萬物通心

[提 要]中國文化傳統的現代轉型是一個需要認真考察的重要問題。梁漱溟的“理智運用直覺”、張岱年的四點論、牟宗三的“綜合的盡理之精神”、徐復觀的“憂患意識”、李澤厚的“樂感文化”、錢穆的“天人合一”、許倬云的“三原色”、龐樸的“憂樂圓融”、張世英的“萬物一體”等學說之間存在一個相通點，即都認為中國文化傳統帶有主體心性智慧的特點。萬物通心可以成為馬克思主義與中國文化傳統即心性智慧傳統相結合的一種嘗試性解決方案。這是將馬克思主義以物質決定精神之說為基本的理論概括為萬物對人或主體的決定作用，同時也是將中國文化傳統中的主體心性智慧概括為心對物的感通或應答作用的結果。萬物通心意味著世間萬事萬物，一方面有著自身的發展規律和發展狀況，另一方面又給予個人以全面而又深刻的影響，同時又連通個人的身體感覺和心靈思考，迫使個人以己心去應答，形成人心將萬物與人溝通起來的局面。萬物通心的基本特性在于天地人心一體論，其基本原則之一在于“中和”，其實施途徑在審美及文藝表現層面有天地生文律、陰陽交替律、剛柔相濟律、以善潤真律、化悲為喜律、褒貶皆有律和樂以忘憂律等。

[關鍵詞]萬物通心;中國文化傳統;心性智慧;天地人心一體;中和

[作者簡介]王一川：北京師范大學文藝學研究中心教授，主要研究方向為文藝理論、美學、影視批評等。

在探討中國現代文藝中的心性現實主義美學范式時，中國自己的文化傳統即心性智慧傳統的現代轉型是一個需要認真考察的重要問題。

本文依托筆者此前在《中國式心性現實主義范式的成熟道路——兼以〈人世間〉為個案》（載《中國文藝評論》2022年第4期第51-72頁）中的初步論述，進一步探討作為“中國式心性現實主義美學范式”的基礎的中國文化傳統即心性智慧傳統及其現代轉型方案。這個問題不僅直接關系到中國文化傳統在現代如何實現轉型，而且關系到這種轉型軌跡如何銘刻進文藝作品的深層意義系統中，也就是如何在中國文化傳統的美學維度顯現出來。特別是在當今全球多元文化相互激蕩的時代，中國文化傳統如何既建構自身的獨立自主性而又可貢獻出能夠與世界上其他文化一道平等共享的人類共同價值，是百余年來中國現代文化一直在不懈地求解的一大難題。在當前中國大地上正在推進馬克思主義基本原理同中國具體實際及中華優秀傳統文化相結合的特定理論與實踐背景下，這一難題的破解顯然更有必要性和迫切性，因為這種破解有可能成為考察上述相結合的美學及文藝路徑的一種可參考方案或可供進一步探討的基礎。

一 中國文化傳統及其現代轉型

要認識中國文化傳統，需要涉及很多方面。單是從何種途徑去認識文化傳統，就需要予以說明。文化，按照德國哲學家恩斯特·卡西爾的看法，是作為“符號的動物”的人類制造出來以便表達特定意義的符號系統。“人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規定和劃定了‘人性的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。”

恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽，譯.上海：上海譯文出版社，2004：95-96.不過，與此不同的是，英國人類學家布倫尼斯洛·馬林諾夫斯基把文化視為人類的一整套“社會制度”，“即由一群能利用物質工具，而固定的生活于某一部環境中的人們所推行的一套有組織的風俗與活動的體系”。作為社會制度，文化可以有基本的或生物的、演生的或手段的、完整的或精神的等形態，涉及知識、巫術、宗教和藝術等。家庭、住戶、村落社區、部落、經濟組織及職業行會等，是文化最普遍的和最主要的制度。

參見：馬林諾夫斯基.文化論[M].費孝通，等譯.北京：中國民間文藝出版社，1987：96.有的社會學家傾向于從操作方式上理解文化可以同時涵蓋物質文化與觀念文化的寬泛定義：“文化包括：（1）思想、知識（正確的、錯誤的或未經證實的）和處事規則（recipes）;（2）人工制造的工具（如鏟、縫紉機和計算機等）;（3）社會行動所產生的產品，并且能為進一步的社會生活發展所利用（例如蘋果派、電視機、州際高速公路等）。”如此說來，“文化相當于關照事物的方式”。

參見：約翰·R.霍爾，瑪麗·喬·尼茲.文化：社會學的視角[M].周曉虹，徐彬，譯.北京：商務印書館，2002：19.這樣的文化還可以分解成“五種框架：（1）制度結構;（2）文化歷史與遺產;（3）生產與傳播;（4）觀眾效應;（5）意義與社會行動。”

約翰·R.霍爾，瑪麗·喬·尼茲.文化：社會學的視角[M].周曉虹，徐彬，譯.北京：商務印書館，2002：38.還有人如此概括地說：“文化概念在用法上的轉變明顯見諸于這種趨勢：從將文化作為習得的和人為的一切事物到將文化作為意義的系統、符碼和節目。”

喬納森·弗里德曼.文化認同與全球性過程[M].郭建如，譯.北京：商務印書館，2003：104.從這些有關文化的不同觀點來看，要在文化概念領域求得統一的認識是不大可能的事，這里只能采取一種大致的寬泛認識：文化是人類創造的社會制度及其符號表意系統的統稱，主要在于特定的符號系統可以傳達特定的意義。

王一川：萬物通心——中國文化傳統的現代轉型方案

《文化軟實力》2022年第2期

考察一個民族的文化傳統，關鍵看什么？一種簡便易行的經典看法就是看其哲學傳統怎樣。馬克思指出：“哲學家……是自己的時代、自己的人民的產物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。”

馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：219-220.由于成功地把特定時代及其人民創造的精華都匯聚于自身，因此，“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華。”

馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：220.中國現代哲學家張岱年認識到：“文化的核心是哲學思想。弘揚中國文化中的優良傳統，首先要弘揚中國古典哲學中的優良傳統。”05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F

張岱年.中國古典哲學中的優良傳統[M]//張岱年.張岱年全集：第7卷.石家莊：河北人民出版社，1996：321.他相信哲學思想正可以代表“文化的核心”，而要弘揚中國文化的優良傳統，首先就需弘揚中國古典哲學的優良傳統。

這樣，如何把握中國文化傳統的問題，就可以高度集中而凝練地歸結為如何把握中國哲學傳統的問題了。現代哲學家龐樸對中國哲學傳統問題做過如下概括性評述：“千百年來，人們一直在試圖尋找一個簡明的概念，來概括顯然具有自己鮮明特色的中國文化。起先用的是‘仁心，是‘中道;爾后有了和西方對比的機會，又改用‘靜的文化（鐘天緯）、‘道的文化（薛福成）、‘精神文化（梁啟超）、‘孝的文化（錢穆）等等之類，去和被想象為西方文化特征的‘動的文化、‘器的文化、‘物質文化、‘愛的文化相區別。”

龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[M]//龐樸.龐樸文集：第3卷.濟南：山東大學出版社，2005：216.這里單說將中國哲學傳統同西方相比較的方式，就代表了過去百余年來哲學家們及其他仁人志士的共同努力。為什么要在與西方哲學傳統相比較的意義上去認識中國哲學傳統呢？這恰是因為近現代以來中國遭遇了空前強大的對手——西方。毛澤東在1939年針對中國的人民民主革命進程指出：“幾十年來反帝反封建的人民民主革命屢次地失敗了，這種情形，現在要來一個轉變，不是再來一次失敗，而是要轉變到勝利的方面去了。現在中國的革命正在前進著，正在向著勝利前進。歷史上多次失敗的情形，不能再繼續了，也決不能讓它再繼續了，而要使它轉變為勝利。”毛澤東.毛澤東選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1991：561.這個觀點用來理解現代中國哲學面臨的從“失敗”轉向“勝利”的情形，也是完全合理的。中國哲學要在近代遭遇的“失敗”中奮起反思和重建，向著現代性轉型的“勝利”目標前進，就需要借助西方哲學的鏡子來重新認識自身，特別是認識自身的現代轉型道路。

