身體、知覺和場(chǎng)所延續(xù)性——活態(tài)遺產(chǎn)視角下尼泊爾昌古納拉揚(yáng)神廟建筑群崇拜儀式研究

謝祺錚 諸葛凈 任思捷

以加德滿都谷地的地理空間框架為背景展開的神話和傳說文本將昌古納拉揚(yáng)塑造成一個(gè)觀念上的圣地，又經(jīng)過復(fù)雜的歷史進(jìn)程，昌古納拉揚(yáng)成為一個(gè)由活躍的物質(zhì)建構(gòu)和多樣的知覺活動(dòng)組成的圣域（power place）[1]78：一個(gè)承載神圣、情感、歷史等多種超越性力量（transcendental power）①超越性力量（transcendental power）指的是人與更高的精神實(shí)體所產(chǎn)生的聯(lián)結(jié)過程中，感知上被傳達(dá)的神圣信息，通過信息不斷作用于內(nèi)心的情感體驗(yàn)，以及經(jīng)由這種體驗(yàn)所形成的記憶和關(guān)系即歷史。而場(chǎng)所中的物質(zhì)在其中充當(dāng)傳遞力量的重要媒介。的場(chǎng)所。

本文以東南大學(xué)項(xiàng)目團(tuán)隊(duì)與尼泊爾政府考古司合作開展的測(cè)繪調(diào)查為基礎(chǔ)，接續(xù)《從神圣景觀到眾像之圣域》一文[1]，圍繞以下問題展開：昌谷納拉揚(yáng)何以能持續(xù)獲得作為圣地的力量？信徒日復(fù)一日來到此處重復(fù)同樣儀式的動(dòng)力又是什么？文章借助丹尼爾 · 米勒（Daniel Miller）②丹尼爾 · 米勒（Daniel Miller），英國(guó)人類學(xué)家，研究方向包括人與物之間的關(guān)系，消費(fèi)文化和數(shù)字人類學(xué)。、邁克爾 ·陶西格（Michael Taussig）③邁克爾 · 陶西格（Michael Taussig），澳大利亞人類學(xué)家，哥倫比亞大學(xué)教授。等人對(duì)物質(zhì)文化（material culture）的研究和理論，通過分析在昌古納拉揚(yáng)日常與節(jié)日崇拜活動(dòng)中，信徒的行為、感知與物質(zhì)要素的關(guān)系，探討綜合知覺的身體實(shí)踐與超越性力量產(chǎn)生連接的方式，以及通過知覺體驗(yàn)所形成的，有關(guān)圣域的共同經(jīng)驗(yàn)對(duì)場(chǎng)所持續(xù)建構(gòu)的意義。從而指出文化遺產(chǎn)的“活態(tài)”來自于人、觀念、物質(zhì)對(duì)象間的，經(jīng)由行為、記憶建立的深刻的情感連接，并借由此具體案例的分析，揭示人的知覺體驗(yàn)和身體經(jīng)驗(yàn)在創(chuàng)造與延續(xù)這一連接中的能動(dòng)與中介作用。

1 感知秩序中的物質(zhì)環(huán)境

昌古納拉揚(yáng)神廟建筑群位于一個(gè)大致為方形的院落中，主廟和其他各類圣所、神龕、石碑、石刻散布其中，四周是尼泊爾傳統(tǒng)建筑福舍（sattal）。不同神龕和神廟間沒有清晰的視覺對(duì)位關(guān)系，使得初入這一圣域的外來者因難以把握院落整體的特征而感覺困惑。但與我們已習(xí)慣的，以視覺為主導(dǎo)的物質(zhì)環(huán)境感知方式不同：一方面，在昌古納拉揚(yáng)，依托于神話文本的神圣圖像通過雕刻塑像或淺浮雕的方式表達(dá)，在空間環(huán)境中散亂布置，對(duì)于當(dāng)?shù)厝硕裕@些物質(zhì)對(duì)象的性質(zhì)介于特殊的（具有傳說意義的）藝術(shù)品和日常物品之間，其視覺感知更多服從于“分散”（distraction）的感知模式④信徒在視覺層面的體驗(yàn)可以認(rèn)為是遵循邁克爾 · 陶西格在描述日常物品時(shí)所采用的“分散”（distraction）的感知模式，其創(chuàng)造的是一種“無意識(shí)的實(shí)踐記憶”（non-contemplative practical memory）[2]250。另一方面，在南亞思想流派的不同教義中，對(duì)感知秩序（order of sense）的闡釋各有差異，體現(xiàn)在南亞文化上即居民對(duì)感官知覺的認(rèn)識(shí)要更為多元，尋求在綜合的知覺體驗(yàn)中獲知環(huán)境整體⑤例如在有關(guān)感知秩序的問題中，印度教依照正理-勝論學(xué)派（Nyāya-Vai?esikas）的觀點(diǎn)認(rèn)為根據(jù)感覺客體被感知的方式，感官知覺按照“嗅覺、味覺、視覺、觸覺、聽覺”的次序排列；耆那教根據(jù)感覺主體所具有的知覺，感官知覺按照“視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺”的次序排列；而佛教中感官知覺的排列依據(jù)則與主客體的時(shí)空關(guān)系有關(guān)，也按照“視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺”的次序排列。[3]46-52。

