生態(tài)翻譯學(xué)視域下少數(shù)民族典籍的日譯
——以《阿詩瑪》西脅隆夫日譯本為例

貴州大學(xué) 劉 巖 韓婉茵

一、引言

進入21世紀(jì)以來，世界各國之間聯(lián)系日益密切，各國文化也在以不同的形式交流融合。近年來，中國政府亦在提倡中華文化“走出去”，在“一帶一路”倡議影響下，中華文化得以不同程度地傳播至海外，少數(shù)民族典籍的海外傳播也在整個中華文化海外旅程中扮演著重要角色。少數(shù)民族典籍作為彰顯少數(shù)民族文化、反映少數(shù)民族生活畫面的重要史料，其海外展演也逐漸引起國內(nèi)學(xué)者的關(guān)注，對于貫徹落實中華文化“走出去”戰(zhàn)略極具現(xiàn)實意義。

生態(tài)翻譯學(xué)由我國著名學(xué)者、清華大學(xué)胡庚申教授提出。胡庚申(2011：5)首次將“生態(tài)學(xué)”與“翻譯學(xué)”進行跨學(xué)科、跨領(lǐng)域聯(lián)系，并對此進行不斷探索，從“翻譯生態(tài)環(huán)境”“譯者中心”“三維轉(zhuǎn)換”等九大研究焦點闡釋生態(tài)翻譯學(xué)的相關(guān)理論視角，為譯者在翻譯過程中提供了新的研究思路。本文旨在以生態(tài)翻譯學(xué)的相關(guān)理論為支撐，以彝族撒尼人民間敘事長詩《阿詩瑪》的西脅隆夫日譯本為研究文本，分析探討生態(tài)翻譯學(xué)視域下的少數(shù)民族典籍日譯問題。

二、少數(shù)民族典籍“海外旅行”現(xiàn)狀及生態(tài)翻譯學(xué)概述

(一)少數(shù)民族典籍“海外旅行”現(xiàn)狀

少數(shù)民族典籍是少數(shù)民族的智慧結(jié)晶，是少數(shù)民族文化的映射。少數(shù)民族文化是中華文化的重要組成部分，其海外傳播之路也日漸受到學(xué)術(shù)界的重視。但因少數(shù)民族典籍本身受眾性、以書本翻譯為主的較為傳統(tǒng)、單一的傳播方式等原因，導(dǎo)致少數(shù)民族文化傳播趨于弱勢地位(蘇慧慧 2013：62)。國內(nèi)學(xué)者對少數(shù)民族典籍的海外傳播研究主要體現(xiàn)為四個方面：不同視角下的少數(shù)民族典籍的翻譯策略研究；少數(shù)民族典籍的海外傳播現(xiàn)狀及對策研究；少數(shù)民族典籍翻譯體系的建構(gòu)研究；少數(shù)民族典籍傳播路徑的梳理研究。從翻譯語種來看，主要集中在翻譯理論下的英譯研究，如建立在圖式理論、“語言生態(tài)”、“同一理論”等視角下的少數(shù)民族典籍英譯研究，卻鮮少有學(xué)者運用理論視角指導(dǎo)少數(shù)民族典籍日譯研究。

(二)生態(tài)翻譯學(xué)概述

生態(tài)翻譯學(xué)是由中國學(xué)者首次提出，利用跨學(xué)科理念指導(dǎo)翻譯實踐，該理論中的核心理念是強調(diào)翻譯所處的“生態(tài)環(huán)境”，將“翻譯學(xué)”與“生態(tài)學(xué)”有機融合。上海大學(xué)方夢之(2020：21)曾對“翻譯生態(tài)環(huán)境”這一概念加以定義，即影響翻譯主體內(nèi)外環(huán)境的總和，內(nèi)環(huán)境涉及到不同領(lǐng)域中從事翻譯行為的主體，外環(huán)境包含翻譯中存在的文化環(huán)境、自然環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境等因素。從該定義中不難看出，翻譯行為在進行時要結(jié)合內(nèi)外環(huán)境，做出翻譯性適應(yīng)選擇，最大程度地做到翻譯系統(tǒng)中的“生態(tài)平衡”。從胡庚申教授提出生態(tài)翻譯學(xué)理論至今已近20年，作為具有中國話語權(quán)的翻譯理論，國內(nèi)學(xué)者也在進一步將生態(tài)翻譯學(xué)與翻譯實踐相結(jié)合，如俞柯、殷健(2019：18)曾用該理論分析中國網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的外譯，并指出遇到中國元素不可譯時，要求譯者要“選擇性適應(yīng)”；李曉琴(2017：151)通過分析總結(jié)少數(shù)民族典籍翻譯中存在的問題，并提出運用生態(tài)翻譯學(xué)相關(guān)的翻譯策略改善少數(shù)民族典籍翻譯質(zhì)量；劉艷華、王怡正(2019：466)以生態(tài)翻譯學(xué)中的三維轉(zhuǎn)換理論分析少數(shù)民族民間文學(xué)《煙臺營子史話》英譯現(xiàn)狀，指出生態(tài)翻譯學(xué)的三維轉(zhuǎn)換理論對指導(dǎo)少數(shù)民族民間文學(xué)英譯具有重要意義。