中國哲學傳統的現代轉型，意味著借助西方哲學這面他者之鏡來重新映照自身的傳統面貌，進而在與西方哲學的跨文化比較中探索自身現代轉型的可能性。這里，對中國哲學的認識需要把握兩個方面：一方面是追究中國哲學傳統本身怎樣，另一方面是探討它在現代轉型的可能性。其實，這兩方面是必然要合起來考慮的，因為，中國哲學傳統本身究竟如何，嚴格地說畢竟它已經成為過去;現在的追問，是無法回頭替古人解決他們過去曾經遭遇的問題的，而僅僅是為了它的現代轉型需要。也就是說，現在追究中國哲學傳統，恰恰是為了便于探索它的現代轉型路徑。所以，現在回頭探討中國哲學傳統，正是為了探討中國哲學傳統也即中國文化傳統的現代轉型的可能性。

二 現代哲學家眼中的中國文化傳統

百余年來，有現代哲學家陸續對中國哲學傳統做了深入的現代反思和轉型嘗試。這里可以列舉的很多，但限于篇幅，還是暫且大體按時間先后，約略談及其中有限的幾位：梁漱溟、張岱年、牟宗三、徐復觀、李澤厚、錢穆、許倬云、龐樸和張世英。需要看到，他們的觀點本身也曾有過復雜論證過程以及演變或修正軌跡，這里也只能簡略提及而已（掛一漏萬在所難免）。

梁漱溟把中國文化傳統的特質歸結為一條，即理智型直覺。他在出版于1921年的《東西文化及其哲學》（后經多次修改）中闡述了自己的基本主張：“西洋生活是直覺運用理智的”，“中國生活是理智運用直覺的”，“印度生活是理智運用現量的”。

參見：梁漱溟.東西文化及其哲學[M]//梁漱溟.梁漱溟全集：第1卷.濟南：山東人民出版社，2005：485.在他所建構的這種簡明扼要的中、西、印三方哲學比較模型中，中華民族被歸結為擅長理智型直覺的民族：“這實由中國很早的時代就想成功那極高的文化，為其圣人——天才——領著去作以理智運調直覺的生活，卻其結果只成了這非高非低渾沌難辨的生活、文化。”他雖然承認“這古圣人的安排在那時事實上是難行，行也維持不久，或形式微具，原意浸失，結果只弄成理智的不發達，似乎文化很低的樣子了”，但又坦率地看到，“這憑直覺的生活是極高明的一種生活，要理智大發達之后才能行的。所謂以理智是運直覺的其實是直覺用理智，以理智再來用直覺，比那單是直覺運用理智的多一周折而更進一層。一切生活都由有我，必有我才活動才生活。孔子的生活只是毋我的生活，只是不分別執我，初非真破了我執，其直覺的認我依舊有的，然亦唯只直覺的我，更無其他我執。”

梁漱溟.東西文化及其哲學[M]//梁漱溟.梁漱溟全集：第1卷.濟南：山東人民出版社，2005：486.他的新主張在于，“第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留;第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改;第三，批評的把中國原來的態度重新拿出來。”

梁漱溟.東西文化及其哲學[M]//梁漱溟.梁漱溟全集：第1卷.濟南：山東人民出版社，2005：528.這里的“批評的把中國原來的態度重新拿出來”的主張，顯然凝聚了他有關中國哲學現代轉型的基本思路：在現代語境下重新伸張中國式理智型直覺方式。這些觀點在今天看來難免過于粗疏，即便在當時也已引發爭議，但它畢竟抓住了以儒家為主要代表的“理智型直覺”這一點，仍顯示其獨特洞見。

與梁漱溟的一點論即“理智型直覺”說不同，張岱年在中國文化傳統問題上堅持多視點觀察路徑。他在1937年考察中國哲學傳統的特點時，歸納出更加全面的六個特點：一是合知行，即注重知行合一，以生活實踐為基礎和歸宿;二是一天人，即天人合一、天人相通;三是同真善，真理即是至善，求真乃即求善，真善非二;四是重人生而不重知論，即以生活實踐為思想理論的依歸，注重人生實相探求，生活準則論究，不講究我與非我分開;五是重了悟而不重論證，不注重形式細密論證，也無形式條理系統，認為經驗貫通與實踐契合是真的證明;六是不依附科學和宗教，雖然信天帝神鬼但沒有正式宗教。

參見：張岱年.中國哲學大綱[M]//張岱年.張岱年全集：第2卷.石家莊：河北人民出版社，1996：5-9.不過，到了20世紀90年代，他采取了新的四項論：“中國古典哲學中的優良傳統有四項：一是唯物主義和無神論的傳統;二是辯證思維傳統;三是人本思想傳統;四是堅持民族獨立的愛國傳統。”05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F

張岱年.中國古典哲學中的優良傳統[M]//張岱年.張岱年全集：第7卷.石家莊：河北人民出版社，1996：321.不過，他還有略顯不同的另一種四項論歸納：“中國幾千年來文化傳統的基本精神的主要內涵是四項基本觀念，即是（l）天人合一，（2）以人為本，（3）剛健有為，（4）以和為貴。”

張岱年.中國文化的基本精神[M]//張岱年.張岱年全集：第7卷.石家莊：河北人民出版社，1996：379.與此同時，他還對中國文化傳統的長處和弊端都作了思考：“中國傳統文化有四長四弊”，“四長是：（l）擺脫神學獨斷的生活信念;（2）重視相反相成的思維方法;（3）肯定道德自覺的人格觀念;（4）愛國愛族的犧牲精神。”相比而言，“四弊是：（1）尚通忽別的致思心習;（2）不重實際探求的學術方向;（3）忽視個性自由的人際觀念;（4）尊尊親親的傳統陋習。”

張岱年.中國文化發展的道路——論文化的綜合與創新[M]//張岱年.張岱年全集：第7卷.石家莊：河北人民出版社，1996：53.當我們今天強調傳承和弘揚中華優秀傳統文化時，更應當重視這種辯證觀點。“中國新文化的主導思想應是馬克思主義的普遍真理與中國優秀傳統的正確思想的綜合。”

張岱年.中國文化發展的道路——論文化的綜合與創新[M]//張岱年.張岱年全集：第7卷.石家莊：河北人民出版社，1996：64.他主張“中國新文化的主導思想”在于“馬克思主義的普遍真理”與“中國優秀傳統的正確思想”之間的“綜合”。這無疑是具有遠見卓識的主張。

牟宗三又回返到梁漱溟式一點論立場，從“綜合的盡理之精神”去考察中國文化傳統的精神。他在1953年主張把文化視為人的綜合性的內在生命方式：“這樣綜起來了解文化，就是了解創造文化的生命人格之表現方式，即生命人格之精神表現的方式。這種生命人格之精神表現的方式也就是文化生命之表現的方式。依是，綜起來而了解文化就是了解一個民族的文化生命之表現的方式或途徑。只要眼前歸于真實的生命上，則我現在之看文化，是生命與生命照面，此之謂生命之通透：古今生命之貫通而不隔。我生在這個文化生命之流中，只要我當下歸于我自己的真實生命上，則我所接觸的此生命流中之一草一木、一枝一葉，具體的說，一首詩、一篇文、一部小說、圣賢豪杰的言行、日常生活所遵守的方式等等，都可以引發我了解古人文化生命之表現的方式。……今日中國的問題，乃是世界的問題，其最內在的本質是一個文化問題，是文化生命之郁結，是文化理想之背馳。”

牟宗三.關于文化與中國文化[M]//牟宗三.牟宗三先生全集：第9卷.臺北：聯合報系文化基金會，2003：317-318.他認為文化的實質在于“人的內在生命”，而中國文化的特質正在于把握這種“內在生命”活動。他在次年進一步指出，中國文化是一個獨特的系統，有自身特有的文化生命。他將中國文化與作為西方文化源泉之一的古希臘文化加以比較，認為中國文化的關鍵在于首先把握“生命”，而古希臘文化則首先把握“自然”。他還從《尚書·大禹謨》里引述“正德利用厚生”，將其視為“中國文化生命里最根源的一個觀念形態”：“這一個觀念形態即表示中華民族首先是向生命處用心。因為向生命處用心，所以對自己就要正德，對人民就要利用、厚生。正德、利用、厚生這三事實在就是修己以安百姓這兩事。‘生命是最麻煩的東西。……這個最深刻最根源的智慧發動處，實是首先表現在中國的文化生命里。正德或修己是對付自己的生命，利用厚生或安百姓則是對付人民的生命。所謂對付者就是如何來調護我們的生命、安頓我們的生命。”

