，王叔岷案“圣承神，王承明”。這些解釋基本與《天下》原文自答“圣有所生，王有所成”異曲同工。如從后面對天人、神人、至人、圣人、君子以及百官的各個定義和能力來看，圣、王是能憑著人的主動能力（人的智識）去修煉成圣人和君子（王）以體悟大道的，但其根本原因是道之“神明”賦予圣人君子智力智識。成疏“神者，妙物之名；明者，智周為義”。錢穆《纂箋》曰：“神，謂人之本性，降衷于天者；且有靈覺，謂之曰明。”梁啟超說：“神明猶言智慧。”福永光司說：“‘神’即道之靈妙性，如何使世界以現實而呈現，‘明’即道之明白的真理性，如何使具體的東西展現出來。”如此，“神”“明”皆與人的身心智慧如何體物待世緊密相關，“‘神’乃自其為心所直發而說，‘明’則要在自其能照物而說，故明亦在神之中”。顯然，不論是圣內有所生德，還是王外有所功成，皆因“神明”緣起。許抗生概之，“神明”除了原指的神祇意義之外，在道家著作中涵義十分豐富，主要有兩個方面：“一是指宇宙本原的神妙作用，因此也有的道家著作直接把‘神明’解釋作宇宙本原‘道’的；二是指人的精神作用與智慧，當然人之所以有這樣的智慧也是體現了‘道’的神妙作用的。”人類的感知、判斷、推理、情感等身心綜合能力皆源自于“道”，道予人以外在形體，同時，道予人以內在精神，如此，“內圣外王”實乃“神明”之發展的最高境界，體用合一，身心一體。

《天下》篇第二段，便分別講述何謂神人，何謂至人，何謂圣人，何謂君子，以及“百官之相齒”和“平民之事”，都是順應道的要求行事，各有其性（天性），各有所職責（能動力）。人性秉承于道，人的天生資質和內在性各有不同，即對道的體驗、領悟不一樣，如此在世間所存在的樣態也不一樣。而“古之人”對大道的認知、體會則是完備的，所謂“古之人其備乎”，表現于“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”的確，古人完備的、高超的智慧神明，取法天地自然，養育萬物，調和天下，澤及百姓，明曉道之根本，貫通名法，“通六合以遨游，法四時而變化，隨機運動，無所不在也”。接下來各家對“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之……其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之”的理解偏差導致“六經說”、甚至“孔門說”的產生。

很多學者將“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者”中的兩個“其”字理解為“古之道術”，由此產生了“古之道術”=“諸子學說起源”=“六經”的說法。這里值得商榷，雖然在《莊子》，甚至《天下》篇產生以前，已經有了六經的存在，更為甚者將莊子歸為“儒家”。但這里的兩個“其”的主語應當屬于本段開頭一句，即“古之人其備乎”，而從整體結構來看，講古人完備狀之后，緊接著交代如何完備，都可理解為“道”或“古之道術”之“用”的層面，若僅指代“《詩》《書》《禮》《樂》者”，那么就遺漏了“在數度者”與“舊法世傳之史”這兩部分。“數度者”即典章制度，“舊法世傳”，乃宣潁云：“此世史是史家所由傳”，但二者也不盡然是“禮樂之原”。眾所周知，孔子刪書修訂，以其恢復周禮舊制立場，大可對不符合他所謂的“道”的部分全然刪去，此乃其一；自三代以降，至孔子刪書，所有的“道術”并非僅依據文字相傳，還有師徒口耳相授，如《漢書·藝文志》講《書》“遭秦而全者”的原因是“以其諷誦，不獨在竹帛故也”，此乃其二；三代文明并非“六經”所能載全，如金鼎文的記載，又如周朝分封制下的諸侯國必然也各有其區域文化，此其三。

我們很難在孔子編輯之后的“書”中看到燧人、伏羲、神農、黃帝相關記載的正本，只因孔子以唐虞文德之治為典范之繩墨，作為“道術”之起始，故《尚書》只見虞、夏書，并以《堯典》為開章。《莊子》雖是抨擊“圣人之過”導致世間“道德下衰”，但《莊子》有多篇內容反映出三代以來所累積的人類意識、認知結果、文化通見。在《繕性》《胠篋》等篇，還可見到黃帝與堯舜禹之外的圣人之文明治理，如容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏。在《至樂》篇有“燧人、神農之言”、《山木》篇有“黃帝、神農之法則”、《讓王》《盜跖》篇有“神農之世”，如此為我們提供了如何理解“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之”的豐富想象。那么“古之道術”之根本來源“神明”，即人天生的生理的、智力的機制，而“六藝”則是對已經被選擇、分離的“古之道術”的不同方面之保存，正所謂：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”最后“其數散于天下而設于中國者”句，強調“古之道術”是散布在天下而施設于中國，使百家之學說有所能及“道”的學問。但此時，“道術”并沒有分裂，至“天下大亂，賢圣不明，道德不一”的時候，“古之道術”才因人的智力智識的發展不同，分化成為各種流派，成立各派方術。因此，不能僅依據“鄒、魯之士、搢紳先生”能精通“六經”而判為儒家。似乎《天下》篇的作者，深刻地明白了一個認識分裂的悖論，即隨著人的認知能力越往后來越精細，其認識的面向就必然發生分化；既要認知世界，解析萬物之理，判別天地之美，就不能保持“周、遍、全”的道術，就必然會致“一曲之士也”“各為其所欲焉以自為方”“百家往而不反，必不合矣”。如此《莊子》的學問一開始其根本宗旨就是尋求一種“古人之大體”的整一、全面、有機、純粹的道術精神，這是其與百家最大的差別。

