陽明心學“萬物一體”觀的獨特內涵探析

譚振江

摘 要：古代先哲的思想多蘊含“萬物一體”的觀念。王陽明汲取各家尤其是宋儒與禪宗的思想，晚年他提出并傳講“萬物一體”觀，旨在彌補并擴展“致良知”說。其獨特的內涵主要體現在三個方面：一是，良知能感應萬物；萬物與人同體而大悲。二是，心與物同源共性，人與萬物同根一體。三是，圣人以天地萬物為一體之仁；圣者無我，博施濟眾，可謂萬有一體之圣仁。“萬物一體”的觀念高遠、宏博、深邃，于現實與未來意義甚多。

關鍵詞：心學；萬物一體；良知；感應；佛性；仁

中圖分類號：B248.2 ? 文獻標志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2022）11-0043-04

2022年，適逢王陽明550周年誕辰。陽明先生一生曾提出了諸多影響至深的觀念學說。龍場悟道后，他提出“知行合一”說，認為：“知是行之始，行是知之成。”就是認為知與行為一體。“知”指“良知”，而“行”指“行良知”。為何晚年王陽明又宣講“致良知”說，同時還提出“萬物一體”的觀念？這一觀念究竟有何獨特內涵？不妨，先簡單地從“致良知”說起。

“良知”一詞源自《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。”“良知”，不僅是人的認識天性，而且還是一種天賦的道德善行。王陽明承繼這一思想：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。”（《答聶文蔚一》[1]）晚年，他更側重“四端”之一“仁之端”的“惻隱之心”。他認為：“心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙。”（《徐愛錄》）就是說，良知是人固有的天性，“無私意障礙”。雖如此，但難保人不被私欲“障礙”而遮蔽良知。他于是提出“致良知”說，認為良知人人都有，良知在心，不在外，以此涵養內心，提升德性修為。“致”，有“行”的意思。王陽明解釋“知”為：“吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。”（《大學問》）可見“致”，還有將良知擴充至極的意思。

岡田武彥先生認為：“在王陽明的良知學說中，雖然包含了程明道、程伊川、張橫渠的萬物一體思想和橫渠的太虛思想，但陽明是用‘良知表述這些概念的。他用良知之學教導門人，但并不固執一種教法，而是根據門人的機根和習氣等情況，揚長補短，不拘一格。”[2]103王陽明晚年宣揚“致良知”說，又提出“萬物一體”觀。這與其說是為了因人施教，倒不如說他旨在修補“致良知”學理上的不完滿并擴展之。

社會關系中的人，時常要面對群己、名利等各種關系與問題。這考驗每個人的良知與修養。對此，孔子一方面以恕道將心比心、啟發反思，另一方面強調：“克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）就是克制自己（貪欲），從自己做起，天下都歸于仁了。但“為仁由己”的道德實踐，需要擺脫社會環境干擾影響的勇氣和自覺、自律意識。孟子主張仁義，推行王道。但戰國末期，其思想受到了性惡論的挑戰。荀子以禮為規范，限制貪欲，最后卻衍生出了法治思想。這表明任何道德實踐都是建立在一定的道德情感與道德自覺基礎上的。人若明白與同類、他類關系或關聯的真相，或許就容易升華仁慈的道德情感與認知，并增強道德關懷意識。“致良知”如果單憑自我“工夫”，缺乏道德情感與認知的支撐，恐難奏效。王陽明“萬物一體”的觀念由此而生。

“萬物一體”的觀念雖然非王氏首倡，但如他晚年所說：“儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。”（《陽明先生年譜》以下簡稱《年譜》）[3]134博采眾長，賦予“萬物一體”新的內涵為己所用，是他的高明之處。

一、萬物一體相感應

曾有弟子問王陽明，人與萬物“何謂之同體”？王陽明的解答是：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”他引導要“在感應之幾上看”。人往往被自己的身體這個軀殼阻隔了，麻木不仁，且不說難與天地萬物相感應，即便與身邊的人也往往形同陌路。