牟宗三.中國文化之特質[M]//牟宗三.牟宗三先生全集：第27卷.臺北：聯合報系文化基金會，2003：63-64.他強調中國文化旨在“調護”和“安頓”人的生命。由于如此，中國文化實質上屬于一種“道德政治”，具有“仁智合一”的特點：“所以中國文化里之注意生命、把握生命不是生物學的把握或了解，乃是一個道德政治的把握。所以正德、利用、厚生這個觀念形態就是屬于道德政治的一個觀念形態。……就在如何調護安頓我們的生命這一點上，中國的文化生命里遂開辟出精神領域：心靈世界，或價值世界。道德政治就是屬于心靈世界或價值世界的事。……我現在再進一步，名之曰：仁智合一的觀念形態，而以仁為籠罩者。依此，我將說中國的文化系統是一個仁的文化系統。”

牟宗三.中國文化之特質[M]//牟宗三.牟宗三先生全集：第27卷.臺北：聯合報系文化基金會，2003：64.他據此認為中國文化標舉的是“仁的文化系統”。

正是從中國文化屬于首要關注“生命”的“仁的文化系統”的認識出發，牟宗三進而就中西文化精神提出如下觀點：“中國文化為綜和的盡理之精神，西方文化為分解的盡理之精神。”

牟宗三.中國文化之特質[M]//牟宗三.牟宗三先生全集：第27卷.臺北：聯合報系文化基金會，2003：74.在他看來，與西方文化精神首要關注“自然”故體現出“分解的盡理之精神”不同，中國文化精神由于首要關注“生命”，所以體現出“綜合的盡理之精神”。“盡心、盡性、盡倫、盡制，統概之以盡理。盡心、盡性是從仁義內在之心性一面說，盡倫、盡制則是從社會禮制一面說，其實是一事。盡心、盡性就要在禮樂型的禮制中盡，而盡倫、盡制亦算盡了仁義內在之性。而無論心、性、倫、制，皆是理性生命，道德生命之所發，故皆可曰‘理。而這種‘是一事的盡理就是‘綜和的盡理。其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的，是實踐的，不是認識的或‘觀解的（theoretical）。這完全屬于價值世界事，不屬于‘實然世界事。中國的文化生命完全是順這一條線而發展，其講說義理或抒發理想純從這里起。”

牟宗三.中國文化之特質[M]//牟宗三.牟宗三先生全集：第27卷.臺北：聯合報系文化基金會，2003：66-67.他認為，與西方文化擅長對自然外物作認識的或觀解的探討不同，中國文化關注人類生命之“心”“性”“倫”“制”等方面，將它們都視為“理性生命”，也即“道德生命之所發”，進而將其統一歸結為高度綜合的“理”，所以體現了“綜合的盡理之精神”。05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F

徐復觀同樣持一點論的立場，不過他標舉的卻是“憂患意識”。在出版于1962年的《中國人性論史·先秦篇》中，他提出中國文化推崇“憂患意識”的新觀點。中國文化總是偏重于“憂患”或“憂”，總是有著心憂天下、心憂百姓、心憂個體德之未修等精神傳統。“憂患心理的形成，乃是從當事者對生死成敗的深思熟考而來的遠見;在這種遠見中，主要發現生死成敗與當事者行為的密切關系，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自由的表現。”

徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2013：20.“憂患意識”恰恰是一種富有高度“責任感”的和“自由的表現”的精神狀況。這與西方文化在以“信仰為中心的宗教氣氛”下把最終“責任”交由“神”來決定有著明顯的不同。“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救;把一切問題的責任交給于神，此時不會發生憂患意識;而此時的信心，乃是對神的信心。”中國文化注重的是對人自身的責任感和自由表現的堅強意志：“只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識。這種憂患意識，實際是蘊蓄著一種堅強的意志和奮發的精神。……在憂患意識躍動之下，人的信心的根據，漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。”

徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2013：21-22.這種“憂患意識”是一種主動的、預先的和未雨綢繆的、指向未來的提前謀劃，同時，它還會具體化為一系列主動的心理或精神狀態。為此，他挑選出“敬”“仁”“慈”等儒家式范疇，將它們都視為憂患意識的具體表現方式。

李澤厚于1985年在考察中國文化傳統特質時，提出了“樂感文化”這一新論。他首先把中國哲學、中國文化或中國智慧歸結為一種“審美型”傳統：“中國哲學正是這樣在感性世界、日常生活和人際關系中去尋求道德的本體、理性的把握和精神的超越。體用不二、天人合一、情理交融、主客同構，這就是中國的傳統精神，它即是所謂中國的智慧。……這種智慧表現在思維模式和智力結構上，更重視整體性的模糊的直觀把握、領悟和體驗，而不重分析型的知性邏輯的清晰。總起來說，這種智慧是審美型的。”

李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：人民出版社，1985：311.他據此提出“樂感文化”之說，是要主動地與徐復觀的“憂患意識”展開針鋒相對的思想對話：“因為西方文化被稱為‘罪感文化，于是有人以‘恥感文化（‘行己有恥）或‘憂患意識（‘作易者其有憂患乎）來相對照以概括中國文化。我以為這仍不免模擬‘罪感之意，不如用‘樂感文化更為恰當。”他認為以“憂患意識”去仿擬西方的“罪感文化”，顯得過于保守和低沉，于是索性將其改造為具有歡樂氣象的樂觀型的“樂感文化”：中國文化具有一種尋求快樂和享受的基本的精神氣質。“《論語》首章首句便是，‘學而時習之，不亦說乎;有朋自遠方來，不亦樂乎。孔子還反復說，‘發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾，‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化-心理結構或民族性格。‘中國人很少真正徹底的悲觀主義，他們總愿意樂觀地眺望未來……”

李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：人民出版社，1985：311.按照他的看法，“樂”在中國文化體系中具有如此重要和關鍵的地位，以至應當視為中國哲學的本體性范疇：“因之，‘樂在中國哲學中實際具有本體的意義，它正是一種‘天人合一的成果和表現。就‘天來說，它是‘生生，是‘天行健。就人遵循這種‘天道說，它是孟子和《中庸》講的‘誠，所以，‘誠者，天之道也;誠之者，人之道也，而‘反身而誠，樂莫大焉。這也就是后來張載講的‘為天地立心，給本來冥頑無知的宇宙自然以目的性。它所指向的最高境界即是主觀心理上的‘天人合一，到這境界，‘萬物皆備于我（孟子），‘人能至誠則性盡而神可窮矣（張載）：人與整個宇宙自然合一，即所謂盡性知天、窮神達化，從而得到最大快樂的人生極致。可見這個極致并非宗教性的而毋寧是審美性的。這也許就是中國樂感文化（以身心與宇宙自然合一為依歸）與西方罪感文化（以靈魂歸依上帝）的不同所在吧？包括魯迅，也終于并不喜歡陀斯妥耶夫斯基，這大概不會是偶然吧？我們今天應繼續沿著魯迅的足跡前進。”

李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：人民出版社，1985：312.從上面的論述來看，李澤厚還是主要以儒家范式去論證“樂感文化”范疇的，將其主要歸結為一種“以身心與宇宙自然合一為依歸”的審美性文化。而這實際上又可以視為以孔子為代表的儒家的“仁智統一”原則的體現：“由于‘樂感文化所追求的‘樂并非動物式的自然產物，而是后天修養的某種成果。它作為所謂人生最高境界，乃是教育的功效，所以儒家無論孟、荀都主學習、重教育;或用以發現先驗的善（孟），或用以克制自然的惡（荀）。它們所要求的人格塑造是以仁智統一、情理滲透為原則，實際是孔子仁學結構向教育學的進一步的推演。一方面它要求通過培育鍛煉以達到內在人格的完成和圓滿;另一方面，由于肯定人生世事，對外在世界和現實世事的學習講求，也成為塑造的重要方面和內容。‘我善養吾浩然之氣與‘博施濟眾從內外兩方面以構成所追求的完整人格即建造個體主體性。這也就是所謂‘內圣外王之道。”

