論《水滸傳》中的俠文化與尚武精神

摘要：民間文學中的俠文化在我國有悠久的歷史。《水滸傳》正是一部謳歌游俠、游民的經典之作，反映了宋元時期俠文化的泛濫和底層民眾間尚武精神的風行。文章探析《水滸傳》中的俠文化與尚武精神，深入分析俠的文化根源、俠士俠客的社群關系以及俠文化與尚武精神的聯系。

關鍵詞：俠文化；尚武精神；《水滸傳》；宋元社會

中圖分類號：I207.412 文獻標識碼：A 文章編號：1004-9436（2022）11-0-03

《水滸傳》展現了宋元時期底層社會的世態人情和文化思潮，俠文化是其重要的主題。作為一部反映江湖人的“百科全書”，《水滸傳》中對江湖俠士的贊頌與對俠義精神的謳歌貫穿始終。文學創作源于社會生活，《水滸傳》的俠客書寫充分反映出宋元時期民間尚武之風和俠文化的流行。這種文化既有現實的民間土壤，又有歷史悠久、內涵豐富的思想淵源。

1 俠文化的源流

1.1 俠的起源

《水滸傳》描繪了一個游俠江湖、仗義行俠的世界，金圣嘆評其所敘108位俠士“人有其性情，人有其氣質”，為我國民間通俗小說一大瑰寶，其間有關俠文化的書寫值得考究。

所謂“俠”，從人夾聲，夾亦表相助之意，隸變后轉作“俠”。《說文解字》段注云，“立氣齊，作威福，結私交，以立強于世者，謂之游俠”。俠文化在我國民間歷史悠久，先秦時就有“士俠”“儒俠”的概念。漢代俠風日盛，司馬遷著《史記》，亦作單獨成篇的《游俠列傳》。

究其根源，儒、士、俠本為一家。《韓非子》云：“國平則養儒俠，難至則用介士。”顧頡剛《史林雜識初編》指出，“自孔子歿后……古代文武兼包之士至是分歧為二，憚用力者歸‘儒，好用力者為‘俠”。其實，角色分野可能更早。呂思勉《秦漢史》論及，“蓋當封建全盛，井田未壞之時，所謂士者，咸為其上所豢養……及封建、井田之制稍壞，諸侯大夫，亡國敗家相隨屬……而民之有才智覬為士者顧益多。于是好文者為游士，尚武者為游俠”。由此可見，俠當為兩周之際禮崩樂壞后社會階層變遷的產物。

先秦時期，儒士亦尚武。士之六藝中，射御皆為武技，孔子本人力大能“舉國門之關”。俠與儒士的區分在于職業的認定——俠不單以武為好，更以武為業，是以《韓非子·五蠹》用“儒以文亂法，俠以武犯禁”來區分。

此外，游俠一派與墨家也有重要的傳承關系。梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中將墨家分為兼愛、游俠、名理三派。當代學者認為，“凡兼愛者必惡公敵，除害馬……故墨學衍為游俠之風……自戰國以至漢初，此派極盛。朱家、郭解之流，實皆墨徒也”［1］。魯迅的《流氓的變遷》言，“俠字漸消，強盜起了，但也是俠之流”，其認為梁山“強盜”與古之游俠具有直接的傳承關系。

1.2 俠與義

關于俠的作為和品格，司馬遷《游俠列傳》中概述：“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德。”政治昏暗的年代，俠士們用個體暴力構建的法外正義模式對民眾有著天然的吸引力。受侮辱、受損害的個體盼望在俠士武力的介入下獲得體制內無法獲得的公平正義。

對于俠士這種舍己為人的精神，人們往往歸結于“義”，相關語境下也稱“俠義”。《水滸傳》中，一個“義”字橫貫全書，好漢們往往“義氣相投”“聚義梁山”，言必稱“梁山大義”；宋江不假稱王而呼“保義”，為了兄弟“義殺閻婆惜”；朱仝“義釋宋公明”，武松“義奪快活林”……可以說，水滸故事中出現頻次最高的詞匯，不是“俠”，不是“武”，而是“義”。