作為一個(gè)以毗濕奴崇拜為核心的圣域，昌古納拉揚(yáng)的物質(zhì)環(huán)境是維系神靈與信徒崇拜關(guān)系的重要媒介，空間中看似雜亂的物質(zhì)對(duì)象的秩序可以回溯到有關(guān)毗濕奴崇拜的神話文本細(xì)節(jié)，并在知覺活動(dòng)的實(shí)踐中獲取意義的關(guān)聯(lián)。在《潘恰拉特拉阿含經(jīng)》（Pancharatru-Agama）的闡釋中，毗濕奴具有五種相位（aspect），闡釋了毗濕奴的力量在現(xiàn)實(shí)中不同的呈現(xiàn)狀態(tài)①《潘恰拉特拉阿含經(jīng)》所提到的毗濕奴的五種相位（aspect）分別是帕拉（para）相位、尤哈（vyūha）相位、維巴瓦（vibhava）相位、安塔拉明（antaryamin）相位、阿卡（archa）相位。詳見參考文獻(xiàn)[4]。。其中的部分相位在昌古納拉揚(yáng)以不同的物質(zhì)形式或空間位置呈現(xiàn)。由此，昌古納拉揚(yáng)的物質(zhì)環(huán)境可以歸納為兩類媒介：表達(dá)神靈存在的象征性物質(zhì)，以及激發(fā)信徒與神靈共感的物質(zhì)。前者根據(jù)毗濕奴的呈現(xiàn)狀態(tài)可以分為：（1）位于主廟密室中的不可直接感知的核心圣像；（2）主廟門窗和斜撐上的浮雕以及院落中各類可以直接觸碰的神龕、神像與石刻，民眾圍繞其展開各種知覺實(shí)踐。后者主要是信眾的供品和神靈的回饋（prasāda），包括食物、鮮花、香氣、音樂和鐘聲，由信徒主動(dòng)觸發(fā)并在空間中傳播和移動(dòng)（圖1）。

圖1 圣域知覺體驗(yàn)中的物質(zhì)媒介Fig. 1Material media for the perception in the ‘power place’

1.1 位于主廟密室中的核心圣像

昌古納拉揚(yáng)的主廟是一座兩層塔廟，在外墻的包裹中還有一層密室。非印度教徒禁止進(jìn)入主廟，而信徒在祭司的許可下也只能跨進(jìn)第一道門檻。幽暗的密室中據(jù)說放置著一個(gè)由鍍金外殼覆蓋的鷹王式納拉揚(yáng)的圣像，被認(rèn)為是昌古納拉揚(yáng)圣域建立之初原始的核心圣像。因?yàn)榻箤?duì)著圣像攝影或繪畫，因此目前并沒有找到這個(gè)核心圣像的任何圖像資料。而學(xué)者有關(guān)這個(gè)圣像的描述大多也是通過他人轉(zhuǎn)述。

通過對(duì)兩層塔廟的立面樣式、基于曼陀羅（madala）圖示的建筑平面以及建筑構(gòu)件上的神圣圖樣的闡釋，杰夫 · 里德克（Jeff Lidke）②杰夫 · 里德克（Jeff Lidke），現(xiàn)為貝里學(xué)院（Berry College）宗教研究教授。指出主廟的建筑本體可以看作是圣樹、圣山以及神靈軀體的象征性表現(xiàn)[4]94,95,107。中心的密室即是圣山中的“洞穴”，是大地之母（Mother Earth）的自然子宮的結(jié)構(gòu)性象征，其中孕育的是無形的生命之種，即明點(diǎn)（bindu），是曼陀羅圖示的不可見的中心[4]107。同時(shí)，密室還是安塔拉明（antaryamin）相位（即存在于內(nèi)在的毗濕奴）的住所[4]115。不管是原本無形的生命之種還是安塔拉明相位，毗濕奴在昌古納拉揚(yáng)神廟圣所中都以確定的形式——鷹王式納拉揚(yáng)圣像而被表達(dá)了。主廟和核心圣像之間的關(guān)系不僅是一系列象征的嵌套，而且主廟強(qiáng)化了核心圣像的感知條件，密室昏暗的光線和門檻確定的邊界讓其不可被信徒直接感知（圖2）。正因如此，毗濕奴的內(nèi)在狀態(tài)得以表現(xiàn)出具有強(qiáng)烈吸引力的超越性力量，喚醒信徒內(nèi)心的“神格”。杰夫 · 里德克與前來昌古納拉揚(yáng)的信徒的訪談中，多個(gè)信徒都表示他們感受到“神靈存在于他們的心中”[4]193-205。

圖2 主廟西大門關(guān)閉和打開狀態(tài)Fig. 2The moments when the west portal of the main temple was closed and open

1.2 可以直接感知的像

與安置在密室中的核心圣像不同，主神毗濕奴的存在還通過建筑的門、盲窗、斜撐上的浮雕以及院落中的各種石刻得到表現(xiàn)[4]115。這些以不同材料制作的神像圍繞主廟散布于院落之中，是核心圣像在外部空間中的延伸，毗濕奴的化身以及與之有關(guān)的神靈在現(xiàn)實(shí)世界的多種表現(xiàn)。神像上的圖像母題取材于《從神圣景觀到眾像之圣域》一文所提及的昌古圣域建立的神話文本或與各類毗濕奴有關(guān)的傳說故事[1]，但不能將這些母題簡(jiǎn)單地理解為視覺的象征符號(hào)，因?yàn)樗鼈儾粌H是信徒與神靈獲得感知上的交流的媒介或途徑，在信徒眼中，它們都是毗濕奴的阿卡（archa）相位③在《潘恰拉特拉阿含經(jīng)》的闡釋中，“阿卡”（archa）的意思是圖像或具體的體現(xiàn)，阿卡相位是主神以物質(zhì)形式顯現(xiàn)的力量。因此在建筑構(gòu)件和石刻上多種毗濕奴化身的形象并非是在描繪或雕刻阿卡相位，所有的石刻像、木刻的斜撐、金屬工藝的建筑構(gòu)件的物質(zhì)本身即是毗濕奴的阿卡相位。，即毗濕奴神靈存在本身。

