“自我傳播”研究的傳播學(xué)本土化追求、學(xué)術(shù)探索和時代價值

【摘要】“自我傳播”是傳播學(xué)知識譜系的核心概念。自芝加哥學(xué)派提出這一概念以來，它就成為傳播學(xué)理論的關(guān)鍵詞。謝清果教授多年來致力于以“自我傳播”為突破口，超越科學(xué)主義和西方人文主義的固有范式，以華夏文明自身社會歷史傳統(tǒng)為參考坐標系，建構(gòu)有本土特色的“華夏自我傳播理論”。這項研究接續(xù)傳統(tǒng)儒釋道的“心性之學(xué)”，將“自我傳播”研究與對“中國”的自我認知相結(jié)合，作為傳播觀念的“中國”呼之欲出。

【關(guān)鍵詞】自我傳播;華夏傳播;傳播學(xué)本土化;自我認知傳播;文化自我認同

長期以來，“自我傳播”①是中國傳播學(xué)知識譜系中的核心概念。胡翼青等曾經(jīng)對13本應(yīng)用范圍較為廣泛的傳播學(xué)教材中出現(xiàn)的傳播學(xué)關(guān)鍵概念做了統(tǒng)計。“自我傳播”出現(xiàn)頻次134次，緊隨“國際傳播”之后，位列傳播學(xué)關(guān)鍵詞第54位。[1]謝清果教授多年來致力于華夏傳播視角的“自我傳播”研究，業(yè)已產(chǎn)生系列學(xué)術(shù)成果，散見于《國際新聞界》《暨南學(xué)報》等國內(nèi)核心刊物。《華夏自我傳播的理論建構(gòu)》一書（廈門大學(xué)出版社，2021年2月出版，以下簡稱《建構(gòu)》）則是謝清果教授多年研究成果的一次集中展示和系統(tǒng)闡發(fā)。該書跳出芝加哥學(xué)派根深蒂固的科學(xué)主義情結(jié)和西方人文主義傳統(tǒng)，將“自我傳播”研究置于華夏文明的場域中進行考察，加深了傳播學(xué)界對中國文化自身的自我認同，堪稱一次以“中國”作為傳播觀念的有益嘗試。

一、《建構(gòu)》內(nèi)蘊的傳播學(xué)本土化追求

《建構(gòu)》一書蘊含了深刻的傳播學(xué)本土化追求。所追求者絕不是以中國經(jīng)驗印證西方理論，而是移步換景，將傳播學(xué)拉入中國文化的歷史情境中，以中國自身的歷史文化傳統(tǒng)和發(fā)展邏輯作為參考坐標系，對中國古代傳播思想加以去他者化的自我認同式考察。考察的重點正是從“自我傳播”上手展開。《建構(gòu)》中所講的“自我傳播”雖然源于芝加哥學(xué)派所提出的概念，卻又不僅僅是舶來品，謝清果教授是“接著講”，不是“照著講”。具體來說，謝清果教授的研究思路和研究方法精妙之處在于其思維深層次做到了以“中國”為媒介，以“中國”為傳播觀念的文化自覺。這樣使得華夏傳播學(xué)視域下的“自我傳播”研究，擺脫了西方人文主義、邏各斯中心主義、科學(xué)中心主義等研究范式的不利影響，與西方傳播學(xué)理論保持了適當距離。返本開新，回歸到中國文化所固有的參考坐標系中去看待“自我傳播”。

米德從西方拼音文字固有之思維特點出發(fā)區(qū)分出“主我”（I）和“客我”（me），成為“符號互動理論”的柱石。《建構(gòu)》則立足中國語言文字及其中體現(xiàn)的思維特點，從《莊子》“吾喪我”命題中“吾”與“我”之區(qū)別說開來去，通過文字訓(xùn)詁，義理解析，詳細分析了“吾”與“我”在“大小”“道俗”“真?zhèn)巍钡确矫娴牟町悾Ⅻc出“吾喪我”作為華夏自我傳播的一條重要法門，其核心要義規(guī)定了“自我傳播”在華夏文明中的“超脫”原則，這一原則即我們所熟知的“我將無我”的道家自我傳播之真精神。