基于以上綜述不難發(fā)現(xiàn)，少數(shù)民族典籍的“海外旅程”研究方面，學(xué)者們多集中于以傳播過程中的翻譯策略、現(xiàn)狀對策及傳播路徑研究且集中于英語領(lǐng)域。生態(tài)翻譯學(xué)已不再是抽象生疏的理論，而是活躍于學(xué)術(shù)界，用于指導(dǎo)翻譯行為的利器。然而，筆者在梳理文獻過程中發(fā)現(xiàn)，國內(nèi)學(xué)者在靈活運用生態(tài)翻譯學(xué)視角進行少數(shù)民族典籍研究時也主要以其英譯本為主要文本，并得出生態(tài)翻譯學(xué)對于保護少數(shù)民族語言文化等特有文化具有重要意義的結(jié)論。本文以彝族民間敘事長詩《阿詩瑪》西脅隆夫日譯本為研究對象，分析生態(tài)翻譯學(xué)視角下的少數(shù)民族典籍日譯，以期豐富生態(tài)翻譯學(xué)理論下的語種實踐。

三、《阿詩瑪》及西脅隆夫日譯本概況

《阿詩瑪》是彝族支系撒尼人民間敘事長詩，是撒尼人民智慧的結(jié)晶。長詩題名來自故事女主人公的名字。美麗善良的姑娘阿詩瑪被地主階級的熱布巴拉搶去給他兒子阿支當(dāng)媳婦，阿詩瑪誓死不從，同強權(quán)頑強斗爭。雖然阿詩瑪最終成為邪惡勢力的犧牲品，但她堅韌的性格卻永留撒尼人的心中。國內(nèi)相關(guān)人士20世紀(jì)50年代起便對其搜集、翻譯與整理，譯成漢文后一經(jīng)發(fā)表便在學(xué)術(shù)界聲名遠震，先后被譯成英語、俄語、日語等12種語言，可見其影響力之大。

《阿詩瑪》是第一部被介紹到日本的中國少數(shù)民族文學(xué)作品。從20世紀(jì)50年代開始至今已有6種日譯本存在，其中本文所選文本為1999年西脅隆夫所譯文本(黃建明等1999)，是第一次中日學(xué)者合作翻譯的文本，并由中國文學(xué)出版社將彝文、漢文、英文、日文合為一部著作出版發(fā)行，這種現(xiàn)象和其他少數(shù)民族典籍譯介狀況相比實屬罕見。《阿詩瑪》日譯本不僅在日本學(xué)術(shù)界綻放異彩，還活躍于舞臺劇、童話故事中。在《阿詩瑪》的相關(guān)翻譯傳播學(xué)術(shù)研究中，黃瓊英(2020)對其英譯策略及傳播路徑進行了全面細致的研究；趙蕤(2016)在文章中從傳播的角度系統(tǒng)梳理了《阿詩瑪》在日本的譯介狀況，并總結(jié)歸納了譯介過程中的問題點以及中國少數(shù)民族文化走出去的啟示；劉巖、陳勝能(2020)從微觀層面考察了宇田禮日譯本的翻譯策略，以文本案例為支撐，研究了《阿詩瑪》中文化負載詞、地名、人名稱呼等方面的日譯策略。朱珠(2019：50)從生態(tài)翻譯學(xué)的視角分析了戴乃迭英譯本《阿詩瑪》，并經(jīng)過探討研究后指出，戴乃迭英譯本實現(xiàn)了原語言生態(tài)在譯文中的保留。