首先，兩層塔廟的木質(zhì)斜撐上雕刻的神像統(tǒng)治了信徒的仰視的視覺感知。主廟的一層有24 個(gè)斜撐和4 個(gè)角撐，二層有16個(gè)斜撐和4 個(gè)角撐，它們按照特定的規(guī)則排列分布。這些木質(zhì)斜撐上刻畫的形象盡管各異，例如下層的24 個(gè)斜撐中有15 個(gè)毗濕奴的特殊形式，另外9 個(gè)則包括吠陀教的方位神（the Vedic dikpālas）①印度吠陀教傳統(tǒng)中守護(hù)空間方位的神靈，一般認(rèn)為有八個(gè)，守護(hù)四個(gè)正角方位和四個(gè)斜角方位。、濕婆（Shiva）②濕婆（Shiva），毀滅之神，是印度教三大主神之一。和文殊菩薩（Manjushri）③大乘佛教中最重要的菩薩之一，代表智慧。，但它們?cè)谛磐窖壑卸际桥衽挠裙╲yūha）相位，是毗濕奴的顯靈之力（power of emanation）[4]129,147。而這些向下傾斜的斜撐布置在屋檐四周，讓繞行的信徒在抬頭目視之時(shí)，在視覺層面強(qiáng)烈感知到毗濕奴的存在（圖3）。

圖3 主廟東面一層斜撐仰視Fig. 3Bottom view of the eastern struts of the main temple

從感知的物質(zhì)媒介的角度來看，位于院落和門窗上以石刻或金屬淺浮雕等工藝制作而成的神像，與信徒的身體之間則具有親密的尺度。它們接受信徒直接的呼喚、凝視、觸摸、“喂食”，是信徒身體知覺實(shí)踐的主要對(duì)象。作為神靈存在甚至神靈身體本身，散布在院落中的神像承載了毗濕奴崇拜的多種“感知形式”。例如，祭司會(huì)在儀式中使用牛奶和潘恰里塔（pa?cām?ta）④潘恰里塔（pa?cām?ta）是吠陀傳統(tǒng)中供奉給神靈的五種甘露（nectars）的混合物，這五種甘露通常為牛奶、酸奶、糖、黃油和蜂蜜。澆灌圣像，信徒在圣像額頭和身體上涂抹檀香膏（sandwood paste），散播鮮花[4]166。借由這些神像，嗅覺的刺激、味覺的想象、直接的觸碰等身體知覺，創(chuàng)造了信徒與神靈之間的親密連接的瞬間。

從物質(zhì)文化的角度而言，這些物質(zhì)媒介在昌古納拉揚(yáng)圣域中形成了一種同質(zhì)的物質(zhì)網(wǎng)絡(luò)，即共同服務(wù)于以毗濕奴崇拜為核心的基礎(chǔ)關(guān)系，但其布局和功能為信徒與神靈間的，以交流為目的的知覺體驗(yàn)在一定的時(shí)間秩序下的發(fā)生，創(chuàng)造了各種可能性。

1.3 信眾的供品和神靈回饋

在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gītā）⑤《薄伽梵歌》（Bhagavad Gītā）是印度教的重要經(jīng)典，共18 章。內(nèi)容敘述的是《摩柯婆羅多》中黑天對(duì)阿周那的勸誡，被印度教徒視為神圣的神之歌（gītā）。學(xué)術(shù)界認(rèn)為它成書于公元前5 世紀(jì)到公元前2 世紀(jì)。中，主神黑天在講到信徒的儀式（pūjā）時(shí)說：“人誠(chéng)敬而獻(xiàn)‘我’兮，以葉，以花，以果，以水……‘我’享此虔誠(chéng)奉獻(xiàn)兮，以其肅心敬止。”[5]96對(duì)于昌古納拉揚(yáng)的物質(zhì)環(huán)境而言，信徒帶給神靈的供品也是與神靈建立共感的重要媒介。除了鮮花和水果，信徒在昌古納拉揚(yáng)能夠向神靈供奉的還有：由檀香、沉香或松木等制成的各類繩香、線香，米為代表的谷物，牛奶、酥油（ghee）⑥南亞傳統(tǒng)飲食中用于烹調(diào)肉類的一種液體油脂，從牛乳精煉而出。等神牛的產(chǎn)物，油燈或者蠟燭等制品。這些供品的物質(zhì)性在此處以它們感知的總和被表達(dá)，信徒向神靈供奉香氣、味道和光熱，從這個(gè)意義上來說，念誦的經(jīng)文、演奏的音樂和敲響金剛鐘（gitanta）時(shí)的聲音也是一種供品。而通過祭司之手，神靈也會(huì)給予信徒受祝福的鮮花或食物作為回饋，完成物質(zhì)媒介在神靈與信徒之間的交互。

揚(yáng) · 貢達(dá)（Jan Gonda）⑦揚(yáng) · 貢達(dá)（Jan Gonda），荷蘭的印度學(xué)家，烏得勒支大學(xué)（Utrecht University）的首位梵語教授。在《毗濕奴信 仰 和 濕 婆 信 仰 的 比 較》（Vi??uism and ?ivaism: A Comparison）中描述了16 種向神靈表達(dá)敬意的崇拜活動(dòng)⑧這16 種向神靈表達(dá)敬意的崇拜活動(dòng)包括：向神靈起靈，給神靈提供一個(gè)座位或者安置神靈，供奉用來洗腳的清水，供奉用來洗頭的清水，供奉用來洗漱的清水，沐浴洗澡，穿上或者供奉一件衣服，帶上神圣的手鏈，噴灑香水，用花朵裝飾，焚香，揮動(dòng)一盞油燈，供奉食物，通過俯身（prostration）表達(dá)敬意等，繞行，向神靈告別（take leave）。詳見參考文獻(xiàn)[6]。，其中一部分與信徒自身對(duì)身體的清潔有關(guān)，為與神靈的接觸做準(zhǔn)備。而噴灑香水、焚香、裝飾花朵、揮動(dòng)油燈等行為所使用的物品也必須是在南亞語境中被歸類為潔凈的物品（比如在尼泊爾信仰崇拜的語境中，酒精被認(rèn)為是不可嘗且不可聞的禁品[3]26）。