“義”的內涵十分豐富。管仲認為，“禮義廉恥，國之四維”。儒家把“義”作為處理人際關系的重要依據。孔子時常強調義利之辯，說“不義而富且貴，于我如浮云”。《論語》中以“義”判定君子與小人的區別。《陽貨》篇云：“君子義以為上。”《里仁》篇曰：“君子喻于義，小人喻于利。”《水滸傳》中，宋江為市井小民施粥舍藥、置買壽木，林沖周濟滿牢城營的囚徒，好漢們仗義疏財、扶危濟困的行為都是輕財重義的體現。

孟子進一步挖掘了“義”的價值。他提出，“仁，人心也；義，人路也”。“義”是人類外在行為應遵循的準則。如果說“仁”作為人的內心情感，以愛人為主要內容，那么“義”則作為實踐準則，是行為的當然之則。即使面對人身威脅，君子也當“舍生而取義”。可以說，相較于孔子，孟子的“義”在風格上與俠士之義有極大程度的趨同，其少了君子操行中的溫文勸誡，化作一種大丈夫當為則為的豪邁告白。另外，后代俠士亦常用孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的訓告自勉。

由此可知，在俠的概念形成過程中，其內涵與外延越來越豐富。先秦時期的階級變遷與諸子學派分野共同構成其社會基礎，而儒家重義輕利、舍生取義的道德觀深刻影響了俠士群體的價值認同。

1.3 俠與江湖

俠士們活動的場域被稱作江湖。“江湖”一詞，出自《莊子·大宗師》，“泉涸，魚相與處于陸。相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”。這里的“江湖”還是江河湖海的基本義。《南史·隱逸傳》云：“故有入廟堂而不出，徇江湖而永歸。”唐人杜牧作《遣懷》詩，亦有“落魄江湖載酒行”之句。可知，隨著歷史的發展，“江湖”與“廟堂”的對立愈漸明顯，最終成為一種對與主流社會不相容的邊緣地帶的指稱。

在《水滸傳》中，“江湖”一詞出現頻率很高。第九回，林沖刺配到滄州，聞聽酒店主人說起柴進大名：“俺這村中有個大財主，姓柴名進……江湖上都喚作小旋風。”第十五回“三阮”抱怨王倫一伙霸占水面，吳用激他們去捉賊領賞，小七卻說這樣會“吃江湖上好漢們笑話”。可知江湖人物的影響力限于江湖本身，而江湖輿論也自有其道德評價。第二十八回，張青夫婦和武松把酒言歡，“說些江湖上好漢的勾當，卻是殺人放火的事”。王學泰先生認為，江湖是游民們闖蕩、奔走、覓求衣食的場所。它是與主流社會相對，受主流社會排斥、打壓，卻無法完全消滅的“隱性社會”。

有人的地方就有江湖。江湖人往往也是游民。所謂“游民”，即脫離宗法網絡、沒有穩定收入和固定居址、游蕩于主流社會外的人群。古代以“四民”區別人口，謂之士農工商。宋人言，“四民百藝，朝營暮逐，各競其力，各私其求”。游民在職業上可能是游商（如石秀），也可能為游士（如吳用），身份卻不屬四民之列。其日常游走于城鄉間取巧牟利，甚至做些不法勾當。游民們的活動空間構成了一個無形的江湖，為“好漢”（或稱“俠士”）一展身手提供了舞臺。在這里，弱肉強食和快意恩仇是基本的生存規則，如孫二娘開黑店賣人肉包子，張橫劫財殺人做“板刀面”，主流社會不容的暴行在江湖場域中司空見慣。宋元商業繁盛，城鎮化程度較往代來說更高，大量因工商業興起的小市鎮為流動人口提供了更多生存機會，也為江湖的存在提供了物質基礎。

