分配正義中的“應得”觀念辨析

摘 要：分配正義領域中的“應得”具有形式上的和實質上的兩種含義。形式上的應得表示某人應該得到某物，是分配依據與分配要求之間的一種聯結;實質意義上的應得則代表了不同的分配依據，如基于個人稟賦的應得、基于業績的應得、基于德性的應得等，但這些應得觀念并不能作為一種客觀的分配依據。分配正義領域的應得觀念有不同的層次，借鑒羅爾斯對應得的三重劃分，可以更好地認識和總結應得的作用。

關鍵詞：分配正義;應得;分配依據;合法期望

“應得”是我們熟悉的詞匯，它往往與人們的正義觀念相聯系。我們常常說，對于某人來說，有些東西是應得的，有些東西是不應得的;又或者某某沒有得到應得的待遇，這是不公正的;某某某獲得了不應得的東西，這是不正義的;等等。這種話語與“正義就是公平的對待人們”、“正義就是使人們得其所應得”等傳統正義觀念相關聯，表達了我們對于公平正義的一些基本共識和道德判斷。

一、日常道德語言中的“應得”

我們常常用應得來表示正義與否的評判，比如：對于一個保衛國家、戰功顯赫的英雄，榮譽和獎賞是他應得的;對于一個出賣國家、侵害同胞的叛徒，恥辱和懲罰是他應得的。我們還會認為，一個杰出的醫生或科學家，應得充分發揮其能力的職位;一個盡職的員工，應得其合理的勞動報酬;一個惡貫滿盈的罪犯，應得法律的嚴懲;等等。這些關于“應得”的評論涉及榮譽、獎懲、職業、法律等不同領域，但都可以直白的轉述為——某人“應該得到”某些東西，它既可以表示我們贊同、期望某人得到某些東西;又可以表示我們對既定事實的一種道德評價，即我們認為某人“值得”“配得上”某些褒獎或優待，又或者某人遭受的損失或痛苦是活該、是罪有應得。如果以第一人稱討論應得，就變成了具體的個人在主張：“我”應得某物。比如：一個人聲稱自己“應得”某物，就是在說他要求得到某些東西是合理正當的，應當被給予相應的公正待遇;或者對于既定事實，某人聲稱自己是“應得”的，即他已經得到的待遇是正當合理的，不應被視為不正當的或者被剝奪;如果某人聲稱自己獲得的東西是“不應得”的，則表示他認為自己得到的待遇是不正當、不合理的，是應該被調整或糾正的。

可見，不論是關于他人的應得的談論，還是從個人視角出發的應得，都可以包含兩個方面：一方面是關于某人應當獲得某物的事前的主張、要求;一方面是對某人是否獲得某物的既定事實的道德評價。并且，評價其正當與否還意味著是否需要對現狀進行糾正，如果認為現狀不公正并要求糾正，這時的“應得”觀念就變成對糾正現狀這一尚未執行之事的事前的主張。確實，我們把“應得”作為一種正當的要求，也作為評價事實正當與否的標準;“應得”一方面指向我們所要求的一些外在的東西，一方面指向一些正義的依據或者原則。或者說，因為有一些公認的正當的依據或原則，我們才可以對一些外在事物提出正當的要求，并對與之相關的事情進行評判;“應得”是正當的根據與正當的要求之間的一種聯結。

不過，在具體的情境中，“應得”本身所指向的內容卻不是恒定的。不論是我們所說的“應該得到”某物的原因或根據，還是“應該得到”所指向的具體事物，都是變動的。但這并不意味著它們是由個人決定的或某種任意、隨機性的東西，它們的根據和理由根植于社會的法律和道德規范，反映了人們對于正義觀念的一些基本共識，只不過關于正義的基本的理念和共識并不是只有唯一的一個，而是有著一組相互競爭的、存在互補或對立關系的正義的理念。

二、不同思辨領域中的“應得”