另一個(gè)層面，供品可以看作與組成信仰世界的自然五元素有關(guān)，放置在神靈身體上的鮮花是元素“以太”的象征，焚香散發(fā)出的氣味是元素“空氣”，油燈或者蠟燭上的火焰散發(fā)的光芒則代表元素“火”的存在，清洗神靈的是元素“水”，而供奉的食物是由元素“土”組成的[4]167。在儀式活動(dòng)的知覺實(shí)踐中，信徒攜帶這些物質(zhì)元素在空間中移動(dòng)散播，讓其受到神靈的“凈化”和祝福；而信徒通過身體感官對(duì)這些元素的感知，自身也獲得“凈化”與祝福。

2 日常與節(jié)日中的身體經(jīng)驗(yàn)

昌古山頂上搭建起的感知秩序中的物質(zhì)環(huán)境，為信徒和神靈間的交流創(chuàng)造了多種身體知覺實(shí)踐的條件。在空間上，主廟建筑結(jié)構(gòu)庇護(hù)下的核心圣像作為毗濕奴的內(nèi)化狀態(tài)，以及院落中各類雕刻的神像作為神靈的多種表現(xiàn)，共同確立了毗濕奴在此地的存在。而有關(guān)昌古納拉揚(yáng)如今依舊保持活躍的圣地之力量的問題，需要從時(shí)間維度來理解信徒與此地毗濕奴的存在之間的互動(dòng)關(guān)系，即以時(shí)間序列展開的對(duì)崇拜活動(dòng)的解讀，以及崇拜活動(dòng)中的信徒所感知的身體經(jīng)驗(yàn)對(duì)圣域超越性力量的反映。

在昌古納拉揚(yáng)，信徒通過不同的時(shí)間節(jié)奏和儀式規(guī)則在崇拜活動(dòng)中體驗(yàn)身體知覺。本文選取日常崇拜和一個(gè)典型的毗濕奴崇拜節(jié)日作為信徒身體經(jīng)驗(yàn)的考察對(duì)象，通過細(xì)致的知覺描述，來揭示知覺體驗(yàn)對(duì)圣域建構(gòu)的重要意義。

2.1 日常崇拜

在昌古納拉揚(yáng)的每個(gè)清晨與夜晚，祭司會(huì)進(jìn)行特殊的日常儀式（nitya pūjā），包括對(duì)核心圣像的沐浴和“斬首”傳說的象征性重現(xiàn)。除此之外，不同社會(huì)階層和身份的信徒在平日都可以來到昌古納拉揚(yáng)，進(jìn)行高度個(gè)人化的自發(fā)崇拜活動(dòng)，向神靈表達(dá)敬意或?qū)で笞８！Ｕ麄€(gè)過程并不需要遵循嚴(yán)格的規(guī)定或者流程。

昌古納拉揚(yáng)有一條古老的上山道路位于山體西側(cè)，與西邊村落的入口以及昌古納拉揚(yáng)南步道（Changu Narayan Southern Trail）相連①通往山頂?shù)牟偶{拉揚(yáng)建筑群共有三條路徑，分為位于北側(cè)、東側(cè)和西側(cè)。。信徒從此處前往朝圣時(shí)，需要攀登108 級(jí)的長(zhǎng)臺(tái)階。沿途石刻和神龕佇立，瞻卜樹林在道路兩旁散發(fā)著芬芳。進(jìn)入山頂院落后，一些信徒會(huì)選擇在懸掛金剛鐘的石柱前，搖動(dòng)銅舌，敲響金剛鐘，通過鐘聲提示沉睡的毗濕奴自己的來訪（或是在儀式過程中也會(huì)敲響金剛鐘）。而一些信徒在主廟臺(tái)階前脫下鞋，赤腳走上石質(zhì)臺(tái)階。此時(shí)，雙腳與粗糙石料接觸的觸覺讓信徒知曉其正在進(jìn)入一個(gè)神圣且不可被玷污的領(lǐng)域（圖4）。

圖4 通往 昌 古納 拉 揚(yáng)的 主 要道 路Fig. 4Main accesses towards the temple compound

如果主廟未開放，觸摸大門和盲窗上用雕刻工藝塑造的神像也是信徒與密室內(nèi)的主神交流的方式。而主廟大門開放時(shí)，信徒依靠在第一道門檻前，將帶來的各種食物或者鮮花通過祭司之手傳遞給核心圣像。這時(shí)，信徒被允許一窺在密室暗處的鷹王式納拉揚(yáng)圣像的“達(dá)顯（dar?ana）”②達(dá)顯（dar?ana）的字面意思是觀看、注視，含義是信徒注視神靈而受到祝福的視覺經(jīng)驗(yàn)。，這種與神靈短暫的模糊對(duì)視反而是信徒在視覺感知層面中最具有超越性的體驗(yàn)——由于視覺的形式不可被清晰直接地感知，信徒在精神層面的內(nèi)在體驗(yàn)，即與神靈之間建立的情感連接，更為緊密和強(qiáng)烈。

從祭司手中接過主神毗濕奴的回饋后，一些信徒將受過祝福的食物和鮮花向空中拋灑，或是點(diǎn)燃一支由檀香或松香制成的線香，并將其舉在面前上下繞圈式地?fù)]動(dòng)，這些氣味通過空氣流動(dòng)在以信徒身體為中心的空間中擴(kuò)散。此時(shí)，嗅覺成為圣域體驗(yàn)過程中的主要感知，受到神靈祝福的微小的物質(zhì)元素在激發(fā)了信徒身體感知愉悅的同時(shí)，也為其帶來了精神上超越性的體驗(yàn)。

隨后，一些信徒會(huì)順時(shí)針繞行，依照自身習(xí)慣和喜好前往拜訪其他小型圣所和神像，將從主神那得到的回饋分發(fā)給其他的神靈③被帶離圣域的回饋?zhàn)鳛樯袷サ氖澄锟梢员恍磐脚腼兒笃穱L。。通常主廟西門前毗濕奴的坐騎迦樓羅像最先接受回饋。稻米、鮮花、各種香料混合而成的紅色粉末（sindoor）被灑在迦樓羅身體上或是被涂抹在迦樓羅的臉部，信徒由此完成一種象征性的“喂食”。整個(gè)過程是一種摻雜了觸覺、視覺、嗅覺等多種知覺的身體經(jīng)驗(yàn)。