在關(guān)于“心”這一“自我傳播”的關(guān)鍵概念的討論上。受實驗心理學(xué)和社會心理學(xué)影響，米德認為：“心靈通過交流產(chǎn)生，而不是交流通過心靈產(chǎn)生;交流是借助于社會經(jīng)驗過程中的姿態(tài)的會話而進行的。”[2]《建構(gòu)》則更受中國傳統(tǒng)文化的影響，眾所周知，擅于講“心”是中國文化的一項特色，作為中國文化的主干，儒家從《尚書·大禹謨》“十六字心傳”一路講到宋明理學(xué)中真德秀的《心經(jīng)》和王陽明的“心學(xué)”。《建構(gòu)》第九章專以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字心傳作為文化背景討論“自我傳播”，以“道心”“人心”攝涵“客我”“主我”，以荀子“水舟論”隱喻中的“覆舟之危”勾連傳播中斷的“危（機）”與傳播“（細）微”處的溝壑，充分體現(xiàn)了華夏文明傳播中“用晦而明”的危機管理意識[3]，極大豐富了儒家以道德為本位追求積極向上人生的自我傳播思想。《建構(gòu)》還注意到了“仁”是儒家同理心和上進心的表達，孟子說“仁，人心也”。從反求諸己的哲理意涵和二人為仁的人際傳播面向，探索了古代中國“為仁由己”的自我認知傳播實踐。

通過以“中國”為傳播觀念，以“中國”為傳播方法，謝清果教授在更為廣闊的視野和維度中把握中國古代社會信息傳播中認知自我、人際交往及社會的關(guān)聯(lián)。《建構(gòu)》將自我傳播與中國歷史上的典籍文獻、思想流派、核心義理、代表人物相結(jié)合，以中國文化自身之歷史經(jīng)驗和文化傳統(tǒng)為參考坐標系來認識中國古代傳播中固有之特色。在一定程度上，賦予了“自我傳播”以東方特色，將“自我傳播”理論研究進一步推進到“自我認知傳播”，這不是簡單的“自我傳播”與“認知傳播”的結(jié)合，而是華夏傳播學(xué)所追求的以“中國”為鏡鑒的“以我為主”的對西方傳播學(xué)的“揚棄”過程。

二、《建構(gòu)》在中西“自我傳播”理論會通方面所作的學(xué)術(shù)探索

米德“自我傳播”理論的出發(fā)點和落腳點在于作為個體的交流者。他關(guān)心個體間的交流是否能夠相互“順應(yīng)”。而影響“順應(yīng)”的主要因素就是“意義”，米德援引杜威《經(jīng)驗與自然》里的話說“意義通過交流而產(chǎn)生”[4]，并且特別強調(diào)“交流”指的是一種社會過程。他在遺留下來的手稿中寫道：“我們所說的意義有兩個特征，一個是參與，另一個是可交流性，只有當個體在另一個體征上引起的動作的某一方面也能在他自身引起時，意義才可能產(chǎn)生。”[5]

在中國文化中，也同樣將“順應(yīng)”作為交流的重要原則。《禮記·中庸》開篇即說“天命之謂性”，緊接著說“率性之謂道”，就是說人生在世，應(yīng)該“順應(yīng)”。所不同的是，我們更多地將“順應(yīng)”的交往之道理解為一種人生之道，而非社會化進程。《建構(gòu)》與米德自我傳播理論最大的不同，就在于不是依據(jù)西方哲學(xué)而來，而是從中國哲學(xué)而來。《建構(gòu)》的研究視角立足“華夏文明”的自我認同。質(zhì)而言之，“華夏自我傳播”理論從中國文化立場出發(fā)，以華夏文明中儒道佛關(guān)于交流中如何“順應(yīng)”的觀念為質(zhì)料，旨在建構(gòu)一種提升中國人文化自信的傳播理論。