李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：人民出版社，1985：312-313.可見，李澤厚的“樂感文化”之說，究其實質還是一種儒家式心性智慧的現代型表述，因為它突出的是“孔子仁學結構”中面向實際生活的人格完善的具體推演，如此一來，他與注重儒家式“敬”“仁”“慈”等仁學結構的徐復觀并無兩樣了。所不同的似乎只是，徐復觀偏重儒家式“仁學結構”中悲痛而低沉的一面，李澤厚則偏重儒家式“仁學結構”中歡樂和欣快的一面。05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F

在如此背景下解讀錢穆于1990年提出的“天人合一”論，就更加明白了。不過，他早在此前的系列論著中就對“天人合一”觀做了自己的獨特闡發。這可以在其1960年出版的《民族與文化》（后又修訂過多次）中集中體現。對于這一自先秦起就已提出而至今依然闡釋不止的中國文化傳統命題，他是從個體的日常道德修養行為去把握的。他一方面把“天人合一”視為“中國傳統文化”的“終極理想”，顯得視之甚高;另一方面，又把它看得很實、很低，仿佛人人都能抵達或辦到：每個人通過自己一生的“道德修養”，可以從“家”“國”“天下”等種種“牽制束縛”中解脫出來，上升到“宇宙”“神”“天”的至高境界。同樣重要的是，他認為中國人不必像西方宗教所主張的那樣克制個人意志而僅僅服從上帝的旨意，而是“對于人的境界能不脫離，而更能超越之”，“亦惟不脫離人的境界，乃能超越于人的境界”。正是依靠這種既不超脫又能超越的中國式超越式精神境界，個人終將成為人格上的“完人”，也即“圣人”。“能超越此境界而達于‘天人合一之境，此始為有大德之人，中國傳統則稱之為‘圣人。”

錢穆.民族與文化[M]//錢穆.錢賓四先生全集：第37卷.臺北：聯經出版事業公司，1998：49.他相信：“中國傳統文化之終極理想，乃使人人由此道，備此德，以達于大同太平。而人人心中又同有此‘天人合一之境界，則人類社會成為一天國，成為一神世，成為一理想宇宙之縮影。”

錢穆.民族與文化[M]//錢穆.錢賓四先生全集：第37卷.臺北：聯經出版事業公司，1998：49.重要的是，他認為中國文化傳統信奉如下原則：“只由各個人一心之道德修養，即可各自到達此境界。亦惟有由于各個人一心之道德修養，而始可各自到達此境界。”這其實是“人人皆可成圣賢”的另一種說法而已。“故謂中國傳統文化，徹頭徹尾，乃是一種‘人道精神、‘德性精神。亦可謂之乃‘天命精神。”

錢穆.民族與文化[M]//錢穆.錢賓四先生全集：第37卷.臺北：聯經出版事業公司，1998：50.

錢穆在96歲高齡思考“臨終遺言”時，帶著最終徹悟的語氣總結說：“中國文化中，‘天人合一觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處。……我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此。……中國文化過去最偉大的貢獻，在于對‘天‘人關系的研究。中國人喜歡把‘天與‘人配合著講。我曾說‘天人合一論，是中國文化對人類最大的貢獻。”與西方人喜歡把“天”與“人”分別開來講不同，“中國人是把‘天與‘人和合起來看。中國人認為‘天命就表露在‘人生上。離開‘人生，也就無從來講‘天命。……所以中國古人認為‘人生與‘天命最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。……我以為‘天人合一觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張。”

錢穆.中國文化對人類未來可有的貢獻[J].中國文化，1991（4）：93.這里實際上提出了“天命即人生”的新說，恰如其弟子所說的那樣：“此說發前人之所未發，一時不易研析和闡明。”

金中樞.讀先師《錢穆先生最后的義聲——中國文化對人類未來可有的貢獻》[J].國際儒學研究：第1輯.北京：人民出版社，1995：38.錢穆把看起來高高在上而又難以知曉的“天命”視為可見、可觸摸以及可行的“人生”言行去把握。“即如孔子的一生，便全由天命，細讀《論語》便知。……倘孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不關天命，則孔子的天命和他的人生便分為二。離開天命，專論孔子個人的私生活，則孔子一生的意義與價值就減少了。……孔子的人生即是天命，天命也即是人生，雙方意義價值無窮。換言之，亦可說，人生離去了天命，便全無意義價值可言。但孔子的私生活可以這樣講，別人不能。這一觀念，在中國乃由孔子以后戰國時代的諸子百家所闡揚。”

錢穆.中國文化對人類未來可有的貢獻[J].中國文化，1991（4）：94.孔子的一生即是將“天命”落實為人生行為的一生。錢穆在1984年曾經指出：“人由何生，乃由天命。天必命人有所作為而生人，一猶人之需求通行而制有車，故用在先，體在后。”

錢穆.現代中國學術論衡[M]//錢穆.錢賓四先生全集：第25卷.臺北：聯經出版事業公司，1998：89.當“天”命令“人”有所作為時才產生了“人”，正像人要行走而需造車一樣。由此，錢穆在臨終遺言中主張：“近百年來，世界人類文化所宗，可說全在歐洲。最近五十年，歐洲文化近于衰落，此下不能再為世界人類文化向往之宗主。所以可說，最近乃是人類文化之衰落期。此下世界文化又將何所向往？這是今天我們人類最值得重視的現實問題。以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數千年不斷。這可說，因于中國傳統文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸結，恐必將以中國傳統文化為宗主。”

錢穆.中國文化對人類未來可有的貢獻[J].中國文化，1991（4）：94.錢穆不僅把“天命”與“人生”合一的“天人合一”觀視為中國文化對世界文化“最偉大的貢獻”，而且還將其視為當前和未來“世界文化之歸結”。

在錢穆去世的次年，史學家許倬云應邀前往錢穆創辦的新亞書院，在“錢賓四先生學術文化講座”上主講《中國文化的發展過程》時闡述了他有關中國文化的天人成圣觀，也就是“天”與“人”交匯而生成“圣人”的中國式文化觀。他從史學家的獨特視角提出了“中國文化三原色”論：“中國文化有三原色，這三個因素當是中國能再統一的原因，親緣組織團體使中國人在動亂時期仍可凝聚在一起，團體發揮了保護個人與控制個人的功能;精耕細作的農業也不允許任何奴役制度長期存在。精耕細作的高度生產力，端賴耕作者的自發工作意愿。奴隸制不足以臻此。所以南北朝時期，有一次次的解放奴隸。唐代雖仍有社會階層化的現象，但不論如何唐代沒有大量人口轉化為奴婢。中國國家和社會間，有緊張的制衡關系，然而所有的資源經由全國性的經濟網絡成金字塔狀集散，中國的文官制度，配合了經濟網絡，使人才也作全國性的周流。同時，文官體系的意識形態，始終統攝于儒家思想之下，其強烈的文化使命感及天下一家的觀念，也是促使中國保持統一的要素。”05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F

許倬云.歷史分光鏡[M].上海：上海文藝出版社，1998：265.他從浩瀚的中國古代史料中提煉出三要素去審視：“親緣團體”“精耕細作”和“文官制度”分別體現了中國社會關系制度中的“親緣”性、中國式生產方式的精密合作特點和中國等級式的政治治理方式對于中國文化傳統構型的影響力。“我講這三個原色，是想使研究時有線索可尋，可以看出一個國家的歷程中，往往有許多可能性和許多機會，并不一定是非走哪一條路不可的。”

許倬云.中國古代文化的特質[M].北京：新星出版社，2006：43.這種綜合了社會學、經濟學和政治學三個維度的立體視角，是上文所陳述的其他所有哲學家所沒有的。“天命觀念以及親緣觀念這兩根線索貫穿了中國文化幾千年，而它的淵源竟如此的古老。”