在離開昌古納拉揚(yáng)之前，信徒還會(huì)再次敲響掛在石柱上的金剛鐘，通過悠揚(yáng)低沉的鐘聲向主神毗濕奴告別（圖5）。

圖5 主 廟西側(cè) 各種 自發(fā)的 日常 崇拜活 動(dòng)Fig. 5Various everyday worshipping activities occur spontaneously on the west side of the main temple

這一系列信徒自發(fā)進(jìn)行的日常崇拜與其說是卑微的眾生向至高無上的神靈乞求福祉，不如說是信徒和神靈的身體之間的親密互動(dòng)。信徒不僅在與神靈交換物質(zhì)（供品和回饋），也通過崇拜活動(dòng)的各種行為創(chuàng)造身體知覺體驗(yàn)的瞬間。崇拜活動(dòng)的不同行為的知覺體驗(yàn)雖然各有側(cè)重，比如敲鐘時(shí)聽覺占主導(dǎo)，焚香時(shí)嗅覺占主導(dǎo)，但是因?yàn)檫@些知覺本身在時(shí)間中延滯（聽覺和嗅覺的物質(zhì)元素在時(shí)空中的擴(kuò)散），個(gè)體日常崇拜的知覺體驗(yàn)在昌古納拉揚(yáng)也表現(xiàn)出交互綜合的特征。

在信徒的觀念中，物質(zhì)媒介承載著神靈身體的存在，也具有獲取身體感知的能力。在日常崇拜的身體經(jīng)驗(yàn)中，人與神共享綜合的知覺體驗(yàn)，比如：（1）信徒在門檻前瞻仰密室中毗濕奴的達(dá)顯時(shí)，認(rèn)為神靈也在注視著他們；（2）信徒的“喂食”行為，是認(rèn)為神靈也能感受味覺，得到祝福；（3）供奉鮮花和焚香時(shí)，信徒相信神靈也能因此獲得相同的嗅覺層面的祥瑞體驗(yàn)；（4）敲響鐘聲是為了能被沉睡的神靈聽見。

2.2 節(jié)日：以哈里帕爾瓦蒂尼·艾卡達(dá)塞日（Hariparavartanī-ekāda?ī）為例

在尼泊爾，每個(gè)月（lunar fortnight，一個(gè)月為14 天）的第十一天被稱為艾卡達(dá)塞日（Ekāda?ī）。在這一天，毗濕奴接受信徒特別的崇拜。每個(gè)艾卡達(dá)塞日都有不同的名字并對(duì)應(yīng)一個(gè)與毗濕奴有關(guān)的故事①在一年的24 個(gè)艾卡達(dá)塞日（ekāda?ī）中，有三個(gè)在信徒眼中最為重要：哈里剎亞那 · 艾卡達(dá)塞日（Hari?ayanī-ekāda?ī）、哈里帕爾瓦蒂尼 · 艾卡達(dá)塞日（Hariparavartanī-ekāda?ī）、哈里博迪尼 · 艾卡達(dá)塞日（Haribodhinī-ekāda?ī）。這三個(gè)日子分別對(duì)應(yīng)著毗濕奴的沉睡、翻身和蘇醒。。本節(jié)的研究材料記錄于2017 年9 月2 日，即沉睡的毗濕奴“翻身”之日。崇拜毗濕奴的信徒此日要齋戒一天，不能食用被認(rèn)為蘊(yùn)藏著惡魔的大米，只能吃水果、糖、牛奶等被認(rèn)為純凈的食物。而昌古納拉揚(yáng)在這一天聚集了前來供奉主神毗濕奴的大量信徒。以下是對(duì)部分節(jié)日?qǐng)鼍暗默F(xiàn)場(chǎng)描述。

早晨9 點(diǎn)，已經(jīng)有不少信徒赤足聚集在昌古納拉揚(yáng)神廟西門門檻前等待將手中的供品經(jīng)由祭司供奉給毗濕奴。身著鮮艷紗麗，手上托著盛有鮮花、食物、水、細(xì)繩的托盤的女子和衣著樸素的男子在四周排著隊(duì)，盡力想一窺毗濕奴的達(dá)顯。祭司作為中介，將信徒手中的供品交給毗濕奴，又將毗濕奴的回饋贈(zèng)予信徒。與此同時(shí)，一些信徒正站在臺(tái)階上四處拋灑受祝福的谷物和鮮花，一些則正在“喂食”院落中的各類石刻像。還有一些信徒正將點(diǎn)燃的線香舉在面前，在空中繞圈祈禱，或是在臺(tái)基上點(diǎn)燃一個(gè)蠟燭，用手掌感受純潔的火焰。被撞擊和搖動(dòng)的大鐘或小鐘，正發(fā)出渾厚或清脆的聲音。

大約上午10 點(diǎn)，祭司托著一大盤神靈回饋跨過門檻離開主廟，來到庭院中。祭司助手（bhandels）隨后也跟著出來，將大門鎖上并開始清掃門前和臺(tái)階。原本集聚在主廟門前的人們退散到兩邊。祭司親自將神靈回饋分發(fā)給院落中各個(gè)神龕之后（大約15 分鐘），將銀制器皿中的水潑灑在門前，隨后打開大門，進(jìn)入密室。這時(shí)原本退散的人群又蜂擁上前。