綜上所述，“古之道術”更貼近“神明”說，即一切思想文化起源于人的神識天啟，智慧發明，“神”乃心智之直發，包含人認識世界的身體屬性與精神屬性之本道，“明”乃意識之曠照萬物而明曉，其本于“神”，所以“一”也，即身、心一體與同一。韓國學者金白鉉提出“神明”是“通過客觀實在與主觀境界的妙合，即通過主觀性的神明境界與客觀性的氣化世界的妙合”。人與世界的關系一直是哲學、思想的根本問題之一，即人如何感知、認識、體悟世界與自我。若歸結起來，皆人類身心智力之“歷物”“觀事”“反思”“實踐”之能動力。而《莊子》的“與天為徒”“天鈞”“天府”“和之以天倪”“天樂”等思想是意識的突破，是純粹的、超意識的，而“神明”則是一切概念思維、辯論思維、抽象思維的緣起之根基，是意識之發，是超意識之所成，是“道”學之所起。更何況，作為人之歷史的、文明的概念之“圣”與“王”，當然“皆原于一”，即“神明”（道）的“一之所起”（《莊子·天地》）。

二、荀子批諸子：獨尊孔子

在分析先秦思想起源的時候，學界很易忽略荀子“解蔽”說，可能基于以下幾點：其一，荀子本身便是儒家代表人物，正好符合儒家文化一源論的主流觀點；其二，從《解蔽》書面內容看似乎是在解除政治之弊端，常令人只注意到了“諸侯異政”之蔽，卻忽略“百家異說”之蔽；其三，就算發現荀子對于百家學說的解蔽，卻只讀出了荀子對其他家學說之蒙蔽的批評，獨崇“孔子仁知且不蔽”。

《解蔽》好比濃縮版的《天下》篇，二者皆指出各家的不足。荀子認為其他家學說“皆道之一隅也”“曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也”。唯有孔子不蔽，“一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也”。《天下》則認為“天下之人各為其所欲焉以自為方”“不該不遍，一曲之士也”，然后分別詳細論述各家之不備全，“以天下為沈濁，不可與莊語”，層層拔高，最后稱贊莊學“宏大而辟，深閎而肆”，應于化解于物，皆理據簡直，直達本宗。荀子鋒芒直指各家弊端，直接批判各家學術因執道之片面而被蒙蔽，造成學術混亂，即“蔽塞之禍”，隨后直接肯定孔子“仁知且不蔽”，唯孔子“一家”掌握了周備全面的大道，而能“德與周公齊，名與三王并”，即“不蔽之福”。由此比較來看，荀子更加直接否定他家學說，毫不隱晦地以孔子獨尊，其批判思路上與《天下》論證思維很相似，但《天下》并沒有直接否定其他家學說，而是通過陳述各家學術特征進行比較，“以道為準繩”，逐步評述各家長短，將褒貶思維隱藏在行文論辯之中，相顯宜章，因此《天下》篇的論證思路極為高明，學術視野更加廣闊。

荀子關于諸子的起源說給錢穆“孔門說”提供了典范依據。錢穆從各種文獻考證，認為“開諸子之先河者為孔子”，墨家、法家等皆因孔子私學興起，多師從孔門，從不同方面發展孔子學之一端，自成一家學說，“所謂諸子學者，雖其議論橫出，派別紛歧，未可一概，而要為‘平民階級之覺悟’，則其精神與孔子為一脈”。同時，他也反對“諸子出于王官論”，即“故謂王官之學衰而諸子興可也，謂諸子之學——出于王官則不可也”。但值得提出來的是，荀子在《非十二子》與《解蔽》中批判五家十子、道家學說皆有弊端，獨尊孔子，孔子“一家”掌握了周備全面的大道，也沒有指明諸子的起源何處，其只是對已經形成的流派事實現象做出一個“學術評鑒”，但其批判內容卻顯示出五家十子不同學派的不同學術特征與面向，若忽略同為孔門，它所呈現的學術分流反映出當時人的心智認知、學術思維分化的狀態，反映出當時人們學術認知思維已經發展為多樣性、多層次性。