2 俠文化的社會基礎

宋代重文輕武，社會意義上的“俠”往往處江湖之遠，不復秦漢時期那種“關中豪杰爭為交歡”的局面。這一點在《水滸傳》中也有反映，如魯達、林沖為下層軍官，宋江是鄆城小吏。武松出身更屬微賤，賴打虎之名才獲得都頭身份。然而，隨著商品經濟的繁榮和市民階層的壯大，宋代民間評話與俠義小說的雛形在城市空間逐漸形成。俠士們鋤強扶弱、打抱不平的壯舉通過話本故事廣泛流傳，成為人們茶余飯后的掌故談資。

靖康之變后，宋室南遷，中原百姓遭受殘酷的階級壓迫，反抗意識日漸強盛，百姓呼喚英雄人物帶領他們打破黑暗現實的桎梏。反映在文學作品中，俠士揭竿而起、仗義報國的故事屢見不鮮。《水滸傳》中，梁山軍招安后平遼討寇的敘事亦屬此類。

已知宋江36人橫行河朔的故事誕生于北宋宣和年間。羅燁《醉翁談錄》記載，南宋說話劇本已有《花和尚》《武行者》和《青面獸》等篇。南宋末年流傳的講史話本《大宋宣和遺事》，有3000余字篇幅描寫宋江起義，水滸故事框架至此基本成型。

元代民族矛盾較前朝更甚，元雜劇中謳歌英雄俠士的水滸戲也日趨繁盛。全本保存至今的有《黑旋風雙獻功》《梁山五虎大劫牢》《王矮虎大鬧東平府》等十二種。《水滸傳》的成書離不開這些先期的文學基礎和創作實踐。其所秉持的俠義之道，與民間文化和文學創作中的俠客崇拜一脈相承。一方面，民眾對鏟除奸惡的期盼體現了維護公義的社會理想；另一方面，文學創作中所描繪的豪俠們有福同享、有難同當的生活，以及“大碗吃酒大塊吃肉、論秤分金銀”的自在自足消除了階層區分，也為飽受壓迫的底層民眾搭建起一個“想象的共同體”。

此外，如王學泰先生言，《水滸傳》中的俠客本質上多出于游民，而游民階層具有強烈的主動精神，雖不容于主流社會，但能吸引和裹挾廣大下層民眾和許多有志不逞之徒積極參與主流以外的政治實踐。以梁山群體為例，他們以義為紐帶的江湖倫理，將“以武犯禁”的普通游俠連接成準血緣性群落，建立起類似儒家宗法結構的軍事組織。同時，行俠宗旨也由“替天行道”的公義取代了儒家“獨善其身”的私德，于社會認知層面達到了一個新的高度。然而梁山群體在政治上“反貪官不反皇帝”，把“聚義廳”改為“忠義堂”，暗示著廟堂邏輯在江湖中的延伸，說明俠士們面對高度成熟的封建社會，已無法在政治上撼動對手這一事實。以“殺人放火”來謀求朝廷的“招安”，手段顛覆了目的，既背離了昔日的俠義理想，又失去了體制外的自由身份，已然走到了傳統俠客最后的邊界。梁山群體自江湖回歸廟堂的失敗，進一步論證了“俠”的歷史局限性［2］。

3 俠文化與尚武精神

江湖是強者為尊的世界，江湖中人行俠仗義離不開一身好武藝。《水滸傳》的俠客敘事伴隨著對尚武精神的推崇。有學者對《水滸全傳》一書進行統計，其中“武藝”一詞出現了106次，“好武藝”出現17次，“武藝精熟”出現9次，“萬夫不當之勇”更出現15次之多……凡此種種，可見其濃烈的尚武之風［3］。好漢們大多不好色，不婚娶，“終日打熬氣力”“刺槍使棒”，即使飲酒契闊，也要口頭上“較量些槍法”。故陳洪《漫說水滸》提出，“水滸世界是個唯武是崇的世界，個人是否武藝高強是決定其生命價值的重要因素”。石麟《施耐庵與〈水滸傳〉》也說，“以暴抗暴，打盡不平方太平是《水滸傳》的主題思想”。