之后隨著前來供奉毗濕奴的信徒越來越多（大約30 ～40 人），站在臺(tái)階或臺(tái)階下進(jìn)行崇拜活動(dòng)的人絡(luò)繹不絕。談話聲、禱文的念誦聲與時(shí)不時(shí)被敲響的鐘聲混合在一起。信徒手中和鐵架上擱置的線香或繩香使整個(gè)空間被包裹在微甜的木質(zhì)香氣里。而門前的臺(tái)基和石階上殘留著祭司剛剛潑灑過的“水”，迦樓羅石像的臉頰和身體上被涂抹了各種食物、花瓣、粉末……（圖6）

圖6 哈里帕爾瓦蒂尼 · 艾卡達(dá)塞日聚集在主廟西門的信徒Fig. 6Worshippers gathering in front of the west portal of the main temple on the day of Hariparavartanīekāda?ī

從個(gè)體層面，與之前描述的信徒的日常崇拜活動(dòng)類似，信徒可以根據(jù)自己的習(xí)慣和喜好次序選擇和進(jìn)行不同的崇拜行為。但不同的是，在哈里帕爾瓦蒂尼 · 艾卡達(dá)塞日，原本作為個(gè)體的信徒聚集在昌古納拉揚(yáng)同一空間中，他們不僅從自身活動(dòng)中獲得綜合的知覺體驗(yàn)，而且還受到其他信徒的身體實(shí)踐的相互影響，在群體共同營(yíng)造的環(huán)境中獲得多方感知，共同鋪陳開一種由多個(gè)分散的個(gè)體組成的感知“網(wǎng)絡(luò)”（圖7）。這一方面是依賴于昌古納拉揚(yáng)感知秩序下的物質(zhì)環(huán)境，看似散亂的物質(zhì)媒介其實(shí)具有感知層面的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，引導(dǎo)每個(gè)信徒自足地展開多種崇拜活動(dòng)的身體實(shí)踐而不互相沖突。另一方面，在一個(gè)特定的具有特殊意義的時(shí)間節(jié)點(diǎn)中，信徒自身的崇拜活動(dòng)形成了與其他信徒和祭司之間感知的關(guān)聯(lián)。例如，當(dāng)聚集在臺(tái)階上等待向毗濕奴供奉時(shí)，信徒在感受被祭司潑灑過圣水的石基的觸感，試圖與毗濕奴對(duì)視時(shí)，也同時(shí)能聽到周圍信徒的禱告、身后的鐘聲，聞到空氣中彌漫的檀香、花朵等氣味。而在接受神靈回饋之后，信徒又交替參與到營(yíng)造感知“網(wǎng)絡(luò)”的身體實(shí)踐中（焚香、敲鐘、潑灑食物）。這種感知“網(wǎng)絡(luò)”的現(xiàn)象，最終讓昌古納拉揚(yáng)圣域的超越性力量得到強(qiáng)烈的顯現(xiàn)，成為勻質(zhì)的日常時(shí)間中的特別“一瞬”，彰顯所謂節(jié)日的意義。

圖7 感知的網(wǎng)絡(luò)Fig. 7Perceptual network

2.3 知覺的身體實(shí)踐對(duì)物質(zhì)環(huán)境的影響

在昌古納拉揚(yáng)，信徒以自身對(duì)感知形式的（正向的）知覺來理解神靈的知覺體驗(yàn)，從而與神靈產(chǎn)生“共感”的情感體驗(yàn)。通過這一過程，信徒與神靈建立了一種相互交換、相互感受的親密關(guān)系。換言之，崇拜關(guān)系的親密性不僅表現(xiàn)在供奉供品與回饋的交換方式中，信徒與神靈“共感”的情感體驗(yàn)也在塑造親密性。這些崇拜活動(dòng)的身體經(jīng)驗(yàn)的親密性反映出圣域體驗(yàn)中情感和知覺的雙重需求。例如在瑪達(dá)瓦 · 納拉揚(yáng)節(jié)（Mādhav Nārāya?a vrata）清晨沐浴的儀式中①瑪達(dá)瓦 · 納拉揚(yáng)節(jié)（Mādhav Nārāya?a vrata）是為期一個(gè)月的毗濕奴崇拜活動(dòng)，開始于陽歷瑪格月（Magh）的第一天瑪格桑克蘭提日（Magh Sankranti），這一天是北半球的冬至日，從這天開始意味著尼泊爾的天氣逐漸變暖，而不吉利的普什月（Poush）終于結(jié)束。《圣鎮(zhèn)桑庫(kù)：尼泊爾的尼瓦爾儀式、宗教和社會(huì)的人類學(xué)》（The Sacred Town of Sankhu: the Anthropology of Newar Ritual, Religion and Society in Nepal）一書中提及此節(jié)日活動(dòng)內(nèi)容主要包括嚴(yán)格的禁食、圣浴（holy bath）和對(duì)斯瓦斯塔尼（Swasthani）經(jīng)文的學(xué)習(xí)。詳見參考文獻(xiàn)[7]第343－350 頁。篇幅所限，本文略去了對(duì)這一節(jié)日的詳細(xì)描述與分析。，神靈的塑像也要與信徒一同接受神圣而冰冷的沐浴體驗(yàn)；特定古提（gū?hī）成員所演奏的音樂為神靈提供聽覺上的享受；而信徒在儀式中念誦神靈的姓名被認(rèn)為可以凈化神靈，獲得祝福[7]357。