三、韓非子《顯學》：儒墨內部分流

韓非子之《顯學》，表面言儒、墨兩家為當時“世之顯學”，實則全篇在質疑儒、墨兩家學問是否具有現實利益功效，是否符合當世社會情況，是否能治理國家，提升國家實力，答案是否定的。雖然其并沒有交代諸子學問的起源，但是對儒家、墨家的派別分流做了概括性的說明，“儒分為八，墨離為三”，學派內部分野都標舉自己承接了孔子或墨子的學問，但誰又能夠論斷其真假呢？因為“孔、墨不可復生”。同時又進一步質疑孔、墨二人學問“皆自謂真堯、舜”，只不過“取舍不同”，但是“堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎”？況且“殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真，今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎”！殷、周至當時才七百多年，虞、夏距當時有兩千多年，都不能以此來確定儒、墨兩家是否傳承了真實的三代經典，更何況距離當時有三千多年的“堯、舜之道”呢？

隨后《顯學》直接提出自己的學術標準：“無參驗而必之者，愚也，弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。”就是說學問的標準一是必須經得起事實的考驗，二是必須做出正確判斷之后才能引以為根據，不然就是“愚”“誣”（愚蠢、欺騙）的學說，是混淆視聽、雜亂矛盾的行為。后文繼續論證儒墨二家為“自愚誣之學、雜反之辭爭”，并致使“海內之士，言無定術，行無常議”，空談誤國，“以仁義教人”，擾亂是非標準，有功的得不到應有獎賞，不能鼓舞軍民氣勢；君主不務實求發展，不能提高國家實力，最終導致弱國被欺或滅國的嚴重后果，“故明主舉實事，去無用；不道仁義者故，不聽學者之言”。

《顯學》對儒墨兩家的起源的質疑和拷問最大的啟示，是學術發展至戰國時期，并非天下學術出于一家之言。雖然法家產生背景與老子后學、稷下宮學以及黃帝之學有關，其追求現實功效作為一切衡量標準，講求政治之治理、管理的權、術、勢的運用的謀略思想，也并非完全是《老子》之“人君南面術”的演化，很可能更早于春秋，更大可能是在商周時代的“王官”就已經具有了帝王之學、治國之道、刑名之學、統御天下之術等思想的萌芽，從《尚書》《國語》《左傳》都可找出相關印證。韓非子繼承黃老之學引“理”入“道”生“法”的思想背景，來批孔子、墨子以及二子之后學，確實與荀子的觀點形成鮮明的對比。由二人對先秦學派的不同態度，可以推斷先秦學術之自由與各家學說都有不同的面向，儒、墨、道、法等十家九流都生成在三代文明的積淀之中，而發展出不同思維方向，他們都是一個文明整體的不同方面、層次的延伸與發展，是族群的智能分工與專業化發展的結果。

四、《論六家要旨》：歸派六家

司馬談的《論六家要旨》首次全面地分學派以歸納先秦諸子學術。從司馬遷《太史公自序》可知司馬談“學天官于唐都，受易于楊何，習道論于黃子”“嘗竊觀陰陽之術”，博學多才，其通天文、易理、道家理論、陰陽學說等，也正是其通曉各方面的學問，才有“憫學者之不達其意而師悖”的憂慮，才有將先秦諸子分門別派的學術底蘊。其對各家劃分派別之前，引易大傳“天下同歸而殊途，一致而百慮”一句，便征顯出其學術總綱是莊學以后的“道家”學術立場，即堅持一種“古之大全”或“古之大體”的學術出發點。但其依據何者、具體如何劃分六家呢？

“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也……。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。”此段是司馬談提綱挈領地將諸子學說分門別類，一面指出陰陽、儒、墨、名、法各家的缺點，一面又不專斷言論，提出各家學術也有可取之處，但皆不完美，唯有“道家使人精神專一”，大全完備，幾乎無缺點，“立俗施事，無所不宜”，而且靈活地“采儒墨之善，撮名法之要”吸取各家之長，進而在人世處理上“指約而易操，事少而功多”。概括地說，這是道家整體通見的“大全”思想。“大全”雖然與內在心性修養關系十分密切，但非“中庸”德性態度所講道德情感之喜怒哀樂之發與未發，其根本是要人的心智、習性、行為去符合整一的“道”，這就包含著待物處事，看待自然、世界、社會、人生具有一種整體觀、全局觀的認知態度。司馬談正是秉承了道家“大全”思想，其人生態度具有廣闊的包容之心，學術思想也能廣納眾說之長，才會在分派論斷中力推道家學說。