中國自古是尚武的國家，中華民族是尚武的民族。梁啟超《中國之武士道》有言，“中國民族之武，其最初之天性也”。隋唐拓土開疆，尚武精神深植朝野，武人地位極高。文人也不免感慨，“寧為百夫長，勝作一書生”。如李白、杜甫均曾修習劍道，岑參、高適都在邊庭幕府效力。唐末藩鎮割據，武人動亂，對國家和社會造成嚴重影響，鑒于前朝教訓，宋代出臺一系列政策偃武修文，但仍未根絕民間尚武之風。

《宋刑統》明文規定，“諸私有禁兵器者，徒一年半”“私有禁兵器，謂甲弩、矛矟、具裝等”。開寶三年（公元970年），太祖頒布法令禁止京都士人、百姓私蓄兵器，其后禁令更反復推行全國。翻閱宋史可見，淳化二年（公元991年）、天禧五年（公元1021年）、景祐二年（公元1035年）、慶歷八年（公元1048年）等多次重申禁兵。一系列禁令涉及甚廣，不但杜絕軍備流向民間，甚至一度連開山種田的工具刀也禁了。《宋會要輯稿·兵》載，仁宗天圣八年（公元1030年）詔曰：“川陜路不得造著袴刀。”袴刀本是民用刀，為百姓日用生計所需，可知此類禁令已嚴重影響人民生產生活。與此同時，宋廷對民間習武結社極為忌憚。《續資治通鑒長編》卷134載，慶歷元年（公元1041年）仁宗詔稱：“如聞淄、齊等州民間置教頭，習兵仗，聚為社。自今為首處斬，余決配遠惡軍州牢城。”

宋朝自開國以來一直嚴厲管制各種民間集會，即便是民間祭祀和廟會、社會，亦在約束之列。各類宗教儀式上使用的儀仗兵器往往也犯忌諱。《宋會要輯稿·刑法》載天禧五年（公元1021年）詔曰：“神社槍旗等嚴行鈴轄，如有違犯，內頭首取敕裁，及許陳告。”陳告即告密、告發，朝廷為求禁兵，鼓勵私民相互揭發，足見約束之嚴。

然而上有政策，下有對策，宋代民間尚武之風始終未衰。政和五年（公元1115年），有臣子上奏徽宗：“江南盜賊間作，蓋起于鄉閭愚民無知，習學槍梃弓刀，藝之精者，從而教之，一旦糾率，惟聽指呼，習以成風。”可知民間結社習武的風習未因官府糾察而消失。此外，這一時期“桿棒”的流行，亦足見社會上武風未衰。桿棒即棍棒，出門行旅時拎在手里，不但可以防身，還能挑擔行李，故民間應用極廣。翻看宋元筆記小說、評話雜劇，幾乎滿篇都是棍棒。《水滸傳》中武松以哨棒對付老虎，林沖“棒打洪教頭”，亦屬此風。英雄俠士們無刀可用時，僅憑一條桿棒，也能打盡世間不平。更滑稽者，《水滸傳》首回，作者正是以“一條桿棒等身齊，打四百座軍州都姓趙”來稱贊太祖趙匡胤的武功。

4 結語

“俠”的由來在我國有悠久的文化傳承和深厚的社會基礎。古代社會法制欠缺，下層百姓時受強暴凌虐，基本權益往往難以保障，因此，人們期盼和呼喚獨立于體制之外的力量為民解困，主持正義，這便構成了俠客崇拜的土壤。《水滸傳》是古典文學游俠傳奇的集大成者，直觀反映了宋元民間的尚武之風。如費孝通先生所言，此類“小傳統”敘事所構建的在野式文字表達，是對“廣大民間的基層思想和愿望”的整理和提高，值得今人關注與深入研究。

參考文獻：

［1］ 韓云波.中國俠文化：積淀與承傳［M］.重慶：重慶出版社，2004：12-13.

［2］ 李躍峰.俠客美學研究［D］.武漢：武漢大學，2016：43.

［3］ 何求斌.淺析《水滸傳》的尚武精神［J］.湖北師范大學學報（哲學社會科學版），2020，40（1）：8.

作者簡介：王世豐（1995—），男，陜西西安人，碩士在讀，研究方向：宗教美學與民間宗教。