許倬云.中國文化的發展過程[M].貴陽：貴州人民出版社，2009：14.他認為整個中國文化恰是從“三原色”出發而推演成的宏大的“宇宙體系”：“秦漢時代，屢次有人嘗試建立一個統攝整個宇宙體系的理論。……這一龐大體系也終于歸結到個人的德行表現。大體系之內的大宇宙、小宇宙，無論如何復雜最后仍落實在德行的完整性。在這個龐大的體系中，每一個部分都互相影響，最后影響全體。因此，每一個個人，即使是微不足道的平凡人，也都是完整體系中不可或缺的一部分。……人既是宇宙的一部分，遂不會與外界的環境對立。人融合于天，遂與天同其休戚。宇宙有問題，不完美，矯正的責任在人，矯正的力量也在人。……在中國人的龐大體系中，這一個支點就在自己，在自己的內心。這是天命的觀念經由天人之際的交匯，推衍至極的宇宙觀。中國宇宙觀的支點在哪里？在心。這套中國型的思想，至今仍無處不在。”

許倬云.中國文化的發展過程[M].貴陽：貴州人民出版社，2009：14-15.這段話的關鍵點在于，中國人的宇宙觀包羅萬象，說千道萬，其實就凝聚在一個平凡而又基本的“支點”上——個體的“心”，也就是個體的德行修養。

個體的日常德行修養即“心”如何才能上升到至高無上的“天”呢？“人間的德行如何與天理交匯？這是天人之際的一個大關鍵。先秦儒家常談‘天命、‘天道;然而，天與人之間的會合始終不見于古書的討論。”

許倬云.中國文化的發展過程[M].貴陽：貴州人民出版社，2009：13.他從1973年12月長沙馬王堆出土的《五行篇》中得到啟示：“五行不是金、木、水、火、土五種元素，而是仁、義、禮、智、圣五項德目。其中仁、義、禮、智在同一個層次，圣居更高的層次。《五行篇》是佚書，它的出現有助于解決天人之際如何交匯的難題。”

許倬云.中國文化的發展過程[M].貴陽：貴州人民出版社，2009：13.他把“仁、義、禮、智、圣”分為兩個層次來理解：一是“仁、義、禮、智”等儒家式個體德行修養共同組成的“心”的層次;二是“圣”這一更高層次，代表對于前一層次的超越以及前一層次的最終目標。“五行的前四項：仁、義、禮、智只是善人的行為，第五項能夠體認德，以德性形于內始達到圣的層次。善是人的層次，德是天的層次。德而內化，德而形于內，人遂得由仁、義、禮、智的融通提升到天的層次。天是自然，也是超越界。”

許倬云.中國文化的發展過程[M].貴陽：貴州人民出版社，2009：14.他進而把“善”規定為“人的層次”的標準，而把“德”規定為“天的層次”的標準。人的德行修養首先抵達“善”的層次即“人的層次”，進而再上升到“德”的層次即“天的層次”。這樣，“人”與“天”之間相隔并不遠，關鍵就在于“人”通過持續的“仁、義、禮、智”等“內化”行為，去攀登到“天”的高度。“儒家思想的開展過程有了《五行篇》所討論的德性形于內而為圣，始得以補足天人之際如何交匯的關鍵。經過四德的內化，人性超凡入圣回到天然;是以經過人心與天心的交匯，經過圣的境界，天命不是降予王者，不是降予周人，而是降在你、我、他每一個人的身上。天命遂不是王者的使命，天命的意義遂是平凡而超越，現時而永恒。”

許倬云.中國文化的發展過程[M].貴陽：貴州人民出版社，2009：14.可以說，這位史學家眼中的中國文化傳統，是一個以“德性形于內而為圣”的心性宇宙觀主導的傳統。

如果說，錢穆有關“天人合一”觀的理解代表著對于中國古代已有命題的現代闡發的話，那么，龐樸在1991年提出的“憂樂圓融”論則繼續了現代哲學家的自主闡釋路徑，而且確切地說，是將此前徐復觀的“憂患意識”與李澤厚的“樂感文化”融合起來了。龐樸在文化上堅持“一分為三”的基本觀點，認為它代表“中國哲學的貢獻”

參見：龐樸.一分為三——中國哲學的貢獻[M]//龐樸.龐樸文集：第4卷.濟南：山東大學出版社，2005：266.。他進而“認為‘文化有三個層次，物質的——制度的——心理的。……文化的物質層面，是最表層的;而審美趣味、價值觀念、道德規范、宗教信念、思維方式等，屬于最深層;介乎二者之間的，是種種制度和理論體系。它們所含的階級性、民族性、人類性頗不一樣。由此組成的中國文化總體，不是時代性一個概念便能分析清楚的。”

龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[M]//龐樸.龐樸文集：第3卷.濟南：山東大學出版社，2005：27.在他看來，“中華文化的核心是人本主義。中國社會歷來重視人的地位，強調人的作用。所謂‘修身，齊家，治國，平天下，從人出發可以擴展到整個國家。中國歷史上從來承認人與人的差別，承認人與人的不平等。正是在承認人類不平等的前提下，產生了調整人際關系的‘五倫，產生了‘三綱五常，構造了整個封建社會的等級秩序。西方的人文主義是從神學主義引申出來的。從‘上帝面前人人平等、‘人人都是上帝的選民產生了西方的人權、民主思想。”

龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[M]//龐樸.龐樸文集：第3卷.濟南：山東大學出版社，2005：12.他甚至把這種強調“人的地位”和“人的作用”的“人文主義”，視為“中國文化傳統的核心精神”或“中國文化的本質特點”。05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F

參見：龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[M]//龐樸.龐樸文集：第3卷.濟南：山東大學出版社，2005：17-18.“中國的‘人文主義，按我的理解來說，中國比較不太重視外向的追求（當然是與西方相比），而是重視內向的追求和人際關系的完善。在這個意義上，與西方相比，中國的文化，從古至今都用‘人文主義四個字去概括，也許可以抓住一點特征。”

龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[M]//龐樸.龐樸文集：第3卷.濟南：山東大學出版社，2005：81-82.這種注重“人文”的中國文化傳統，顯然有別于注重“神文”的西方文化傳統。對于徐復觀的“憂患意識”和李澤厚的“樂感文化”概念，他嘗試加以調和，并將其視為中國文化的“人文主義”或“人文精神”傳統的集中代表：“中國文化同時兼備這兩種精神，即由儒家思想流傳下來的憂患精神和由道家思想流傳下來的怡樂精神。”

龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[M]//龐樸.龐樸文集：第3卷.濟南：山東大學出版社，2005：237.他認為，儒家所代表的“憂患意識”與道家所代表的“樂感文化”在長期競爭中走向和解即“圓融”。“圓融既被推為儒道各自學說的最后一言和人格的最高境界，于是兩家雖仍存有偏憂偏樂的差異乃至對立，恰正好成了檢驗他們的學說能否貫徹到底和考驗他們的人格能否臻于至上的試金之石。所以，他們……互相圓融起來建成中國文化的獨特傳統”

龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[M]//龐樸.龐樸文集：第3卷.濟南：山東大學出版社，2005：240.。他舉例說，面對外來佛教，“圓融”顯示出開放的心理“優勢”。“圓融也成為一種優勢，使得中國文化能順利迎接外來的佛學，不因它的迷狂和辨析而盲從和自餒，相反卻以圓融去容納和包涵，論證和充實，并終于匯成了源遠流長的、雄峙東方的憂樂圓融的中國人文精神。”

龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[M]//龐樸.龐樸文集：第3卷.濟南：山東大學出版社，2005：241.正是這種通過調和儒道佛三種傳統而構成的綜合式“憂樂圓融”精神，可以成為當代中國文化傳統復興的基本精神：“這個人文精神作為文化傳統，鑄就了我們民族的基本性格;它在各個不同時代有其不同的變異，呈現為不同的時代精神。……正是圓融本身，可以促使它不泥于一曲，不止于故步，不揚彼抑此，不厚古薄今;可以保證它取長補短而不崇洋媚外，革故鼎新而不妄自菲薄，適應時代而不數典忘祖，認同自己而不唯我獨尊。”

龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[M]//龐樸.龐樸文集：第3卷.濟南：山東大學出版社，2005：241.這種融合儒佛道等多家學說的“憂樂圓融”精神，最終還是要體現在個體的心性修為上。