早在謝清果教授的《華夏傳播學(xué)引論》一書出版之際，筆者就曾觀察到：華夏傳播學(xué)的研究特點之一就是以儒釋道的義理互補、相互關(guān)聯(lián)、相互促進為建構(gòu)的理論資源[6]。觀察近年來華夏傳播學(xué)者的新論，如關(guān)于“華夏傳播時間偏向”的闡釋[7]，以及《建構(gòu)》一書，其謀篇布局皆是按照儒釋道的知識地圖展開，這種方法延續(xù)和鞏固了之前的理論進路。《建構(gòu)》形成了比較系統(tǒng)的儒釋道互補“自我傳播”研究體系，雖然釋家內(nèi)容從總量上看比例所占不多，但是也能聊備一格，啟發(fā)后進，為今后的繼續(xù)研究留下了發(fā)展空間。

三、“自我傳播”研究的時代價值

首先，“自我傳播”與“算法”、人工智能、大數(shù)據(jù)、數(shù)字化等新技術(shù)密切相關(guān)。彭蘭說：“數(shù)據(jù)可以通過外部力量對個體的作用，也會通過自我傳播產(chǎn)生影響。”[8]具體來說，自我傳播是自我認知的傳播過程，是在社會實踐基礎(chǔ)上個體形成的對于社會存在和社會意識的社會化的自我認知和人生經(jīng)驗。在人類媒介演進到數(shù)字化媒介的今天，手機、互聯(lián)網(wǎng)以及依托其上的抖音、快手等數(shù)字社交媒介和傳感器、可穿戴設(shè)備皆可以成為人類自我傳播的重要媒介。

其次，在當代學(xué)術(shù)探索中文學(xué)研究中的日記文學(xué)研究和歷史學(xué)研究中的口述史研究方興未艾，勢必將為“自我傳播”研究提供更多生動的素材和案例，在學(xué)科的交叉互動中，新文科建設(shè)的方向?qū)椤白晕覀鞑ァ毖芯刻峁└鼮閺V闊的天地。有學(xué)者已經(jīng)意識到“日記是自我傳播的一種外在表現(xiàn)形式”[9]，在從口語日記到書寫日記、網(wǎng)絡(luò)日記再到Vlog的演化過程中，“自我傳播”始終伴隨著人類媒介技術(shù)的進化史與時俱進，輔助人類完成自我認知的嬗變。

再次，“身體”傳播在數(shù)字媒介環(huán)境下進入自我傳播研究中，為傳播學(xué)內(nèi)部之間的交叉研究提供了新的可能性。彭蘭引入“反身性”概念，認為“作為觀察者與被觀察者一體、傳者與受者一體的人，其自我傳播就是一種反身性運動”[10]，在數(shù)字時代由于人的情緒、情感等過去不容易被量化的心理狀態(tài)都被數(shù)據(jù)化，人類自我傳播進入到新階段，尤其是通過社會評價獲得的“客我”，在數(shù)字化條件下極容易被標簽化和評分化，導(dǎo)致“原來屬于‘精神自我’與‘物質(zhì)自我’的反身性對話，也會變成個人與他人、環(huán)境之間的一種互動。數(shù)據(jù)化在深化人的自我傳播的同時，也推動了人與外界的互動”[11]。高慧敏引入“身體維度”研究口語日記到Vlog中自我傳播的形態(tài)的演化，證實了身體是自我傳播的重要組成部分。有學(xué)者據(jù)此進一步延伸出像“僅自己可見的朋友圈”這樣富有時代氣息的“社交媒體想象互動”研究。[12]