司馬談將先秦諸子學術分為陰陽、儒、墨、名、法、道六家，并對各家學術宗旨提綱挈領地進行了陳述與評價。陰陽家對四時、八位、十二度、二十四節進行了劃分，符合天氣、季節變化規律，主張農作時間要遵從四季變化規律，為農耕社會百姓勞作提供時節標準，同時為政治制定農事管理提供了依據。但是陰陽家過分禁忌或神秘化，強調任何事情都要嚴格遵守時間、季節等規定，“順之者昌，逆之者不死則亡”而“使人拘而多畏”。

儒家以“六藝為法”，即以《詩》《書》《易》《禮》《春秋》《樂》為法式，這和《天下》講“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之”有所區別。司馬談明確提出是儒家以六藝為法式，而《天下》則講鄒、魯之士、搢紳先生大多能明曉六經。雖然成疏“鄒魯之地儒服之人能明之也”，但查《莊子》通篇，出現的“儒”多是諷刺對象，儒墨之爭、儒墨畢起，導致了世間的種種是非。很多學者認為其講鄒、魯之士、搢紳先生通曉六經，便是以儒家文化為根源，疑問就在于內篇、外篇都直言儒（儒者、儒士、孔丘等），而《天下》講了六組學術流派，卻不見半個“儒”字，不談半個“儒家”。可推測在《莊子》產生的過程中儒、墨兩家早已形成流派，且已普遍流行，“魯多儒士”（《莊子·田子方》），“儒分為八，墨離為三”（《韓非子·顯學》），如此，莊學一派誕生于孔子思想、儒學大興的學術背景中，儒學構成了《莊子》思想的觀念背景（之一）。再之莊子學派欲建立自己的“本宗”，主張莊學應別于黃老之學為另一派，并對儒家持否定批判的態度，很可能無意識地忽略了對儒學流派歸概，而直接采取“鄒、魯之士、搢紳先生”之詞。

儒家也是被司馬談批判最多的一家，抨擊了三次。第一次為“博而寡要，勞而少功”；第二次批判儒家主張的君臣關系不妥，會導致“主勞而臣逸”，以及過度運用智術治理天下，會導致“神竭”和“形敝”；第三次則批評儒家“以六藝為法”，而六經文本與傳釋龐大無邊，“累世不能通其學，當年不能究其禮”，不過是“以有涯隨無涯，殆已”（《養生主》）。從《莊子》和司馬談對儒家的批判我們可以側面看出儒家的普遍流行以及學派自身發展的弊端，意味著漢初時期儒學必須尋找新的契機自我更新、轉化，即如何融合汲取其他諸子學問為我所用，如何將繁雜的禮儀義理和德治教化理念與政治體制結合，與統治權力運作掛鉤，促使一個新的儒學態度的轉變。雖然司馬談嚴厲批判儒家的缺點，但依然肯定了儒家主張的人倫關系，“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也”。

墨家也崇尚“堯舜之道”，主張節儉致用，人人豐足、家家豐裕，以利天下萬民，但太為苛刻嚴厲，若天下都統一“法若此”，就沒有“尊卑”之別，同時“世異時移，事業不必同”，即時代和時勢都是變化的，不同時代或同一時代的人的事業也各不相同，因此，不能同一標準，“儉而難遵”。但是“強本節用”的主張，要求一切政治要考慮百姓的利益是不可廢除的。法家思想主張“嚴而少恩”，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，從短期效益看具有積極的作用，“可以行一時之計，而不可長用也”，但是其根本問題，在于忽略了人與人之間的感情，斷絕了“親親尊尊之恩”。

名家“苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情”。若過度沉迷名家“語言的概念思維游戲”，會導致很多說法不符合常理。但就名實關系來說，“其正名實，不可不察也”。從哲學角度來說，一個事物的名稱，一定要符合事物的真實性質，“物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實而不曠焉，位也”（《公孫龍子·名實論》），以概念來標記、稱謂事物而不超過事物的實際范圍，即是概念的外延；以事物的實際屬性來作為規定事物概念的實際依據，外延充足完備不讓事物的屬性缺乏，即是概念的內涵。一個事物名稱的概念滿足了外延與內涵的充分必要條件才能“其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也”，即一個概念要正確，就必須正確反映事物的本質（形式與質料）；要正確反映事物的本質，就必須依靠擬定出正確的概念。所以“夫名，實謂也”，名稱（概念）是事物的指代。但司馬談秉承道家的“齊物論”學說，認為“指和非指本來就是相互轉化，沒有一個界限”“沒有固定的界限，沒有嚴格的分別”，所以“天地一指”“萬物一馬”，再加上古代人們并沒有形成嚴格的語言符號來指喻思想系統所反映的事物屬性，以及漢字思維本身就是一種語境話語思維，因此名家學說實在“苛察繳繞，使人不得反其意”。