從以上《阿詩瑪》相關(guān)研究成果梳理可以發(fā)現(xiàn)，對日譯本的研究以宇田禮日譯本為主，鮮少涉及到西脅隆夫日譯本；翻譯策略方面劉巖在文章中分析了標(biāo)新立異、詞匯刪減、語法意義等策略，生態(tài)翻譯視角下的日譯本研究尚未得到進一步發(fā)展。西脅隆夫是日本研究中國少數(shù)民族文學(xué)的主導(dǎo)力量，取得了豐碩學(xué)術(shù)成果，為中日文學(xué)交流做出了突出的貢獻，在其《阿詩瑪》日譯本中，西脅隆夫較多地保留了原生態(tài)的彝族文化及生活氣息，在特殊情況下進行恰到好處的翻譯處理，這與生態(tài)翻譯學(xué)中的“翻譯適應(yīng)性選擇”理念相一致。

四、生態(tài)翻譯學(xué)視域下《阿詩瑪》西脅隆夫日譯本

生態(tài)翻譯學(xué)中的翻譯方法“三維轉(zhuǎn)換”，經(jīng)常被用于分析中文與譯成其他語種的平行文本中，譯者在多維度、多層次的翻譯生態(tài)環(huán)境中“適應(yīng)性選擇”，力求平衡源語與目的語之間所包含的“生態(tài)環(huán)境”。

(一)《阿詩瑪》西脅隆夫日譯本中的“語言維轉(zhuǎn)換”

“語言維轉(zhuǎn)換”即源語語言與目標(biāo)語語言二者的適應(yīng)性選擇轉(zhuǎn)換，西脅隆夫《阿詩瑪》日譯本中較為明顯的便是人稱、地名方面的語言維轉(zhuǎn)換，如表1所示。

表1 《阿詩瑪》西脅隆夫日譯本人稱、支系名、地名、漢語、日語對照一覽表

文本中涉及人物名稱9個，彝族支系名稱3個，地點名稱5個，中日文本對照后可以看出，人物名稱與地點名稱大都采用片假名+音譯策略(占比約為88%)，實現(xiàn)語言維度的轉(zhuǎn)換，使得源語語言實現(xiàn)在日語中的保留。筆者在文獻檢索時發(fā)現(xiàn)，表1中片假名+音譯方面值得一提的是，《阿詩瑪》(1999年版本)是以彝文為基礎(chǔ)譯成漢譯本的，而西脅隆夫日譯本則是在漢譯本的基礎(chǔ)上再譯成日文，但日語讀音方式來源于彝語原文發(fā)音，例如：人物名稱中的阿詩瑪(彝語讀音用國際音標(biāo)表示為a si ma)、格路日明(彝語讀音用國際音標(biāo)表示為gw lw zi ni)、熱布巴拉(彝語讀音用國際音標(biāo)表示為zi bu be le)等；地點名稱中的黑彝(彝語讀音用國際音標(biāo)表示為ne su)、阿哲(彝語讀音用國際音標(biāo)表示為a dzi)、阿著地(彝語讀音用國際音標(biāo)表示為a dzo di)等。西脅隆夫在中文和日文進行語言維度轉(zhuǎn)換時保留了彝文本的發(fā)音特點，體現(xiàn)了譯者在語言生態(tài)環(huán)境中的“適應(yīng)與選擇”。

(二)《阿詩瑪》西脅隆夫日譯本中的“文化維轉(zhuǎn)換”

文化維的適應(yīng)性選擇轉(zhuǎn)換要求“譯者在翻譯過程中關(guān)注雙語文化內(nèi)涵的傳遞與闡釋”(胡庚申 2009：50)。簡言之，便是譯者要同時關(guān)注源語與目的語所在的文化生態(tài)環(huán)境，因兩國歷史發(fā)展、社會背景等諸多異處，兩國文化在性質(zhì)和內(nèi)容上自然而然地也會表現(xiàn)出不同，如何在目的語中適當(dāng)填補源語文化缺省的部分是譯者在進行翻譯行為時需要考量的方向。西脅隆夫日譯本中也出現(xiàn)了與漢文譯本中文化內(nèi)容不同的因素，如下例所示：

(1)原文：九十九盆面

九十九甑飯

九十九席客

(黃建明等1999：103)

譯文：九十九皿のうどん

九十九せいろのご飯

九十九人の客たち

(黃建明等1999：197)