事實上，《建構(gòu)》一書所進行的“華夏自我傳播理論建構(gòu)”探索，亦是由于時代精神之召喚使然。彭蘭等學(xué)者的研究不約而同地將“身體”因素視作自我傳播在當代傳播和未來傳播中的新動態(tài)。實則在中國古代傳播觀念中，早已將“身體”因素置于自我的核心位置。謝清果的《建構(gòu)》一書對此有深刻論述。第一章開宗明義寫道“修之于身，其德乃真”是老子的自我傳播指向[13]，第六章亦寫道“修身為本”是儒家自我傳播的鮮明意蘊[14]。由此可見，儒道兩家皆把“身體”作為自我傳播的關(guān)鍵性要素，將“修身”視作理想自我傳播的必修功夫。

四、結(jié)語

“自我傳播”在國內(nèi)經(jīng)典傳播學(xué)教材中位列傳播五大范疇之首，但從20世紀90年代開始，國際和國內(nèi)學(xué)術(shù)界對于“自我傳播”否定的聲音就一直沒有中斷。在國際上，加拿大傳播學(xué)者康寧漢姆1995年撰文指出“自我傳播”語焉不詳，概念模糊，在邏輯上不能自洽，與當時流行的傳播模式?jīng)_突。在國內(nèi)，1994年林之達在《傳播學(xué)基礎(chǔ)理論研究》一書中主張將“自我傳播”摒除于傳播學(xué)研究對象之外;1995年董天策提交全國第四次傳播學(xué)研討會的論文《“傳播”外延范圍的劃分與傳播學(xué)分支學(xué)科的建設(shè)》，主張重新劃分傳播學(xué)分類體系，將“自我傳播”剔除。直到近年，聶欣如、陳紅梅認為當年林、董二位的建議沒有改變我國傳播學(xué)的分類，原因在于沒有從根本上否定“自我傳播”這一概念，因此2018年撰寫了《“人內(nèi)傳播”再商榷》一文，認為“自我傳播”這一概念不能成立，所謂“自我傳播”乃是對于認知心理學(xué)、心靈哲學(xué)腦科學(xué)等諸多學(xué)科研究的重復(fù)勞動，并且存在身心二元論的傾向[15]。對于質(zhì)疑，屠忠俊提出“大傳播”的構(gòu)想，希冀用以意義為中心的圓融無礙的傳播哲學(xué)海納百川地包舉“自我傳播”。[16]謝清果則采取引“自我傳播”概念入中國傳統(tǒng)文化場域的方式解決以上難題。

首先，“自我傳播”研究引入了莊子“無用之用”的義理。康寧漢姆的批判，是因為在實證主義的研究范式中，“自我傳播”很難見其效果，也很難量化，在5W傳播模式中幾乎可以忽略其存在，既然與當時流行的傳播模式?jīng)_突，自然要予以摒除。前人對“自我傳播”的否定，也與他們對施拉姆傳播學(xué)的諳熟與深入研究有關(guān)，戴上了實證主義研究范式的眼鏡看“自我傳播”，當然也是無用的。但是，無用有其大用，在20世紀中期建構(gòu)起的“施拉姆范式”日漸式微的背景下，有學(xué)者主張“舊有的大眾傳播學(xué)知識體系已經(jīng)不值得留戀，‘與往事干杯’的態(tài)度則是傳播學(xué)的希望所在”[17]。在學(xué)科范式變革中，原先看似無用的“自我傳播”，反倒顯示出它的理論價值。其次，米德的文字向來以晦澀難懂著稱，這就使得“自我傳播”在西方傳播學(xué)誕生之初就語焉不詳，概念模糊。這一先天不足也伴隨傳播學(xué)進入中國，但是，中國學(xué)者從早期的照著講到后來的接著講，在不斷結(jié)合中國傳統(tǒng)文化和當代中國特色社會主義實踐中逐步廓清其內(nèi)涵和外延。從近年來知網(wǎng)中顯示的自我傳播應(yīng)用面向來看，不少學(xué)者從自我傳播角度研究如何將社會主義核心價值觀內(nèi)化于心、外化于行。從中國文化來看“知行合一”是自我傳播的根本落腳點，內(nèi)化于心的過程就是自我傳播的過程，而外化于行，積極踐履自我在信息和意義的對話或者撒播中所形成的價值觀則是自我傳播的外在化和參驗。