道家對于司馬談來說，近乎完美。從學術來說，道家吸收陰陽之“順”（自然規律）、儒墨之“善”（人文關懷、人倫秩序）、名法之“要”（正名實、建君臣關系），又能“與時遷移，應物變化”“以虛無為本，以因循為用”“能究萬物之情”“能為萬物主”，順應自然，應和萬物；從人事來講，主張無為，“其實易行”，又能“無所不宜，指約而易操，事少而功多”，無為而無不為；從個體來說，精神、形體又能得到保養，所謂“神者生之本也，形者生之具也”，若“不先定其神［形］”，又憑什么來談論“我有以治天下”呢？由此看出司馬談十分尊崇道家，但他所說的“道家”已是一個復雜概念，其可能是黃老之學與莊學的綜合體。若整合其論述可以發現他多次強調綱紀、禮法、君臣長幼尊卑之序的重要性，表明其內在根本上還是儒家思想，其宗旨依然是“群臣并至，使各自明也”、君臣各逸，這可能與之所處的漢初黃老、儒家思想并流極為有關，也可以看出司馬談深知自戰國以來的學問都要為君主所用、符合君主的需求、政治實情才能發揚開來。總之，“六家有共同的問題，只不過方法不同，司馬談就以方法之異同為標準，將之區分開來”，此處應當補正為司馬談依據各家學術宗旨和方法不同而把先秦諸子歸類為六家，是古代中國學術史之先例，并成為后來思想家對先秦諸子分流的典范。

五、《淮南子·要略》：時勢背景說

《要略》關于先秦的學術起源與《天下》《荀子》《顯學》《論六家要旨》的方法視野不同。《要略》主要針對不同時代的政治形勢、社會背景，分別論述了太公、儒者、墨子、《管子》、晏子、縱橫、刑名等諸家的產生緣由。但劉安的“救弊”說在古代一直沒有引起重視，而沉默在歷史的長河之中，直到民國胡適反對章太炎的“諸子出于王官”說，即“古之學者，多出于王官”“此諸子出于王官之證，惟其各為一官，守法奉職，故彼此不必相通”，而肯定《要略》提出的“救弊”說，作《諸子不出于王官論》，自此劉安對諸子的起源的學說才開始受到近代學者們的注意。

諸子百家圍繞共同的問題：人事與道論，進行幾百年的對話、討論、實踐，一直到秦亡漢興仍是余音未盡，若必須要對這一場幾百年的學術爭論和實踐進行一個反思匯總，前有司馬談分六家的一次嘗試，而劉安及其門徒則希望進行一次全面系統的總結，總攬戰國以來各家各派學說，因此《淮南子》得以產生。其著書的根本目是“故著書二十篇，則天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣”。其對各家學說的起源依據是從各學說誕生的歷史社會背景和政治形勢出發加以分析，進而希望能夠達到“窺道開塞，庶后世使知舉錯取舍之宜適，外與物接而不眩，內有以處神養氣，宴煬至和”，自樂所受于天地者，其本質是要達到“內圣外王”的目的，把人的外在之功德與內在的人生修養相互結合。就外功于社會而言，欲“窺道開塞”，以觀察達到的開悟，為后世或當世，提供有價值的舉止措施、取舍有度的方法；就內養于修身而言，則使個體不為外在之物所眩惑，內在能夠益神養氣，達到一種溫暖和氣狀態（人格外顯），而自己也能從天地之中得到一種快樂的感覺。

《要略》篇大抵對“太公之謀”“儒者之學”“墨子之學”“《管子》之書”“晏子之諫”“縱橫修短”“刑名之書”“商鞅之法”學說起源做了以下幾個方面的分析：其一，地域、地理位置不同，“六國諸侯，溪異谷別，水絕山隔，各自治其境內，守其分地，握其權柄，擅其政令”。其二，時代背景不同，如“周公繼文王之業”“受封于魯，以此移風易俗”，孔子受“述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍”，促使儒家的產生。其三，學派理念不同，如“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說”，而自立門戶為墨家。其四，各國國情、民情不同，不同地域特殊情況產生不同學說，如齊國“東負海而北障河，地狹田少，而民多智巧，桓公憂中國之患，苦夷狄之亂，欲以存亡繼絕，崇天子之位，廣文、武之業”，故集體性著作《管子》應運而生；而韓國由晉國分裂成立，“地磽民險，而介于大國之間，晉國之故禮未滅，韓國之新法重出，……新故相反，前后相繆，百官背亂，不知所用”，因此需要“刑名”學加以明辨規定清楚；此外秦國民風彪悍，“貪狼強力，寡義而趨利”，只能以“可威以刑”“可勸以賞”加以治理，因此“商鞅之法生焉”。其五，相同點是各派皆為救時之弊，應時而興，如太公之謀為了消除商紂王之暴政，輔助“累善”“修德行義”的文王，“以為天下去殘除賊而成王道”；孔子深受周魯傳統之教，面對春秋禮崩樂壞與“天子卑弱，諸侯力征”的時代，為了維護周禮延續，而“以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍”。