除了非主觀意愿的知覺實(shí)踐對(duì)物質(zhì)環(huán)境的影響，比如焚香讓建筑物表層黑化、涂抹的食物對(duì)石刻像的腐蝕等，信徒和神靈基于親密關(guān)系的情感和知覺的雙重需求也在決定和改變昌古納拉揚(yáng)物質(zhì)環(huán)境的樣貌。除了庇護(hù)主神毗濕奴的兩層塔廟，其他位于院落的神龕、石刻像尺度都相對(duì)較小，對(duì)信徒的身體開放，讓其與之平視，或是俯身與之相接觸，這些都有助于信徒與神靈親密關(guān)系的建立（圖8）。這種指向情感和知覺的雙重需求的物質(zhì)環(huán)境的改造過程至今仍在昌古納拉揚(yáng)中延續(xù)。尼爾斯 · 古邱（Niels Gutschow）②尼爾斯 · 古邱（Niels Gutschow）是德國(guó)建筑師和建筑歷史學(xué)家，海德堡大學(xué)印度學(xué)系名譽(yù)教授。自20 世紀(jì)80 年代起，古邱的歷史研究涉及兩個(gè)領(lǐng)域：德國(guó)和歐洲在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期和二戰(zhàn)后的城市規(guī)劃歷史，印度和尼泊爾的城市空間和儀式。古邱現(xiàn)居德國(guó)的阿布茨泰納赫（Abtsteinach）和尼泊爾的巴德崗（Bhaktapur）。在2011 年就提到昌古納拉揚(yáng)圣域中的六個(gè)鐘形支架中有五個(gè)是最近添置的，這讓觸發(fā)喚醒神靈的聲音知覺的媒介增多了，同樣新建的圍繞底座的燈架為信徒提供了更多通過點(diǎn)燃油燈向神靈乞求祝福的途徑[8]438；另一種方式是通過對(duì)物質(zhì)感知形式的改造來增強(qiáng)信徒的知覺感受，比如19 世紀(jì)在建筑構(gòu)件上淺金屬雕刻工藝（repousse work）的應(yīng)用以及20 世紀(jì)50 年代為主廟刷上的裝飾漆[9]198，等。

圖8 信徒與神靈建立親密關(guān)系的時(shí)刻Fig. 8The moments when intimate connections were built between the worshippers and deities

3 總結(jié)與討論

3.1 通過綜合知覺傳遞超越性力量的交流方式

從信徒知覺的身體經(jīng)驗(yàn)的視角重新審視崇拜和儀式活動(dòng)過程，可以發(fā)現(xiàn)在昌古納拉揚(yáng)，信徒通過多種身體知覺的實(shí)踐獲得了與神圣、歷史和情感等關(guān)聯(lián)的多種超越性體驗(yàn)，在此意義上，通過物質(zhì)媒介觸發(fā)綜合的知覺感受，傳遞圣域中具有超越性的力量是信徒與神靈間最為重要的交流方式之一。

這種交流方式的成立依托于在昌古納拉揚(yáng)圣域建立起的以毗濕奴為主神的、信徒與神靈間的基本崇拜關(guān)系。信徒通過對(duì)圣域的物質(zhì)建構(gòu)以及朝圣、儀式的體驗(yàn)，獲得與神靈間的聯(lián)系和共鳴。長(zhǎng)久積累的觀念的認(rèn)知和身體經(jīng)驗(yàn)的記憶，為如今的昌古納拉揚(yáng)的物質(zhì)環(huán)境和圣域體驗(yàn)營(yíng)造了一種“基質(zhì)”。這種“基質(zhì)”可以理解為讓 ·斯塔諾賓斯基（Jean Starobinski）③讓 · 斯塔諾賓斯基（Jean Starobinski），瑞士著名文藝批評(píng)家和理論家，日內(nèi)瓦學(xué)派的代表人物，同時(shí)也是觀念史學(xué)家、哲學(xué)家、醫(yī)學(xué)史學(xué)家、盧梭研究和18世紀(jì)思想研究權(quán)威。對(duì)某種象征形式的隱喻：“復(fù)調(diào)中幾乎無限交織的命運(yùn)，行動(dòng)，思想和記憶將停留在低音線（bass line）上，低音線與地球一天的時(shí)間吻合，并標(biāo)志著過去（并且現(xiàn)在仍然）被古老儀式占據(jù)的位置。”[10]75昌古納拉揚(yáng)圣域“復(fù)調(diào)”中的“低音線”為其物質(zhì)環(huán)境的建構(gòu)賦予神圣的屬性，并通過物質(zhì)媒介的確定形式為信徒與神靈的交流提供具有超越性力量的“語匯”。

從物質(zhì)文化的角度，這種超越性質(zhì)的力量在丹尼爾 · 米勒看來是物質(zhì)本身性質(zhì)的一部分，許多獲取這種力量的方式都承認(rèn)某些形式確實(shí)更具有優(yōu)勢(shì)，能夠成為傳遞力量的類別或確定的“話語”（discourses），其它則被忽視為“碎屑”（detritus）[11]19。在昌古納拉揚(yáng)，圣域體驗(yàn)的物質(zhì)媒介的形式不僅表現(xiàn)為視覺圖像，而且還表現(xiàn)為基于傳說文本形成的有意義的“嗅覺形式”“聽覺形式”和“觸覺形式”等其他感知的形式。這些感知形式即是用來傳達(dá)神圣、情感、歷史等具有超越性力量的多種“語匯”，并通過信徒崇拜活動(dòng)中的身體知覺呈現(xiàn)其意義。

這些能夠表現(xiàn)多種有效感知形式的物質(zhì)是信徒與神靈取得交流和連接的重要媒介。在昌古納拉揚(yáng)的信徒眼中，神靈感知的器官依附于現(xiàn)實(shí)空間的物質(zhì)媒介，信徒與神靈通過綜合知覺體驗(yàn)的共感實(shí)現(xiàn)諸多連接的親密瞬間。而連接的重要意義在于，人們并非僅僅在超越的層面滿足精神上的需求，而是通過身體所激發(fā)的知覺經(jīng)驗(yàn)直接在現(xiàn)實(shí)空間中獲得圣域體驗(yàn)。從而，信徒在各種崇拜活動(dòng)的身體經(jīng)驗(yàn)中，感受昌古納拉揚(yáng)圣域傳遞的超越性力量。

3.2 作為“活態(tài)”遺產(chǎn)的昌古納拉揚(yáng)圣域

現(xiàn)在被外界廣泛認(rèn)知的昌古納拉揚(yáng)圣域是以神廟建筑群所在院落為中心的各種人造物的集合。盡管如今牽扯進(jìn)圣域物質(zhì)環(huán)境建構(gòu)的力量更為多樣，但谷地的信徒在院落中展開的多種崇拜活動(dòng)和建設(shè)行為依舊被認(rèn)為是建構(gòu)昌古納拉揚(yáng)圣域的“活態(tài)”的關(guān)鍵。