“感應”一詞，原是指交感相應的。《易·咸·彖》講道：“咸，感也；柔上而剛下，二氣感應以相與。”“咸”是“感”的本字。感者，心也。陰柔往上，陽剛來下，二氣交感互應而親和。感應不限于陰陽交感。萬物看似雜亂、無序，其實也是同類相應的。《易·乾·文言》有此描述：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。”這就是說萬物各從其類。如果圣人以此治世，萬物的良好感應都能呈現出來。感應如此不可思議。

《四庫全書總目·經部·易類小序》總結《周易》為：“推天道以明人事者也。”陳鼓應先生認為“以天道以明人事的思維方式包含著天地人一體的思想內容”[4]。王陽明晚年曾說：“良知即是易。”（《黃以方錄》）這一方面是感嘆天地與人為一體的玄妙，另一方面蓋因《周易》“與天地合其德”的人格理想。或因此，他汲取并延伸了“感應”的觀念，并把“心”看成“以天地萬物感應之是非為體”（《錢德洪錄》）。心若不能感應萬物，就空洞無物，無以為心。若以天地萬物為心，人與萬物都彼此關聯為一體就感同身受。他發問：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”（《答聶文蔚》）天地萬物都納于心，對“生民之困苦荼毒”豈無切身的感受呢？

王陽明感應天地萬物之心不限于同類，“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺也。見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”（《大學問》）惻隱之心，仁之端。仁心，乃天性，無“有知覺”“有生意”或無知覺的分別和等級差異，能與天地萬物為一體。因此，“鳥獸”“草木”，甚至連瓦石都能感應為一體。

為何草木、石頭無情之物，卻能感應呢？他啟悟學生：“若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”（《錢德洪錄》）他從草木、石頭的角度，反證與人的感應，并把這種感應稱為人的良知與萬物的良知。這個“人心一點靈明”的感應，可理解為“虛靈明覺，即所謂本然之良知”（《答顧東橋書》）。在《大學問》中，他將良知稱為“是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也”。可見，無論是“虛靈明覺”還是“靈昭明覺”都是王陽明把它作為“心之本體”即“良知”的顯現。不過，這唯有佛家“無緣大慈，同體大悲”觀念才有此超然的體悟。

著名佛學家蔣維喬先生曾認為：“王陽明之良知說，亦不能出佛教范圍。”[5]320此犀利之語寫入了首部佛教史，想必是經得起推敲的。王陽明曾總結：“吾生平講學，只是‘致良知三字。”然而他畢生的智思，取法于佛教。儒道釋三教相互交融，明代更為常態。用他自己的話說“自幼篤志二氏（佛、老）”，不自覺地借鑒確屬正常。

如果理解佛教緣起論的思想，就容易明白“萬物一體”的觀念。萬事萬物都是因緣和合而成的，離開各種機緣、條件就沒有事物。這是緣起論的基本要旨。因此，世界就是由相互關聯和依存的條件、因素組合而成的整體。三世因果、六道輪回的觀念就是由此而來。所有的眾生包括人與鳥獸蟲魚都是因各自的果報而處于不斷輪回之中。從這個意義上講，萬物與人是平等的，其生存權應受到尊重。眾生都是同根同源的，可理解為過去、現在或將來的父母、兄妹、師生或同學的關系，由此就有可能生發利他、覺他的悲憫之心。禪宗高僧希運認為：“諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性。”[6]231“蠢動眾生”是指有覺知的有情眾生。“大涅槃性”是指佛性。所謂“佛性，亦即眾生覺悟之因，眾生成佛的可能性”[7]。這或可有助于理解與認同“無緣大慈，同體大悲”的觀念。如果從佛學的視角反觀王陽明說的人與鳥獸等有情眾生，即希運所說的“蠢動眾生”，之所以能感應為一體，就是因眾生皆有佛性的緣故。

另一位大德湛然的觀點認為：“不隔有情、無情，一草一木、一礫一塵，皆有佛性。”[6]220就是說，有情與無情眾生之間沒有間隔，連草木、瓦礫、塵土等看似無情物也有佛性。再看王陽明說人與草木、石頭也能感應為一體，就容易理解些。人類、鳥獸類、草木類，還有石頭瓦礫，囊括世界上林林總總的一切。天地萬物皆因共性而構成相互關聯的一體。