顧頡剛說：“戰國時只有百家，并無九流。九流者，劉向、歆之所定，不獨名家、雜家謬妄，即儒家、道家亦非實在，如荀子，非與韓非甚近者乎？如莊子，非與老子別異者乎？我們要研究他們，且得注重具體的個別的事實，把從前家派之說擱在一旁，等總來的重新歸納。”由此，我們將“各家”起源和分類擱置在一邊，從劉安對各家的“名稱”與司馬談對六家的“名稱”來看，司馬談直呼“某家”，而《要略》篇分別稱為：“某之謀”“某之學”“某之書”“某之法”，其重點在強調“之”后的賓格，即在不同的境遇情況下各家學術根據實情產生的不同側重面，符合先秦“百家”“諸子”之百說真實情況。從學派產生必要的時代背景、思想淵源、學派特征進行分析，雖然忽略了各家關系以及內在理路，但這更直接地反應了先秦百家存在的真實情況，也為人的心智發展到了一定階段，必然分化出多樣的專業面向提供可靠依據。從“近取諸身，遠取諸物”的認識世界的模式轉化到人與人之間的關系（人倫、政治、功用、權力觀等）和“歷物之意”（名實、正名、性理、辯論等）的意識認知階段，促生了抽象思維的百家學術的產生。至漢代，已經有了先秦的“文本時代”的經典鋪墊，漢代學者要做的就是思想上的大總結，其表現為三個方面：

其一，內在理路的總結與綜合：如司馬談從義理上對諸子學派歸類，司馬遷《史記·列傳》對諸子分別列傳，《淮南子》綜合、發揮各家思想成為雜家集大成代表；其二，外在功效觀與實用主義的偏向：如儒家將《詩》《禮》等六藝經典與漢帝國意識形態、具體統治制度、日常生活行為相結合，積極參與到帝國思想、統治與權力的具體運作活動之中，“在漢代，儒者主要是透過對經學的重新詮釋，使儒學成為主導帝國秩序的核心思想，使全民心悅誠服地認同體制”；其三，經典文獻（文本）的詮釋與解讀：不論是文字方面，還是學術理論方面，從漢代開始出現對經典文本的注、解、傳、箋、說等相關著作產生。

六、《漢書·藝文志》：諸子出于王官

《藝文志》之“諸子出于王官說”歷來為主流，至今相關研究論文不勝枚舉。眾所周知，《藝文志》是中國古代第一部史志目錄，也是最早的系統性的目錄學文獻，其收錄了先秦大量的思想學術著作，其撰寫、增刪、分類建立在劉向、劉歆父子之“七略”分類體系——六略的基礎上（六藝、諸子、詩賦、兵書、術數、方技），將諸子著作按儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說之十家順序排列覽要。“歆于是總群書而奏其七略，故有輯略，有六藝略，有諸子略，有詩賦略，有兵書略，有術數略，有方技略”，“諸子略外，又有兵書，數術，方技三略。兵書與諸子，實堪并列。數術亦與陰陽家相出入，所以別為一略，蓋以校書者異其人。至方技，則一醫家之學耳。故先秦學術，實可分為陰陽，儒，墨，名，法，道德，縱橫，雜，農，小說，兵，醫十二家。”故此《藝文志》“今刪其要，以備篇籍”。所謂“藝”主要指“六藝”，即詩、書、禮、易、樂、春秋，“文”主要指記載諸子百家思想的作品。

《藝文志》的特征主要有以下幾點：第一，繼承發揮了《七略》敘錄分類，保存“六略”，即“有六藝略，有諸子略，有詩賦略，有兵書略，有術數略，有方技略”，同時把“六藝略”與“諸子略”作為平行科目。第二，“六藝略”除《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》以外，增加了《論語》《孝經》《小學》，合計為九種；而“諸子略”分別著錄了儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家，合計諸子十家，“諸子百八十九家”。其中儒家交錯在“六藝略”和“諸子略”之間，而對“諸子”的分類運用了司馬談的“某家”的派別分類法。第三，從介紹“六經”的緣起、傳承、流變的過程來看，《藝文志》并非主張“六經”產生于“王官”，而是重在分析各種時代背景。第四，由“某家，蓋出于某官”之定論，進而推出各家是古代不同官職的職能發揮以及對六經不同的面向的延展，同時在論述“諸子出于王官”的時候，也論述了諸子的生存境遇和時代背景。