昌古圣域的“活態(tài)”過程并不只停留在物質(zhì)環(huán)境的不斷更新和持續(xù)使用。一方面，在傳統(tǒng)的建構(gòu)模式中，不同時(shí)期對(duì)主廟的反復(fù)修繕和重建，捐贈(zèng)的各類神龕和石刻，新增各種工藝和裝飾在本質(zhì)上是在增設(shè)和更新信徒與神靈交流的物質(zhì)媒介，以此來維系信徒與神靈間的信仰崇拜關(guān)系的活躍度。另一方面，在崇拜活動(dòng)中，信徒通過物質(zhì)媒介獲得的綜合知覺體驗(yàn)，激發(fā)了感知形式蘊(yùn)含的超越性力量，圣域的物質(zhì)環(huán)境在這個(gè)時(shí)刻才真正超脫于被賦予的聲譽(yù)，脫離于藝術(shù)價(jià)值的評(píng)估，從親密的感知連接中被“喚醒”。

而在某些節(jié)日等集體參與的崇拜活動(dòng)中，與圣域超越性力量連接的源頭甚至并不完全依賴固有的物質(zhì)媒介或供品，每個(gè)信徒自身就可以互相作為彼此知覺體驗(yàn)的對(duì)象——在空間體驗(yàn)上形成更為復(fù)雜的知覺“網(wǎng)絡(luò)”，在時(shí)間體驗(yàn)上形成知覺的“節(jié)奏”。而信徒與神靈間的私人崇拜關(guān)系在知覺體驗(yàn)中匯聚成群體共同的情感聯(lián)結(jié)，進(jìn)而形成社會(huì)共同體的認(rèn)知。因此，即使普通信徒并不知曉或理解文本中的秩序與法則所構(gòu)建的世界，他們也能從共同體驗(yàn)和認(rèn)知中獲取具有超越性的記憶與身體經(jīng)驗(yàn)，對(duì)周圍的物質(zhì)環(huán)境形成自身的理解，與內(nèi)在的法則產(chǎn)生共鳴。反過來，這樣的共同經(jīng)驗(yàn)和記憶又會(huì)激發(fā)或引導(dǎo)社會(huì)中的個(gè)體自主的行動(dòng)，從而維系圣域持久的“活態(tài)”。

當(dāng)一個(gè)領(lǐng)域處在共同經(jīng)驗(yàn)與記憶維持的“活態(tài)”中時(shí)，感知的概念中也許不再需要嚴(yán)格區(qū)別身體、物質(zhì)媒介以及傳遞知覺信息的介質(zhì)。在知覺記憶與情感的交流、記憶和感覺事物的交流中，身體的界限可能被打破，與周圍的物質(zhì)、環(huán)境、景觀融為一體。如同揚(yáng)尼斯 · 哈米拉基斯（Yannis Hamilakis）①揚(yáng)尼斯 · 哈米拉基斯（Yannis Hamilakis），布朗大學(xué)（Brown University）考古學(xué)教授、現(xiàn)代希臘研究教授。在闡釋拜占庭教堂中神圣儀式的多重知覺體驗(yàn)過程時(shí)，所描述的一種“情感感知流”（affective sensorial flow）的綜合體驗(yàn)：圣餐的記憶與情感交流中，人、物體、光、聲音、氣味、香、煙都變成“肉體”（flesh）的元素，歷史、知識(shí)、感覺和知覺都被嵌入物質(zhì)文化和其組成部分中，包括人造物、地點(diǎn)和表演（performance）[12]78。

因此，對(duì)于昌古納拉揚(yáng)神廟這樣的地方，僅以“使用”描述“活態(tài)”遺產(chǎn)之活態(tài)的含義遠(yuǎn)不足以揭示其遺產(chǎn)價(jià)值的核心，是作為個(gè)體的當(dāng)?shù)鼐用窈托磐酵ㄟ^身體實(shí)踐獲得的共同的知覺經(jīng)驗(yàn)與記憶真正保證了崇拜關(guān)系的延續(xù)，進(jìn)而維護(hù)了這一遺產(chǎn)的延續(xù)性。而若原本促成物質(zhì)環(huán)境形成的親密的崇拜關(guān)系瓦解，這些情感和知覺的記憶與物質(zhì)文化失去連接，圣域中的物質(zhì)不再成為實(shí)踐和知覺體驗(yàn)的媒介，僅僅是接受“他者”的觀看，那么物質(zhì)原本的意義會(huì)就此“死亡”，環(huán)境和場(chǎng)所成為抽象的展覽空間，所有的視覺形式只是一種幻景，圣域則不再擁有聯(lián)系彼此的“活態(tài)”。而這正是“活態(tài)遺產(chǎn)”保護(hù)面臨的挑戰(zhàn)，僅僅保留使用者（local community）或使他們的聲音能夠被聽到還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，該如何認(rèn)識(shí)精神層面與圣地（或在更多的案例中也許是家園）的連接，該如何在這種連接中理解物質(zhì)環(huán)境的意義及其變遷，又該如何在不可避免的變化中延續(xù)這樣的連接，是需要遺產(chǎn)保護(hù)工作者與地方居民共同努力以尋求解答可能的問題。

圖片來源

圖1、圖4：謝祺錚繪制（建模：丁伯儀，俞歡，謝綺寧）

圖2、圖6、圖8：任思捷攝影，2017

圖3：謝祺錚繪制，2017（建模：丁伯儀，俞歡，謝綺寧；點(diǎn)云圖像：任思捷）

圖5：謝祺錚以孫迎喆、丁伯儀的測(cè)繪圖為底圖繪制

圖7：謝祺錚繪制