相比于龐樸的上述調和路徑，張世英在2002年出版的《哲學導論》（后有修訂）中嘗試對中國古代就有的“萬物一體”命題展開新的現代闡發。他在2009年發表的《人生的四種境界》中，主張人生境界由如下四種組成：欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界。“四種境界總是錯綜復雜地交織在一起。高層次的境界都潛存著低層次的境界。且不說人人皆有‘欲求的境界，就說處于第三境界‘道德境界中的人，顯然不可能沒有第二境界‘求知的境界;全然無知，不可能有真正的‘道德境界。第四境界‘審美境界也必然包含求知和道德，所以我一向認為，真正有‘審美境界的人也一定是‘有道德境界的人。”

張世英.張世英講演錄[M].長春：長春出版社，2011：122-123.他的這種人生境界層次論的關鍵點在于具有德行修養的人的生成。他借助西方現象學思想這面鏡子，對中國“萬物一體”說（也包括“天人合一”論）提出新解：“中國傳統哲學所講的‘萬物一體、‘天人合一更明顯地是講任何一個當前出場的東西都是同其背后未出場的天地萬物融合為一、息息相通的，從前者超越到后者不是超越到抽象的概念王國，而是超越到同樣現實的事物中去。”

張世英.哲學導論：修訂版[M].北京：北京大學出版社，2008：29.他強調“通過‘橫向超越把握相通高于通過‘縱向超越認識相同”。這意味著一方面承認世間萬事萬物有其差異性，另一方面又認為這些差異的事物之間可以相通，簡單地說，萬有相通也就是萬物一體。為什么人與人之間能夠在無所不在的相互差異中實現相通？“相通的關鍵在于不同者所反映的全宇宙的惟一性。”

張世英.哲學導論：修訂版[M].北京：北京大學出版社，2008：34.由于“全宇宙”具有獨一無二和無可替代的“惟一性”，世間萬事萬物才都可以去共同反映“全宇宙的惟一性”。“萬有相通，萬物一體，這是一個千差萬別而又彼此融通的世界。”

張世英.哲學導論：修訂版[M].北京：北京大學出版社，2008：38.相異而相通的關鍵在于個體“心”的差異中的包容性。

我們已經看到，在中國文化傳統或中國哲學傳統問題上，存在多種不同的觀點，而梁漱溟的“理智運用直覺”、張岱年的四點論、牟宗三的“綜合的盡理之精神”、徐復觀的“憂患意識”、李澤厚的“樂感文化”、錢穆的“天人合一”、許倬云的“三原色”和天人成圣之說、龐樸的“人文主義”和“憂樂圓融”、張世英的四種境界說和“萬物一體”，都不過是其中的一部分而已（且遠不止于此）。應當看到，這些學說之間誠然各不相同，甚至無法統合為一家，實際上也沒有必要硬性統合為一家。但仔細體會，它們之間還是存在一些相通點，其中之一就在于，都認為中國文化傳統更關注作為主體的人的內向一面，而非作為客體或對象的自然的外向一面，即都偏重于主體心性智慧方面，從而帶有主體心性智慧的特點。這種偏重主體心性智慧的傳統，顯然與注重外向的自然客體或對象的西方文化傳統有著顯著的差異（盡管西方后來也出現了“人文主義”及浪漫主義文藝思潮等偏重主體的傳統，但畢竟是后起的）。

對此問題的討論可參見：龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[M]//龐樸.龐樸文集：第3卷.濟南：山東大學出版社，2005：81-82.認識到這一點，有助于把中國文化傳統置放到現代世界多元文化激蕩的特定境遇下，由此探討其可能的現代轉型方案。05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F

三 中國文化傳統的現代轉型方案：萬物通心

問題在于，即便我們可以選擇相信上述九位中國現代哲學家有關中國文化傳統的心性智慧特質的觀察，但畢竟現在已經處于21世紀的第三個十年，也就是在馬克思主義進入中國已然百余年并且早已成為全國的統一性指導思想之時。現在的具體問題就是，如何基于中國現有的國情條件，通過“把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合”

中共中央關于黨的百年奮斗重大成就和歷史經驗的決議[M].北京：人民出版社，2021：24.，形成21世紀條件下中國文化傳統的現代轉型方案？

這就需要集中考察如何將馬克思主義基本原理與中國具體實際和中華優秀傳統文化相結合的方案。首先來認識馬克思主義基本原理。我們知道，馬克思主義是科學的理論，它創造性地揭示了人類社會發展規律;又是人民的理論，第一次創立了人民實現自身解放的思想體系;還是實踐的理論，指引人民改造世界的行動;也是不斷發展的開放的理論，始終站在時代前沿。

參見：習近平.在紀念馬克思誕辰200周年大會上的講話[N].人民日報，2018-05-05（2）.這表明，馬克思主義是具有科學性、人民性、實踐性和創造性的理論體系。馬克思批評那種不把對象“當做感性的人的活動，當做實踐去理解”

馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：499.的舊做法，主張研究“感性的人的活動”及其“實踐”，因為“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”，而且“全部社會生活在本質上是實踐的”。

參見：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：501.更進一步來說，在馬克思看來，以往“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”

馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：502.。按照馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義原理，物質生活制約精神生活、社會存在決定社會意識。“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。……隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。”

馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009：591-592.由此來看，馬克思主義原理強調物質決定精神而不是相反。其次，需要認識中國文化傳統。如前所述，中國文化傳統無論有著多少種分支、流派或思想體系，都具有心性智慧的特質，也即共同地強調主體的心、精神或德行修養的主動性或積極作用。顯然，以上所理解的馬克思主義原理與中國文化傳統特質之間畢竟存在一些顯著的差異。例如，馬克思主義強調物質決定精神，而中國文化傳統注重主體心性的作用;前者要求以集體實踐的方式去認識世界和改變世界，而后者更重視個體的德行修養。如何將這兩種并不相同的思想體系融合起來，建構起一套適合21世紀中國實際的文化價值構架呢？

萬物通心，應當可以成為馬克思主義與中國文化傳統相結合的一種嘗試性解決方案。也就是說，一旦將馬克思主義的以物質決定精神之說為基本的理論概括為萬物對人或主體的決定作用，同時又將中國文化傳統中的主體心性智慧概括為心對物的感通或應答作用，那么，就可以得到一個概念或命題：萬物通心。世間萬事萬物，一方面有著自身的發展規律和發展狀況，是獨立于個人的存在，并且不以個人的意志為轉移;另一方面，又給予個人以全面而又深刻的影響，包括既給予個人以生存環境、條件和資源，同時又連通個人的身體感覺和心靈思考，迫使個人以己心去應答，從而形成人的心將萬物與人溝通起來的局面。通，是形聲字，從辵，甬聲，本義是沒有堵塞而可以通過。《說文解字》里解釋為：“通，達也。”《周易·系辭》中說：“往來不窮謂之通。”可見，通是指消除了障礙的通行、通達。

萬物可以通達人心，是由于萬物與人心之間有著相互通達的要求。成書于西漢的《樂記》雖然認為音樂“由人心生”，但最終歸結為人心之“感物”：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。”這里明確了音樂來源于“人心”之“感于物”，提出了“樂感物”的主張。“樂者，音之所由生也，其本在人心感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺;其樂心感者，其聲啴以緩;其喜心感者，其聲發以散;其怒心感者，其聲粗以厲;其敬心感者，其聲直以廉;其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動。”按照有關讀解，這里不僅指出了音樂來自“人心”之“感于物”，而且具體分析了“人心感于物”之通向具體音樂或聲音形式的途徑：悲哀之情受感時發聲急促而細小，快樂之情受感時發聲寬舒而和緩，喜悅之情受感時發聲發揚而自由，憤怒之情受感時發聲激烈而嚴厲，崇敬之情受感時發聲正直而莊重，愛慕之情受感時發聲溫和而柔美。這六種聲不是人的本性所固有的，而是人心感應外物，使內在感情激動起來的結果。

參見：蔡仲德.《樂記》《聲無哀樂論》注譯與研究[M].杭州：中國美術學院出版社，1997：6-8.這里既堅持外物對人的心靈的感蕩在先，而又認識到人以“心感”對這種感蕩做了積極回應，從而說的正是萬物通心的道理。《文心雕龍·物色》也有這樣的論述：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時之動物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰獲安？是以獻歲發春，悅豫之情暢;滔滔孟夏，郁陶之心凝;天高氣清，陰沉之志遠;霰雪無垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容;情以物遷，辭以情發。”05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F