“六藝略”為何與“諸子略”平行而分，而不將“六經”直接放置儒家著作中呢？從《藝文志》介紹“六經”的緣起、傳承、流變的過程來看，“六藝”乃是所有文化的起源，正如《藝文志》所言：“六藝之文：樂以和神，仁之表也；詩以正言，義之用也；禮以明體，明者著見，故無訓也；書以廣聽，知之術也；春秋以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而易為之原。”儒家則因掌管教化職能，“助人君順陰陽明教化”，而需要“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”，加上“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業，已試之效者也”。更加說明，儒家是自孔子起標舉傳承三代文化主流之“六經”的主要派別。

《藝文志》把“六經”作為諸子百家共享的官方文化資源，儒家是自覺地去傳承“六經”（盡管存在分流問題），由于六經是三代文化資源傳承的主流，當然標榜傳承經典的儒家的地位絕不同于其他諸子的地位，必然占據著一定的優先性，因此才會出現后期儒家把《論語》歸類于“六藝略”，把儒家歸類到“諸子略”的矛盾現象。當然有學者注意到這種矛盾，并作了詳細分析，最后認為因儒家這種特殊的地位，《藝文志》把“九流十家”中的儒家作為最早出現的學派。正如《天下》所述，雖然“六經”作為主流的文化共享資源，但仍有一部分非主流的文化資源，“在數度者”與“舊法世傳之史”以及口耳相傳、相授的知識。孔子時代是一個“聲音文化的時代”，即說教傳播思想的成熟時期，《論語》產生于私人書籍出版的時代（即文字記載私人言論），六經是已經由文字固定的經典著作，就算很大部分因人工編輯刪除，也不能排除在私人的師徒、家門之間依然有其它流傳方式，如口頭、筆記傳承方式。可以肯定的是六經作為當時的主流經典，或許是諸子識字讀書、學習古代文化的典范文本，如果僅僅依據六經作為諸子文化的起源，把文化源頭單一化，我們很難猜想西周分封下的各個諸侯國與各個區域的多元文化文明成果和當時人們的認識經驗的多元性是怎樣一種狀態。很顯然在春秋戰國的時候各地域的諸侯國必然呈現多樣的文化特色，才能保證諸子思想的多樣性與對經典解讀的多元化。

《藝文志》定論：“諸子出于王官”，即儒家“蓋出于司徒之官”、道家“蓋出于史官”、陰陽家“蓋出于羲和之官”、法家“蓋出于理官”、名家“蓋出于禮官”、墨家“蓋出于清廟之守”、縱橫家“蓋出于行人之官”、雜家“蓋出于議官”、農家“蓋出于農稷之官”、小說家“蓋出于稗官”，如此便是認定諸子各家都出自于周代王官之學，其根據仍然是以六經為主流文化并代表官方文化為前提。這也是《漢書》的基本立場，即一方面為漢代統治尋找合理的文化依據，另一方面則要漢代統治的官方文化成為傳統經典的代言人。其理由（或漢初六經面臨的現實狀況）歸結起來有如下幾條：

第一，經典傳承過程中不可干預的分裂，儒家流派內部對經典要義的不同闡釋、分歧，“仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖”。第二，諸子眾說紛紜，爭論不休，可猜測兩種情況：諸子對六經的理解和傳承的真偽的爭辯和諸子從經典分化出來的學術觀點的爭論，《藝文志》曰：“戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然殽亂”。第三，經典傳承過程中面臨的政治環境與危機，如秦“燔滅文章，以愚黔首”、書籍散失，到了漢初，經典文獻成了“書缺簡脫，禮壞樂崩”，漢統治者便下令“建藏書之策”，重新抄寫、整理、編撰經典文獻和諸子著作，甚至“使謁者陳農求遺書于天下”。第四，經與傳之間的矛盾，即文本與不同時代的解讀之間的矛盾，“后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言”。第五，各國注解的方式不統一，即“書不同文”與“是非無正，人用其私”導致理解偏差與錯誤，混淆標準。第六，經典文本一直為官方掌握與保存。