二、心與物同為一體

先說“物”這個詞，《說文解字》解為：“萬物也。牛為大物，天地之數，起于牽牛。故從牛。”不難看出，“物”的偏旁為“牛”，牛是很早被人馴養之物。“物”所指的存在物，有“人化”的烙印。“物件”的“件”，這個量詞形象地表達了“物”的語義。“物”并不局限于存在物。鄭玄注釋《大學》時，指出：“物，猶事也。”事情也可稱其為“物”。王陽明也認同“物者，事也。”（《大學問》）不過，起初他認為“心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”（《徐愛錄》）。后來，他又提出“明覺之感應而言則謂之物”（《答羅整庵少宰書》）。“明覺”前文提到即良知。就是以良知的感應來判定物。但問題是，他稱“風雨、露雷，日月、星辰，禽獸、草木，山、土石，與人原只一體”（《錢德洪錄》）。這其中的如“草木、山、土石”，若把它們也視為“意”或“明覺”之“事情”，那萬事萬物就沒有類別與界限了。這就涉及另一個關鍵詞“心”。

“心”本指五臟器官。“心之官則思。”（孟子語）心被當作思維器官。心由思維器官引申為心思、意念、情感、意識、精神等。如“人心惟危，道心惟微。”（《尚書·大禹謨》）“心”語義繁復，要結合語境分析。

本土化佛教之代表禪宗，常借儒學心、性等詞語表佛學內涵。如慧能名言：“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。”（《壇經·行由品》）人先天就有覺悟的本性，依靠清凈無染的本心，當下就能了悟成佛。“自性”指先天的本性。禪宗認為它蘊含了世間的萬事萬物，本就有佛性。此有佛在心頭莫外求之意。自性即佛性，即心即佛。此“心”屬于清凈心。《壇經》中多指凡夫要修煉的心。錢穆先生曾談到對“萬物一體”觀念哲學的解答是“萬物只是一個心鏡所照現，所以是一體的”[8]。“心鏡”應指人的心性。“鏡”，物來即現，物去不留，恰似清凈、不染之心。

王陽明所言“心”的含義不盡相同。如“凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也”（《黃以方錄》）。此“心”指人的感覺與意識能力，王陽明借禪宗思想把天地萬物都納入心。他認為：“人心之得其正者即道心。”（《徐愛錄》）“道心”源于《尚書》，應是他念茲在茲的良知。“良知者，心之本體。”（《答陸原靜書》）不妨以此為例了解其“心之本體”的特性：

心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，是常道也。其應乎感也，則為惻隱，為羞惡，為辭讓，為是非。”（《稽山書院尊經閣記》）

心即是天性、天命，同為一體。心統攝人與物、天與地、古與今，不但與天地萬物通融無礙，其感應的是人之“四端”的天性與良知。這樣的“心”，為“天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”（《答季明德》）心是萬物的總攬。因而，他直言：“萬事萬物之理，不外于吾心。”（《答顧東橋書》）推而言之，理在心，物在心；存在物超出了人們實際感知形態的“理”也在于心。心被賦予了無所不包的本體論色彩，與中國化佛教本體論相似。這大概就是蔣先生認定其“屬當時最盛之禪宗”[5]320的緣故。

佛教有“真如”一詞。《辭海》認為：“中國佛教學者大都將它作為宇宙萬有的本體之稱。”[9]真如，遍虛空、滿法界，如如不動，常如其性，為一切萬有之根源、萬有之心。人的心性，與萬有本體同根，也蘊含真如佛性。真如無所不在，就像空氣可凝為露珠，可結為冰霜，還可化為蒸汽一樣。心與物，實際上無有界限與壁壘，猶如光亮與露珠。所以有禪語說：“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。”翠竹、黃花，物與我無分別，一切都無不充滿真如佛性與圓融智慧。這或許就是王陽明頓然有悟所說“日月、星辰，禽獸、草木，山、土石”與人無有差別的緣由。

馮友蘭先生在美講學時稱“佛性”為“宇宙心”，并稱陸王學派為“宇宙心學”（The School of Universal Mind），也許是基于宇宙萬有本體之心的考量[10]。