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中區分了總體的公正與具體的公正，他認為公正有守法與平等這兩種意義，因而總體意義上的公正就是符合德性也符合法律的要求。具體的公正又分為兩類：一類是對于榮譽、錢物或其他共同財富的分配上的公正，一類是在私人交易中起矯正作用的公正[1]134。他在探討分配的公正時談到了應得，他說“人們都同意，分配的公正要基于某種配得（應得），盡管他們所要的并不是同一種東西。民主制依據的是自由身份，寡頭制依據的是財富，有時也依據高貴的出身，貴族制則依據德性。”[1]135可見，“應得”概念很早就進入了關于分配正義的哲學探討，并且在一開始的時候，“應得”作為分配的依據所代表的東西就是不同的、有異議的。

關于“應得”的討論并不局限于分配正義領域，它跟司法的正義也有緊密聯系。古羅馬法學家的格言——“suum cuique tribuere”（各得其所應得）——對法律正義的規定就涉及應得[2]76。司法領域的正義根據過錯的嚴重性來判定懲罰的程度，它要求人們獲得公正的審判，對法律責任的判決取決于罪行，對罪行的量刑取決于法律條款。可以說，在司法領域中，罪犯“應得”懲罰，而“應得”的原則性根據是罪刑法定的原則，事實性根據是某人所犯的具體罪行，而他所應得的懲罰則是由法律所規定的相應刑罰內容。使犯罪者得到應有的懲罰，是司法正義的基本要求，“罪有應得”一詞就是對司法正義與應得觀念的直觀反映。

道德哲學中也有“應得”的身影。康德在《實踐理性批判》中談到了幸福的“配享”或“配得”，這一概念跟“應得”有內在的聯系。康德認為，道德哲學是追求至善的學說，而至善意味著至上的東西和完滿的東西;德性（作為配享幸福的條件）是至上的善，但要成就完滿的善，就還要求有幸福。“如果德性和幸福在一個人格中共同構成對至善的擁有，但此處完全精確地與道德（作為人格的價值及其對幸福的配享）成正比來分配的幸福也構成一個可能世界的至善，那么這種至善就意味著整體，意味著完滿的善。”[3]104可見，“配享”一詞一方面指有德性的人有資格、或者說配得上享有幸福;另一方面意味著在“至善”的安排中，有德性的人會根據其德性得到與之匹配的幸福的份額;從這個角度來看，“配享”的概念就是一種道德上的“應得”，它認為在一種至善的安排中，個體根據其德性的高低“應得”相應的幸福。康德認識到，在經驗世界中，追求幸福的準則和追求德性的法則是不一致的;從基于自愛的幸福的準則出發不能建立德性，以道德為出發點也并不必然產生幸福;世界上的現實的因果聯系，不是取決于個體意志的道德性，因此不能通過遵守道德法則來期望幸福與德性的任何一種必然的聯結[3]106-107。康德認為，要讓德福一致的至善成為可能，需要三個理論公設，即：自由意志、靈魂不朽、上帝存在。可以說，唯有在至善的“上帝之國”之中，基于德性而要求幸福的道德上的“應得”才有實現的可能。

三、分配正義領域中的“應得”

在關于分配正義的學術討論中，“應得”仍然是一個存在不同主張和爭議的概念，只不過現在分配正義所談的“應得”，跟亞里士多德時代的應得所指向的東西大為不同。現在，關于分配正義的討論主要集中在經濟領域，關注對社會利益、物質財富以及發展機會的公平分配;各種應得觀念也更偏向于考慮物質利益的生產及其分配問題。

“應得”在分配正義領域同樣既有形式上的意義也有實質上的意義。作為分配依據與分配要求之間的一種聯結，它具備一種形式上的意義：說某人應得某物，其實是在說，以XXX為依據或根據XXX分配原則，某人應該得到某物;這里的“應得”就是形式上的，因為作為依據的XXX可以是任何一種分配規則。不同于形式上的應得，在具體的分配主張中，“應得”往往是具有實質上的意義的，它所指向的內容往往是明確的，它以一些具體的分配依據和分配原則為前提。比如基于自然稟賦的應得、基于努力的應得、基于貢獻的應得、基于德性的應得，等等。這些不同的應得觀念認為社會資源和各種利益，應當按照人們本身具有的某種特質、或者他們所付出的努力、或者他們所取得的成果進行分配。這個時候的“應得”其實是奠基于某一具體分配理念之上的，因此對各種“應得”主張的爭論本質上是對其所代表的分配理念和理論依據的爭論。