(2)原文：格路日明瑪

生下一女兒

(黃建明等1999：103)

譯文：グルジニの妻が

娘をひとり生んだ

(黃建明等1999：197)

(3)原文：這是巴拉家

安放“腦司”的洞

(黃建明等1999：120)

譯文：これはベレの家が

ナスを安置するところじゃ

(黃建明等1999：214)

從以上3例中不難看出，漢文譯本內(nèi)容都包含了彝族撒尼人的文化信息。例(1)內(nèi)容出現(xiàn)在格路日明家為自家女兒取名一事而宴請親朋所籌備的宴會食物，漢日兩種譯本比較后首先發(fā)現(xiàn)漢文譯本出現(xiàn)了3次數(shù)詞“九十九”，在日文譯本中均保留，筆者在1955年的《阿詩瑪》中文版本中了解到，“九十九”是撒尼人習(xí)慣性形容數(shù)量多時的數(shù)字(中國民間文藝研究會編輯部 1955：13)，西脅隆夫日譯時保留了彝族撒尼人生活中常用的表達方式，反映了譯者適應(yīng)《阿詩瑪》故事所處的“文化生態(tài)環(huán)境”。其次，“盆”“甑”“席”三個量詞在日本較為少見，譯成日語時，很難做到完全對應(yīng)，因此，翻譯時不可避免地會造成文化缺省的局面。西脅隆夫在充分了解中日文化差異的背景下，在不影響原文意義的情況下，日譯時將作為盛面的器具“盆”譯成日本人生活中常用的器具“皿”，雖然兩種器具存在差別，但還是能夠把作為器具的整體意義傳遞給目的語讀者。“甑”是中國古代的炊具，底部有許多小孔，放在鬲上蒸食物，“甑飯”顧名思義便是利用“甑”蒸米飯，是中國南方農(nóng)村地區(qū)經(jīng)常使用的做飯方式，西脅隆夫選取的「せいろ」中文意義為蒸籠、蒸屜，巧妙地將意義再現(xiàn)。“席”在中文里有多種含義，在該文本中是座位、席位的意思，日語 “席”也表示席位，但因后面修飾的是名詞“客”，而日語中修飾人通常用的“人”這個量詞，故西脅隆夫直接把漢語的“席”譯成日語的“人”，修飾后面的「客たち」。最后，值得一提的是，西脅隆夫把中文的“面”譯成日語「うどん」，中文的“面”并無特殊性，只是中國人日常生活中的主食，雖說阿詩瑪取名時，其父親宴請鄉(xiāng)親，但要兼顧阿詩瑪?shù)纳畋尘埃靥幹袊髂掀h農(nóng)村，即使是宴會，能呈現(xiàn)的宴會食物也不過是家常料理；「うどん」譯成中文為烏冬面，是日本人日常食用的食物，做法簡單，二者在作為食物方面均可以在日常生活中輕易食用，因此西脅隆夫的日譯方式并未影響原文本飲食文化的傳遞。

例(2)中的“瑪”是少數(shù)民族稱呼文化負載詞的體現(xiàn)，在中國西南少數(shù)民族族群中，有部分少數(shù)民族稱呼中以姓名區(qū)分性別，如彝族中稱呼后帶有“帕”字為男性，帶有“瑪”字則為女性。“格路日明”在上下文聯(lián)系中可以了解到是一位男性，而在這位男性稱呼后加“瑪”則是指代該男性的妻子，西脅隆夫日譯本中把“瑪”代表的含義清晰表明，未造成原文本稱呼文化的誤解。例(3)中出現(xiàn)的“腦司”屬于彝族的宗教文化負載詞，本意為彝族祖宗靈牌，通常按照家支分放在山上的石洞中，屬于彝族獨有的文化現(xiàn)象，西脅隆夫運用陌生化的翻譯手段，將其音譯成「ナス」，并結(jié)合漢文譯本的注釋，在日譯本中也相應(yīng)增加注釋，方便目的語讀者理解。

結(jié)合以上3例不難發(fā)現(xiàn)，《阿詩瑪》作為彝族民間敘事長詩，文本融合了大量涵蓋彝族文化的內(nèi)容，而這些文化信息能否傳遞給目的語讀者是譯者需再三思量的事情。從西脅隆夫日譯本中可以看出，其在適應(yīng)漢文譯本的“文化生態(tài)環(huán)境”下有選擇地對兩國之間的文化因素進行譯介，當(dāng)中日文化中某些因素出現(xiàn)不對等的情況下，西脅隆夫采用了翻譯中的陌生化、功能對等、意象偏離等翻譯策略實現(xiàn)意義的傳遞。整體而言，西脅隆夫日譯本還是保留了原文本“生態(tài)環(huán)境”所包含的文化因素。