三、圣仁萬有一體

“仁”，盡管《論語》百余次提及，但內涵不盡相同，有人格理想的培養，有治國理政的社會理想等。其中《雍也篇》不僅提出了“仁”的內在精神境界：“己欲立而立人，己欲達而達人”，而且還提出了外在的實現“仁”的方法，即“能近取譬”。古代社會以血緣親族為交往群。《中庸》就說：“仁者，人也；親親為大。”親愛、親族被視為最大的仁。可見，仁是有差別與界限的。“能近取譬”，是以自身打比方，由己及人。這就擴大了行仁的范圍。孟子視仁為：“天之尊爵也。”（《公孫丑上》）他進而提出：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）這突破了人與人、人與物的固化思維，而從被宋儒發現并光大。

張橫渠從陰陽二氣交感、乾（天）坤（地）化生萬物的角度提出了“天人合一”說，構建“民胞物與”萬物一體思想的雛形。程明道《識仁篇》有兩段名言，一是借手足萎縮、麻痹麻木不仁，讓人覺得手足“不與己相干”，暗喻他人與自己也看似不相干，但畢竟是同為“一體”的手足關系一樣，以此巧妙地闡明仁者以天地萬物為一體從而博施濟眾的思想。二是認為“仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。”（《近思錄》卷一）貴為仁者，仁義禮智信根于心（孟子語），就能不自覺地與天地萬物融為一體，展現了高曠、恬淡的心靈境界。這確如陳來教授所認為的，是“宋明理學里包括陽明先生萬物一體思想的來源”[11]258。

張岱年先生認為“中國哲學中所謂天人合一，有二意謂：一、天人本來合一，二、天人應歸合一”[12]。若照此種思維定式，筆者以為“萬物一體”的觀念也至少包含兩層意思：一是萬物本來就是一體；二是萬物應合為一體。前者基于本體論、認識論立場，后者則為實踐論的態度。作為宋儒思想傳承者，王陽明既是知行合一思想的倡導者，又是萬物一體為仁思想的追尋者與拓展者。

前文分析王陽明心與物同一體的觀念，只是反映了他在“力陳萬物一體之旨”（《答顧東橋書》）的前端。若細讀《大學問》等相關篇目則境界大開。他認為“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”。就是說，以天地萬物為一體是大人本有的仁心。《易·乾·文言》借象征君王的乾卦九五爻（“九五之尊”）闡釋大人“與天地合其德”的思想。“大人”指德高權重者，也是“圣人”的別稱。《大學》開篇“大學之道，在明明德”就是對“大人”之德的闡發與引申。《易·系辭下》講道：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。”“生”為“天地之大德”。愛生，護衛萬物并育共生，是受敬仰的圣人之仁德。

王陽明將《大學》的“大人之學”，拓展為《大學問》“萬物一體”的“圣人之學”。他堅持《大學》古本中的“親民”說[10]124，并深化了“明德”“至善”的觀念。“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。”“親民”與“明德”被他當作“天地萬物一體”之體用，不可分割。而良知就是他稱為“明德”的“根于天命之性，而自然靈昭不昧者”。可以說，“親民”與“明德”是良知的體現。而良知是“仁之端”。“君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁。”解讀《大學問》就不難發現仁，已不是簡單的“仁民而愛物”。當仁愛的對象從人推向草木蟲魚等萬物，顯然，此“以其全體惻怛而言謂之仁”（《答顧東橋書》）非普通“惻隱之心”的善念，或“親民”的善舉，它超出了“仁”的一般范疇。若用馮友蘭先生的話說可稱為“人之全德的代名詞”[13]。而王陽明推舉的圣人之心與天地萬物為一體之仁，超越了往識，成為對“仁”最集中的概括。

王陽明盡管命途多舛，但始終未改初心與本色。尤其是在晚年他痛感“末學支離，深憂世風敗亂”（《答顧東橋書》），“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”（《答聶文蔚一》）。他對民生疾苦感同身受，不堪民憂與國憂，激發了他的救世情懷。如岡田武彥所指出的：“基于這種萬物一體的致良知說，欲一舉拂拭世之宿弊，以期理想社會的實現。”[2]66