注 釋：

①“自我傳播”（Intrapersonal Communication）又翻譯為“人內(nèi)傳播”“內(nèi)向傳播”等。筆者以為從口語上來講，“人內(nèi)傳播”與“人類傳播”極易混淆，不利于日常學(xué)術(shù)交流及授課使用，且“人內(nèi)”屬生造詞，硬譯痕跡重，容易引起誤解，不宜采用。“內(nèi)向傳播”雖然簡單明了，但是信息傳播的其他場域也存在由對方向己方的反向傳播或者循環(huán)傳播模式，其傳播方向也是由外而內(nèi)的，因此內(nèi)向傳播在此也有歧義。故本文主張“自我傳播”這一翻譯。

參考文獻：

[1]胡翼青，梁鵬.圖繪中國傳播學(xué)的知識框架：基于教材關(guān)鍵詞的分析[J].現(xiàn)代出版，2021（2）：46-51.

[2]喬治·H.米德.心靈、自我與社會[M].趙月瑟，譯.上海：上海譯文出版社，2018：56，90-91，90-93.

[3]王婷.天道與傳播：華夏文明傳播的危機管理之道：以《易經(jīng)》為中心的探討[J].中國文化與管理，2021（2）：68-76+176.

[4]喬治·H.米德.心靈、自我與社會[M].趙月瑟，譯.上海：上海譯文出版社，2018：56，90-91，90-93.

[5]喬治·H.米德.心靈、自我與社會[M].趙月瑟，譯.上海：上海譯文出版社，2018：56，90-91，90-93.

[6]王婷.華夏傳播研究的歷史回眸與書寫范式的求索：從評介《華夏傳播學(xué)引論》講起[J].東南傳播，2019（3）：55-58.

[7]謝清果，王婕.與時偕行：華夏文明傳播的時間偏向[J].現(xiàn)代傳播（中國傳媒大學(xué)學(xué)報），2021（3）：41-47+53.

[8]彭蘭.生存、認知、關(guān)系：算法將如何改變我們[J].新聞界，2021（3）：45-53.

[9]高慧敏.從口語日記到Vlog：身體視域下的一種自我傳播形態(tài)演變[J].中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2020（1）：105-113.

[10]彭蘭.生存、認知、關(guān)系：算法將如何改變我們[J].新聞界，2021（3）：45-53.

[11]彭蘭.生存、認知、關(guān)系：算法將如何改變我們[J].新聞界，2021（3）：45-53.

[12]陳陽，張睿麗.僅自己可見的朋友圈：社交媒體想象的互動[J].現(xiàn)代傳播（中國傳媒大學(xué)學(xué)報），2020（12）：56-62.

[13]謝清果.華夏自我傳播的理論建構(gòu)[M].廈門：廈門大學(xué)出版社，2021：5，80.

[14]謝清果.華夏自我傳播的理論建構(gòu)[M].廈門：廈門大學(xué)出版社，2021：5，80.

[15]聶欣如，陳紅梅.“人內(nèi)傳播”再商榷[J].上海大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2018（2）：109-120.

[16]屠忠俊.自我傳播與大傳播[J].華中理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），1998（3）：114-118.

[17]胡翼青，梁鵬.圖繪中國傳播學(xué)的知識框架：基于教材關(guān)鍵詞的分析[J].現(xiàn)代出版，2021（2）：46-51.

（作者為貴州師范大學(xué)國際教育學(xué)院講師，廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院博士生）

編校：董方曉