(三)《阿詩瑪》西脅隆夫日譯本中的“交際維轉(zhuǎn)換”

生態(tài)翻譯學(xué)中的“交際維”需要譯者在翻譯進行過程中除了語言維和文化維的轉(zhuǎn)換外，要切實關(guān)注是否能達到交際目的。語言本身便是一種交流工具，翻譯是以語言轉(zhuǎn)換為手段、以意義再生為目的的跨文化交際活動(許鈞 2009：15)，因此，翻譯活動的進行要確保達到交際目的。如前所述，西脅隆夫日譯本是第一次中日學(xué)者合譯的譯本，所以內(nèi)容方面較為忠實于原文本，再加上西脅隆夫本身致力于中國西南少數(shù)民族文學(xué)研究，故兩種文本能夠容易達到內(nèi)容的契合，達到交際目的。如下例所示：

(4)原文：你囡似多貴

就叫阿詩瑪

(黃建明等1999：104)

譯文：娘さんは金のように輝いているから

アシマと名づけましょう

(黃建明等1999：198)

(5)原文：遠方的阿黑

你敢對歌嗎

(黃建明等1999：122)

譯文：遠方のアヘイよ

歌くらべをするかね

(黃建明等1999：216)

(6)原文：美麗的阿詩瑪

吹起了口弦

(黃建明等1999：124)

譯文：美しいアシマは

口琴を吹いて

(黃建明等1999：218)

以上3例體現(xiàn)了《阿詩瑪》西脅隆夫日譯本中的生態(tài)翻譯學(xué)交際維度的轉(zhuǎn)換。例(4)文本內(nèi)容出現(xiàn)在阿詩瑪?shù)母赣H宴請鄉(xiāng)親為其女兒取名時鄉(xiāng)親們回復(fù)的場景，其中“囡”為中國南方地區(qū)方言，稱呼自家女兒或他人女兒的昵稱，西脅隆夫日譯成「娘さん」雖然比起原文本昵稱的表述略顯關(guān)系疏遠，但卻是日本人慣用的表達方式，日本人在稱呼他人家人時一般都會加上「さん」表示敬意，將“囡”譯成「娘さん」使譯文在目的語讀者中得以適應(yīng)，從而達到交際意圖。其次，該例句中文中出現(xiàn)比喻句：“似多貴”，這種表述較為抽象，依據(jù)上下文很難判斷“多貴”到底指代何物，若是日譯時選擇直譯則無法將意義傳遞，此時需要厘清喻體。筆者在搜索相關(guān)資料時了解到“阿詩瑪”在彝語中是像金子一樣閃閃發(fā)光的意思，故追本溯源，漢文譯本的“多貴”實指金子，西脅隆夫的「金のように輝いている」便把此層含義譯出，既把原文中抽象的比喻“似多貴”具體化，又能使得目的語讀者了解“阿詩瑪”稱呼本身的意義，從而便于理解“阿詩瑪”的人物形象。