劉勰.文心雕龍[M]//范文瀾.范文瀾全集：第5卷.石家莊：河北教育出版社，2002：605.這里有關“物色之動”讓“心”受到感發而搖蕩起來進而產生“辭”的闡述，同《樂記》的“人心感于物”的思想是一致的。

萬物通心，可以通過個體的“心”去解決天地人“三才”之間的疏離或對立問題。董仲舒提出“人受命于天”

曾振宇，傅永聚.春秋繁露新注[M].北京：商務印書館，2010：22.，一方面確認“天”或“天命”的主導地位，但另一方面也同時確認了個人積極“受命于天”的主動性。至于他提出“霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心”

曾振宇，傅永聚.春秋繁露新注[M].北京：商務印書館，2010：113.，更是通過以人的“仁”或“仁心”去溝通“天心”，成功地將看起來至高無上的、外在的“天”轉化為可感、可知和可行的人心。這是以“人”之“仁”或“仁心”去通“天”或“天心”，從而化“天”為“人”之“仁心”的關鍵步驟。朱熹在《論語集注》中指出：“‘志于道，志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。‘據于德，據者，執守之意。德，則行道而有得于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。‘依于仁，依者，不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，則存養之熟，無適而非天理之流行矣。‘游于藝，游者，玩物適情之謂。藝則禮樂之文，射御書數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。”

朱熹.四書章句集注·論語集注[M]//朱杰人，嚴佐之.朱子全書（修訂本）.上海：上海古籍出版社，2010：121.這里同樣強調“心”的關鍵作用。王陽明干脆直截了當地要求“在心上用功”

王守仁.王陽明全集：上冊[M].吳光，錢明，編校.上海：上海古籍出版社，2015：100.。他強調通過主體的心性修為去解決問題。其理由在于，“人者，天地萬物之心也;心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易。”

王守仁.王陽明全集：上冊[M].吳光，錢明，編校.上海：上海古籍出版社，2015：181.錢穆這樣理解說：“中國文化尚‘心，而其心不拘于法，必求其化而為道。心化為道乃益見其廣大而可以悠久。在中國則謂之‘仁，不謂法矣。”

錢穆.素書樓余沈·晚學拾零[M]//錢穆.錢賓四先生全集：第53卷.臺北：聯經出版事業公司，1998：629.中國文化傳統注重從人心找原因、究根源、求解決，以個人心性作用化解矛盾，把事辦成、辦好。錢穆還在《孔子與中國文化及世界前途》中指出：“故孔子教義，乃是一種‘人文教，主要乃是一種‘心教，乃本于每一人之心之全體而為教。”

錢穆.孔子與論語[M]//錢穆.錢賓四先生全集：第4卷.臺北：聯經出版事業公司，1998：359.他還在《中國傳統文化中之史學》中指出：“故中國歷史精神，實際只是中國之文化精神。重在‘人，不在‘事。而尤更重在人之‘心。惟人心乃人事之主，而人心有此兩大別。自然心與文化心，小我心與大群心。心見于事而謂之道，乃有所謂‘君子之道與‘小人之道之大區別。”

錢穆.中國學術通義[M]//錢穆.錢賓四先生全集：第25卷.臺北：聯經出版事業公司，1998：164.這些觀點合在一處，都是在標舉一種以個體的“心”去溝通世間萬事萬物的主體方式。

四 萬物通心的基本特性、原則和實施途徑

理解萬物通心，需要把握它的一個基本特性：天地人心一體論。萬物通心的生成，是基于“天”“地”“人”三者之間本來一體也即“天心”“地心”和“人心”本來一體的預先設定或基本認知。它既非純客體過程，也非純主體過程，而是呈現為主客體的交融狀況。萬物通心一方面可以是指萬物之間千差萬別而又相互感通，另一方面也可以是指萬物及其相互感通狀況都可以為人心所感通或感發，但實際上這兩方面是緊密交融為一體而無法分離的。王陽明指出：“人心與天地一體，故‘上下與天地同流。”

王守仁.王陽明全集：上冊[M].吳光，錢明，編校.上海：上海古籍出版社，2015：93.人的心靈之所以可以同天地間萬物相互感通，因為它們本來就是“一體”的。“心無體，以天地萬物感應之是非為體。”

王守仁.王陽明全集：上冊[M].吳光，錢明，編校.上海：上海古籍出版社，2015：95.萬物通心的過程恰恰體現為：憑借人心的作用可以對“天地萬物感應之是非”發出自己的“感應”。

由于如此，萬物通心才可以表現為天地萬物與人心之間相互感通的過程，這是一種屬于“天地”自身的客體感通過程與屬于“人心”的主體感通過程之間緊密交融而難以分離的狀況。這表明，世間萬事萬物雖然都可以獨立于人類而自在地存在和運行，但也都同時可以通向或直抵人心、為人心所感發和把握。這是因為，世間萬事萬物誠然不會僅僅因人類存在而存在，但會因其與人的生存活動相關聯，才使得人有理由去談論其對人的特定意義。假如它們不與人的生存活動相關聯，其意義也就無從談起。一處自然景觀之美，不會因為某人未在場而變得不存在或不美了，但會因其確實在場體驗才向他開放特定的審美意義。“先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”

王守仁.王陽明全集：上冊[M].吳光，錢明，編校.上海：上海古籍出版社，2015：94.山花之美，在人未到場看時是談不上美不美的，因為此時山花與人“心”都“同歸于寂”，也就是同樣處于無聲的寂寞狀態，無法產生美不美的問題。山花之美只有當其被人實地到場“看”時才呈現其美來，也即“此花顏色一時明白起來”，從而才真正對“你”的“心”生出審美意義，因為畢竟“此花不在你的心外”。可見，山花之美，既不在于純客體，也不在于純主體，而在于主客一體的交融狀態中，也即在天地人心一體的相互感通過程中。此時正可以見出天地人心一體論的基本支撐作用。對此，可以體會馬克思的論斷：“只有音樂才激起人的音樂感;對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義”05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F

馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：191.。由于“最美的音樂”與“人的音樂感”之間實際上處于主客一體而不分離的狀況中，因而假如離開后者而去單純談論前者就必然毫無意義了。

萬物通心的實施途徑多種多樣，這根本上是由萬物之千變萬化、紛紜復雜所決定的，而置身萬物之中的人在其日常生存活動中又不得不予以回應。人在面對萬物之環境構成的挑戰時作出的應戰姿態，正構成萬物通心的具體實施途徑。要理解萬物通心的實施途徑，首先需要理解萬物通心的基本原則之一在于“中和”。不過，“中和”在孔子那里是時常與“中庸”聯系起來理解的。這兩個概念都為孔子所力倡，但實際上含義十分接近、緊密關聯而又能相通，一時難以辨析清楚。不妨暫且將它們視為同義語，就以“中和”為其代表。同時，也可以作這樣的簡潔理解：“中庸”更多地指人的“不偏不倚”的“執中”行為，“中和”更多地指上述行為的目的或效果。《論語·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎！”

楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：64.孔子把“中庸”列為儒家眼中的最高道德標準。《禮記·中庸》中引述孔子的話說：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之。”

楊天宇.禮記譯注：下冊[M].上海：上海古籍出版社，2004：694.并且將“中庸”與“中和”聯系起來闡發：“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和;中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”

楊天宇.禮記譯注：下冊[M].上海：上海古籍出版社，2004：691.這里明確地主張，如果抵達中和境界，天地間一切事物就都位置擺正、萬物都生長繁育。

在理解“中和”和“中庸”的含義時，龐樸的理解和論證有著參考價值。他分析說，孔子創用的“中庸”概念在儒家思想發展中呈現三重基本含義：“中庸”的第一層含義為“執兩用中”，是指既不像老子那樣“用弱”，也不像商鞅和韓非那樣“用強”，而是介乎兩者之間，中正即可;其第二層含義為“用中為常道”，也即“用其所當用”，也就是用在其該用的地方;其第三層含義為“中和可常行”，也即用在不必加以神秘化的平常處。“執兩用中，用中為常道，中和可常行，這三層互相關聯的意思，就是儒家典籍賦予‘中庸的全部含義。”