（一）分配正義領域的多種“應得”主張

對于基于自然稟賦的應得，我們很自然就會聯想到從外貌、健康，到智商、天賦等一系列稟賦，這些稟賦對于個人發展肯定是有影響的，但社會并不直接基于這些因素來進行財富的分配;事實上基于種族、血統、膚色、體型的應得也可以歸于自然稟賦的行列，但能根據這些要素進行分配的制度無疑是極其不公正的等級制社會才具有的。正如羅爾斯所說的，自然資質的分配無所謂正義不正義，它只是自然的事實;正義或不正義是制度處理這些事實的方式，人們沒有必要聽命于偶然因素的任意支配[4]102。雖然我們習慣于認為天賦跟社會的分配有關系，但只要設想一下：假設有一個智力極高、能力極強的天賦異稟者，但他只是沉浸在自己的世界里，不做任何跟外界有關系或有所助益的事情，他有理由從社會得到更多的收入與財富嗎？[5]58很明顯，人的某種自然稟賦并不賦予人以特殊地位，公正的分配不能以自然稟賦為依據。基于稟賦的應得從另一個角度來講更具有合理性，即認為由個人稟賦所產生的個人優勢或利益，是屬于此人的正當所得，外界不能橫加干涉。當個人憑借其稟賦在社會中發揮了一定的作用、產生了一定的后果，并由此獲取了利益之時，其合法所得自然是“應得的”;但個人收益是一種綜合多方面原因產生的結果，無法從中單獨劃出歸屬于稟賦的范圍，個人也不能聲稱自己的全部所得僅僅來源于個人稟賦而不曾從外界獲得任何支持。因此，即使一個社會承認由稟賦帶來的收益是應得的，在利益的分配過程中也是根據個人的生產或交易行為、或其所產生的作用或成果來進行，既不可能依據稟賦來分配，也不可能針對稟賦設定一個不可撼動的個人經濟利益范圍。

基于個人努力的應得也是較為常見的一種應得觀念。努力作為一種安排利益分配的標準似乎是公平的，因為努力需要個人付諸行動，個人對自己的努力負責，而不是依靠自然稟賦或家庭資源等充滿隨機性和偶然性的因素。但是，要根據人們的努力程度來分配利益，就會面對兩個難題：一個是應以何種努力作為個人應得的基礎，因為人們既可以努力地工作，也可以努力地玩，還可以努力地做各種壞事;另一個是應以何種標準評價努力的高低，是辛苦的程度、付出的時間、取得的成果、還是為之消耗的能量？[5]59-60我們一般會認可對社會有益的努力，而且對努力的強調也是為了它所能產生的成果，因此基于努力的應得實質上還是基于個人所做出的成績，其分配的依據仍然是個人的作用或者說貢獻。努力本身是從個人主觀方面出發的，不同的人的努力方向和努力程度都是不同的，它無法形成一種明確而又客觀的評價標準，因而不能作為社會利益分配的主要依據。與努力接近的是能力，個人能力也被視為一種應得的基礎，但當我們進一步追問應選擇何種能力以及如何衡量能力本身時，就會發現它仍然指向了結果，社會仍然是從基于能力所產生的結果而不是能力本身來評價個人的。

基于德性的應得符合“善有善報、惡有惡報”的道德直覺，但如果仔細來看，善報、惡報的說法其實更符合司法層面的糾正正義，而不是經濟方面的分配正義。例如在司法事件中，對當事人善惡的評判主要體現為對無辜者和犯罪者的區別對待，并且涉及對無辜受害者的補償和對有罪施害者的懲罰。雖然人們普遍希望善良的人能過得好，但是單純依據道德品性并不能對社會財富分配提出要求。基于德性的應得與康德所說的德福一致的問題是類似的，雖然我們傾向于認為有德的人才配享幸福，但產生德性的原則和產生幸福的原則并不一致。如果再把幸福具體化為分配領域的物質利益，那就會看到產生德性的行為和產生物質利益的行為很可能是兩回事，一個是從道德的層面進行的，另一個是從經濟的層面進行的，兩者之間并沒有必然的聯系。