程明道在《識仁篇》稱“博施濟眾”為“圣之功用”。就是說，從儒家入世的角度看，它社會性特征較為廣泛，非凡夫所能為。“天下之本在國，國之本在家。”（《孟子·離婁上》）博施濟眾，就要博施濟天下之民、濟天下之家。王陽明推崇“視天下猶一家，中國猶一人”（《大學問》）。“視國為家”“視人如己”，這突破了個人、家庭親疏的局限和分別。大人此等境界和情懷，就像《易·咸·彖》說的“感人心而天下和平”的圣者。唯有圣者“博施濟眾”，才有可能成為“理想社會的實現”的通途。王陽明曾在“拔本塞源論”中構想了“天下之人熙熙攘攘，皆相視如一家之親”的理想社會愿景，以期回歸天地萬物一體之仁的“本源”，這如同《禮運》所憧憬的大同世界。如果說“致良知”原有不足的話，“天地萬物為一體之仁”或能起到彌補、擴展，并與之相互貫通的作用。

王陽明“圣人”情結濃重。《年譜》記載，他少年時有“讀書學圣賢”[3]12的抱負。18歲時，得婁諒“圣人可學而至”（程頤語）的鞭策[3]16。龍場悟道后，他認為“圣人之道，吾心自足”[3]40。這與他長期受到圣賢思想的熏染，與社會的鍛造分不開。《孟子·告子下》有“人皆可以為堯舜”的名言。這就肯定人都有成為圣人的潛質。禪宗有“成佛作祖”之訓。儒生還有內圣外王的人格模式。這都構成了潛在的激發力。“你看滿街人是圣人，滿街人看你是圣人”（《錢德洪錄》）。圣人之心，人皆有之。對“滿街圣人”他不失信心。《象山文集序》中說“圣人之學，心學也”，實為夫子自道。他畢生“傳習”的就是作圣成賢之學。

王陽明在《答聶文蔚書》中贊譽孔子以“天地萬物一體之仁”面對不解與非議。此乃圣者風范。孟子認為：“圣人，人倫之至也。”（《離婁上》）圣人是人的頂級的楷模。在陽明心目中：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無人欲之雜。”（《薛侃錄》）“心純乎天理而無人欲”，就超凡入圣了。依他看“私欲障礙，則心之本體失了”；反之，心無“間形骸而分爾我”的分別與障礙，心之體就達到了“天地萬物一體之仁”的境界。鳩摩羅什高足僧肇法師也講道：“圣人會萬物為己。”（《肇論》）[6]209“會”就是“會通”之意。基于道為萬物的本原，莊子提出過“道通為一”的思想，認為萬物可會通為一體。圣人能夠會通，把萬物當作自己與之融為一體，就因無“己心”“私欲”。愚以為，陽明心學致良知的工夫，簡而言之就是“去私欲”。無私、無己則天下為公，世界大同。圣者無我，無則無所不有，可謂萬有。萬有一體之圣仁，超凡入圣，其境界高遠，氣象恢宏。

王陽明有一譬喻：“譬之植焉，心其根也。學也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無非有事于根焉而已。”（《紫陽書院集序》）心被喻為樹根，根是樹之本，而培土、澆灌、修剪等項都是圍繞根本的運作。“心”成為萬物之本，培植、澆灌自心，如同培植、澆灌萬物。這形象地闡釋了“萬物一體于心”的道理。晚年，他想借反求內心的修養方法，克服心外求理的弊端，由此達到完善并擴展“致良知”的目的。他“拔本塞源”構想的“天地萬物一體之仁”社會理想，雖因多種原因成了空中樓閣，但它畢竟指明了一條致良知，去人欲，涵養心性，完滿德性，成圣成賢之路。這對凈化世道人心還是有所裨益的。王陽明倡導“萬物一體之仁”，并以實踐詮釋了這一觀念，踐行了知行合一說。撇開“萬物一體”歸于心這個視角，對于今人構建人與自然、人與人、人與自身的和諧關系，還是值得借鑒的。這些或許是五百多年來，他的思想智慧仍受到廣泛傳承的緣故。

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