龐樸.“中庸”平議[M]//龐樸.龐樸文集：第4卷.濟南：山東大學出版社，2005：1.龐樸還進一步分析“中庸”的四種常見思維形式。第一種思維形式是A而B，即對立面相聯結、相互“中和”之意，為“中庸”的最基本形式。第二種思維形式為A而不A，“泄A之過，勿使A走向極端”，例如《尚書·堯典》中的“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”以及《左傳》中有關季札觀樂舞時的“直而不倨，曲而不屈;邇而不逼，遠而不攜;遷而不淫，復而不厭;哀而不愁，樂而不荒;用而不匱，廣而不宣;施而不費，取而不貪;處而不底，行而不流”等相關論述。第三種思維形式為不A不B，這就是不立足于任何一邊，且把毋過毋不及的主張一次表現出來，最便于顯示“用中”的特點，取得一種純客體姿態。他還引用《尚書·洪范》中的話來證明：“無偏無頗，遵王之義（讀如我）：無有作好，遵王之道;無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極！”第四種思維形式為亦A亦B，它作為不A不B的否命題展開，重在指明對立雙方互相補充、最足以表示中庸的“和”的特色，并有別于以A為主的A而B的形式。

參見：龐樸.“中庸”平議[M]//龐樸.龐樸文集：第4卷.濟南：山東大學出版社，2005：13-20.龐樸的這些理解和闡發都有其合理性，但也都需要進一步辨析。

不妨簡要地說，“中和”（或“中庸”）可以被視為一種將兩種對立或不同力量以免走極端的和不偏不倚的方式調和起來的原則，這意味著在兩種不同力量競爭的局面下找到一種相對平衡或協調的解決方案或貫通路徑。正是在這種不偏不倚而力避極端的調和方案指導下，萬物通心的實施途徑得以確立。

萬物通心的實施途徑多種多樣，這里只是就其審美及文藝表現層面約略點出其中的幾條規則或方法（但不限于此）。（1）天地生文律，是指在“天”和“地”與“人”的“三才”間對立和調和中融會出“文”的規則，被后世稱為文學、藝、文藝或藝術的東西正是由此而生成的。恰如劉勰所認為的那樣，“文之為德也大矣，與天地并生者何哉！……此蓋道之文也。”“文”被認為是“道之文”，即天地間萬物的文采，它“與天地并生”、屬“人文之元，肇自太極”。他把人視為“五行之秀”“天地之心”。人由于薈萃五行之秀氣，是天地之心臟、五行的端倪，所以能夠以心去感應和激活天地之文并將其轉化為以語言去表達之文采。“言之文也，天地之心哉。”

范文瀾.文心雕龍注：上[M]//范文瀾.范文瀾全集：第4卷.石家莊：河北教育出版社，2002：1.“文”正是“天地之心”的表達。（2）陰陽交替律，是指作為“天”之“道”的“陽”與“陰”之間的交替起伏規則。“一陰一陽之謂道。”

高亨.周易大傳今注[M].濟南：齊魯書社，1979：514.“陰”與“陽”之間的關系的規律（即“道”）正在于這兩者之間既相互對立又可相互轉化。宗白華解釋說：“中國民族的基本哲學，即《易經》的宇宙觀：陰陽二氣化生萬物，萬物皆集天地之氣以生，一切物體可以說是一種‘氣積（莊子：天，積氣也）。這生生不已的陰陽二氣織成一種有節奏的生命。”

宗白華.論中西畫法的淵源與基礎[M]//宗白華.宗白華全集：第2卷.合肥：安徽教育出版社，1994：109.（3）剛柔相濟律，是指作為“地”之“道”的“剛”與“柔”之間相互彌補和調和的規則。《周易·蒙卦》有“剛柔接也”的論述，《周易·系辭下》指出“剛柔相推而生變化”“剛柔有體”

高亨.周易大傳今注[M].濟南：齊魯書社，1979：102，507，579.，提出“剛”與“柔”之間相互對立而又調節的思想。（4）以善潤真律，是要求用仁善之心去適度地過濾、化解或緩解求真的執著，避免極端的真的出現。（5）化悲為喜律，是指將令人不快的悲感局面適度轉化為喜感的狀況，或者是以喜感去適度地緩解悲感的極端狀況。（6）褒貶皆有律，是指在需要對人的言行作出褒貶評判時，既非一褒到底也非一貶到底，而是有褒有貶和褒貶雜糅的規則。（7）樂以忘憂律，是指運用樂感心態去適度地分憂或解憂、從而形成憂樂相融局面的情形。《論語·述而》：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F

楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：71.孔子自述自己由于快樂便會忘記憂愁，由此可推導出他所倡導的以樂感去消解憂愁的“中和”態度。這幾條實施路徑或規則將萬物通心所遵循的“中和”原則落實到審美及文藝表現的作品系統層面。

以上有關萬物通心的論證還是初步的和粗略的，有待深化。有關中國文化傳統的現代轉型，完全可以有其他多種不同認識，這里僅僅提出我個人的尚需持續深入探討的淺顯認識而已。此時探討萬物通心及其實施途徑，意在為把握近年來一批文藝作品中興起的帶有心性現實主義美學范式特點的相關現象提供理論基礎，這些文藝作品大致有小說和電視劇《人世間》，小說和電視劇《裝臺》，電視劇《正陽門下小女人》《情滿四合院》《山海情》《我在他鄉挺好的》，電影《搬遷》《我不是藥神》《奇跡·笨小孩》等（不限于此）。它們誠然不大可能像一般哲學著述那樣以思辨方式去直接詮釋萬物通心這一中國式心性智慧傳統的現代轉型軌跡，但可以通過其特有的藝術媒介、藝術語言和藝術形象等符號表意系統，把文藝家們從當代社會生活世界捕捉到的萬物通心式體驗生動感人地描繪出來，并且也讓當代受眾從中體驗和品評。恰如列夫·托爾斯泰所說：“藝術是這樣的一項人類的活動：一個人用某些外在的符號有意識地把自己體驗過的感情傳達給別人，而別人為這些感情所感染，也體驗到這些感情。”

列夫·托爾斯泰.什么是藝術？[M]//列夫·托爾斯泰.列夫·托爾斯泰文集：第14卷.陳燊，豐陳寶，等譯.北京：人民文學出版社，2010：155-156.而對這些作品的具體分析則需另作專文。

Heart Connecting with All：a Scheme of Modernization of

Traditional Chinese Culture

WANG Yi-chuan

Abstract：The modernization of traditional Chinese culture is an important problem that requires careful inspection.Many theories share a same point，that traditional Chinese culture has the characteristic of subjective disposition and wisdom（or heart，in ancient Chinese philosophy），including “reason utilizing instinct” by LIANG Shu-ming，“four points” by ZHANG Dai-nian，“the spirit of comprehensive and complementary reason” by MU Zong-san，“being prepared for the unexpected” by XU Fu-guan，“culture of happiness feel” by LI Ze-hou，“unity of heaven and man” by QIAN Mu，“tricolor” by XU Zhuo-yun，“syncretism of worry and happiness” by PANG Pu，“all in one” by ZHANG Shi-ying.“Heart connecting with all” could be an effort of solution that combines Marxism with traditional Chinese culture，especially the wisdom of “heart”.It is to generalize Marxist basic theory of material determines consciousness to all the things determine the subject or the man，meanwhile，generalize heart to the result of the answer of heart to things.Heart connecting all means that everything on the one hand has its own rules and situations of development，on the other hand gives general and deep influence on man.Whats more，it connects physical feeling and mental thinking，forcing man to answer with his own heart，making heart connecting all with man.The basic characteristic of the theory is heaven，earth，man and heart in one，the fundamental principle is middle harmony.Its practical path in aesthetic and art includes the law of nature producing humanity，the law of alternation of Yin and Yang，the law of harmony of toughness and tenderness，the law of polishing truth with kindness，the law of turning sadness into happiness，the law of giving both positive and negative comments，the law of forgetting sadness in ecstasy and so on.

Key words：heart connecting with all;traditional Chinese culture;subjective disposition and wisdom;heaven，earth，man and heart in one;middle harmony

About the author：WANG Yi-chuan，professor of Institution of Art and Literature，Beijing Normal University，specialist in art and literature theories，aesthetics and film and television criticism.05308953-195D-42EC-BEC4-215FA310447F