例(5)是阿黑為救妹妹阿詩瑪一路騎馬狂奔至熱布巴拉家之后巴拉問阿黑敢不敢對歌的內(nèi)容。“對歌”是中國少數(shù)民族的一種娛樂活動，在日常生活或是節(jié)日活動中尤為常見，主要為二人對唱，歌唱形式為一人問一人答。對歌題材廣泛，體裁紛繁無定式，表演對歌的二人可以憑著自己的才華，搜奇抉怪，編出神妙的詞句來取勝，但對歌內(nèi)容需通俗、押韻。中國西南少數(shù)民族對歌也是日本學(xué)者研究的熱點，梶丸岳便是代表學(xué)者，他以《人類學(xué)對歌理論研究：以中國貴州省“山歌”為例》為博士論文題目進行了相關(guān)研究，并獲得京都大學(xué)博士學(xué)位。在對“對歌”的日語表述調(diào)查中,筆者在日本學(xué)術(shù)論文數(shù)據(jù)庫 CINII平臺上檢索，發(fā)現(xiàn)日本學(xué)界多以「歌掛け」「対歌」「民歌対唱」3種表述方式，而西脅隆夫日譯本中卻均未采用，而是日譯為「歌くらべ」，「くらべ」是「くらべる」(比較)的名詞形式，也用作接尾詞，接在名詞后面構(gòu)成復(fù)合詞，表示比賽、競賽之義。仔細分析文本內(nèi)容，會發(fā)現(xiàn)譯為「歌くらべ」更利于交際效果，結(jié)合上下文本內(nèi)容以及語境，可以得知熱布巴拉和阿黑對歌并非進行某種娛樂活動，而是含有比賽性質(zhì)，而比賽的輸贏關(guān)乎阿詩瑪?shù)纳踩蔬@種對歌已不是輕松的藝術(shù)形式。西脅隆夫用「くらべ」已暗示熱布巴拉和阿黑之間的“戰(zhàn)火”，并且區(qū)分了與作為中國少數(shù)民族民間藝術(shù)形式的“對歌”，便于目的語讀者清晰認知下文是熱布巴拉和阿黑通過對歌進行的較量，很好地實現(xiàn)了交際的目的。

例(6)文本內(nèi)容出現(xiàn)在阿詩瑪聽到熱布巴拉因輸?shù)魧Ω璞荣惗呕⒊园⒑诘闹\劃時，用口弦向哥哥阿黑傳遞信息。“口弦”是撒尼姑娘談情說愛的工具，用吹口弦代替語言傳達感情，它是一種長兩寸寬五分的竹片，兩端有棉線，中間雕有小齒，利用中間小齒的彈動及口型的變化而吹出不同的聲音。根據(jù)新村出(2018：974)對“口琴”一詞的釋義，可以理解為由金屬、竹子或木材等加工而成的一種樂器，據(jù)此解釋可以了解到“口琴”與“口弦”具有作為樂器類似的性質(zhì)。西脅隆夫譯為“口琴”，雖丟失了屬于彝族撒尼姑娘特有工具的意義，但從中日文交際層面來看，“口琴”一方面把原文中“口弦”的樂器作用表達了出來，另一方面也便于日本人理解，達到了交際意圖的實現(xiàn)。

綜上所述，譯者翻譯活動的成功與是否實現(xiàn)了跨文化交際活動有著密切的聯(lián)系。結(jié)合上述3例，西脅隆夫在理解漢文譯本的基礎(chǔ)上會參考原始的彝語文本，把漢文譯本中省略的內(nèi)容在翻譯時補充到日文譯本中，如例(4)中的“似多貴”實際上是說“似金子一樣閃閃發(fā)光”。此外，西脅隆夫巧妙地運用了日語中的語法功能及同類物替換的方法將原文本的交際意圖再現(xiàn)至日文譯本中。

五、結(jié)語

少數(shù)民族典籍是少數(shù)民族文化的集中體現(xiàn)，在數(shù)百年甚至數(shù)千年的歷史長河中綿延不絕，保留著自身的特色，在倡導(dǎo)中華文化“走出去”的背景下，少數(shù)民族文化亦是不可缺少的一部分。少數(shù)民族典籍的海外旅行將有助于中國特色的文化傳播至海外，促進中華文化與世界他國文化的交流。

生態(tài)翻譯學(xué)是近年來指導(dǎo)翻譯活動的熱門理論，從其理論的不斷發(fā)展與完善可以了解到生態(tài)翻譯學(xué)深刻影響翻譯活動的進行。本文以生態(tài)翻譯學(xué)中 “語言維”“文化維”“交際維”的三維轉(zhuǎn)換為理論指導(dǎo)，探究其在《阿詩瑪》西脅隆夫日譯本中的具體體現(xiàn)。結(jié)果表明，西脅隆夫日譯本在盡可能地保留原文本“生態(tài)環(huán)境”的前提下對兩國文化背景差異等因素進行適應(yīng)性的選擇調(diào)整，達到了不同語種間交際活動的順利進行。由此而看，生態(tài)翻譯學(xué)對少數(shù)民族典籍日譯同樣具有現(xiàn)實指導(dǎo)意義，從原文本所處生態(tài)環(huán)境出發(fā)，靈活性地進行多維度的適應(yīng)轉(zhuǎn)換，一方面可以促進少數(shù)民族文化的傳播，另一方面也符合目的語讀者的認知，便于其對少數(shù)民族文化的接受與理解。