歷來對“諸子出于王官”的爭議各有其說，我們應當始終堅持中立客觀的態度來對待，正如勞思光先生所說，“諸子出于王官說”亦反映某一部分史實，不可說完全虛妄；但此種說法有一最大弱點，即是對各學派之特性及貢獻，皆不能明確陳述，且令人易生誤解，以為一切學說思想，皆是“古已有之”。正是此觀點有不足，胡適、顧頡剛反駁認為“戰國時只有百家，并無九流”，不認可古代有什么“家”，“《藝文志》所分九流，乃漢儒說，未得諸家派別之實也”。如此完全否定的不分家之說也不可取。從司馬談起，將先秦學術分派別家而論儼然是一種研究方法，《藝文志》不但秉承了司馬談的研究方法，也吸收了《淮南子》的時弊分析方法，同時不忘把《天下》篇的論述考慮進來。《藝文志》如此全面地囊括前人思想論述，表明漢初學術思想研究走向一個綜合歸納的時代思維，這樣的時代思維最明顯地表現在為經作注、傳以及書目文獻的整理（如分門別類、漢字注釋），呈現為一種宏觀視角與整體把握的特征。從認識歷程的視角來看，這是一個處于思維綜合分析的時期，這種思維方式至下延展到個體對經典的解讀分析，至上擴展到整個時代對經典的綜合歸納，但其缺陷在于在解讀與分析的多樣復雜化的過程中，包涵著對權威的建構，以及綜合歸納的片面性與主觀化，總體上呈現出樸素思想系統構建的特點。

七、結論：身心認知活動的推進

學術思想的起源并非受單一因素影響，也非是單一路線發展，有其外因（如政治、社會）影響，更重要的是學術思想內部（區域思想本身、學派內部）的發展變化。就內因而言，不論是整個先秦學術思想整體發展，還是具體到單一的學派內部思想發展，其關鍵在于人的身心認知的發展。荀子尊孔說、韓非之儒墨分流說、《藝文志》王官說等五家觀點分析思想起源的重點都沒有涉及人的心智認知發展，而《天下》從“道”的根本性質出發，提出“神明之起”說可謂一語道破、擊中要害。

三代以來的民族融合，從堯開始“協和萬邦”，就并非建立在單一民族（部落）基礎之上，《尚書·堯典》反映出九族、百姓、萬邦乃是構成天下初成的三個層次，九族之外（統治者同族）還有天下百姓與中原以外的其他族群。至商代已經發展為一個多民族統一的國家，再到周的統一，其他地域的族群同樣會接受商周發展出來的“祝”“巫”“覡”文化作為主流文化，但也會保留部分本地文明。漢字也逐漸超出了原來的感知事物具體性特征，從最初的象形，發展為指事、會意、形聲等造字方法的綜合運用，文字代替圖、形、畫的使用，進一步符號化，人的意識思維也從最初的原邏輯形式的“心象—概念”上升為抽象形式邏輯、具有分類思維特點的漢字歸類，“這種‘類’觀念的形成和定型是一極漫長的過程，也許漫長到跨越殷周兩個朝代的千余年間，甚至更長，而這種書面文字中的分類與思維世界中的分類有相當的關系，至少它會影響使用這種文字的人的思想”。而所謂的“思維世界的分類”其實就是建立在“近取諸身，遠取諸物”的身心認知基礎之上，并進一步發展為表征與內理并重的認知模式，其最大的特點是聯想、類比、隱喻，并通過“一種最純粹的綜合、觀看、理解、分析、洞察、關鍵的能力”，把事物與周圍環境各種因素聯系起來，并把認知主體也一并放入對事物的認識之中。總之，商周的政治策略促使統治內部以及外部其他民族的智力開化，為春秋時期發展出不同思維面向創造了條件。

那么我們大膽地提出一個假設：古人（從三代到春秋戰國）對世界（宇宙、萬物、事件）的認識是否符合認識論的相關性質，即是否從直接經驗去體驗，并由此發展出判斷與概念的認識活動？不可否認，先民有最基礎的感覺經驗以及綜合經驗的能力，概念隱喻也隨著先民的身體性的初級認識活動不斷出現，基本層次概念也逐漸形成，如此現象在象形字的創生與演化，在古代典籍如《詩經》《尚書》等中并沒有缺失。簡單地說，先民已經形成了對事物的初級認知活動，如象形字的演化從基本義衍生出轉義、隱喻、借用等，如對事物的命名，對空間的描述，對時間的區分，都是認知活動的一部分。那么，古人的智慧是否發展出了抽象思維的特性？春秋時期（或者更早），《周易》《論語》《墨子》《老子》等的出現，皆表明古人關于事物的認識已經出現了抽象性的概念和判斷活動，譬如“天”“道”“氣”“仁”“禮”“易”“名”“實”“三表法”等眾多范疇都具備抽象的判斷與概念性質。如此也可以說，古人所進行的初級的認識世界的活動，是身體、思維、語言三向疊進、沉積、交互進行的“與物打交道”“與物為春”“歷世而行”“應物變化”而“大知明見”的認識活動。身體的物理運動、精神情緒的反應、大腦結構的基本構造、初級思維運算能力、抽象概括邏輯等因素，使得人類形成一種普遍的思維能力，即創造與解釋基層概念。因此，中國古代思想的起源不能忽視一種思考，這就是身心認知活動的推進。

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