基于貢獻的應得的認可度是最高的，它跟基于業績或基于個人成就的應得是一類概念，都是從個體最終所實現的結果來評判，并依據其結果進行物質利益的分配。基于貢獻的應得認同對收入、財富等的分配應該與人們為社會所做的貢獻成比例;從某種程度上可以說它涵蓋并超越了基于稟賦、基于努力或能力的應得，因為這些因素毫無疑問都與個人的最終成就或貢獻相關，但都不能直接導致最終的成就。基于貢獻的應得不僅符合人們關于公正分配的道德直覺，而且更具有在現實社會實現的可能性。但是作為分配依據的貢獻本身仍需要進行界定。有些人認為市場經濟秩序能夠實現根據貢獻的應得，因為理想的市場經濟體制能夠促進生產效率和各類商品的供需平衡，越能滿足市場需要的人貢獻就越大，相應得到的回報就越高。不過，在這種情況下，貢獻本身沒有了相對穩定、客觀的標準，因為市場經濟下個人所能取得的成就與市場需求、競爭環境以及個人選擇等因素相關，而這些因素都是時刻變化的。尤其是市場需求，它不僅是變化的，而且市場本身對各種需求并沒有甄別，它并不在意要滿足的是飲食的需求、醫療的需求、娛樂的需求，抑或是槍支、毒品的需求，如果沒有政治和法律制度的限制，自由市場將無視需求的內容而僅根據需求的強烈程度及其供應商的競爭程度來定價。對于“貢獻”或“業績”的定義需要符合社會規范和道德層面的要求，不能將其簡化、窄化為在市場經濟中的成就或其對市場需求的滿足，單憑市場經濟中的業績或成就來定義“貢獻”是不完整的。

基于貢獻的應得并不是一種先于經濟體制的分配依據或評判標準，它是基于市場經濟制度的;而市場經濟制度本身包含了市場準入制度、交易原則、財產所有權、獲取勞動收入的權利等等一系列的制度規定，同時還受到其他政治、法律、道德層面的制度約束。因此，基于貢獻的應得的本質是基于已有的經濟分配制度，是既定的政治經濟體制下利益分配規則的體現。

（二）“拒斥應得”與其他分配原則

由于傳統應得觀念存在諸多問題，很多學者不再討論究竟何種“應得”是分配正義的恰當標準，而是轉向了一種“拒斥應得”的態度，認為分配正義領域不應以“應得”為分配的標準和依據。

例如，阿馬蒂亞·森在《論經濟不平等》中，指出有兩種有競爭力的應得觀念，一種是以生產率、帕累托最優為理論基礎的基于貢獻的應得，另一種是以個人能力為基礎的基于激勵的應得。森指出，這兩種應得概念相互沖突，一個傾向于對天生的能力給以較高報酬，另一個傾向于對后天習得的能力給予報酬;一方面，功績的產生和被社會所承認具有很強的偶然性，另一方面，激勵制度似乎只是達到目的的手段而不是目的本身[6]。森認為，相比于應得概念，需求概念更具有一致性，而且滿足需求本身就是分配的一個目的;需求比“應得”更適合作為分析經濟不平等和分配問題的基礎。

邁克爾·沃爾澤分析了三個常被用來論證分配正義的標準——自由交換、應得和需要，指出這三種標準都有其適應的分配領域及局限，不能作為某種單一的分配標準。他認為應得要求特定物品與特定個人之間有一種非常緊密的聯系，要實現根據應得的分配需要一個可實施獎懲并對各種形式的個人應得一直保持敏感的中立機構，需要一些全能的應得公斷人;而在可能的人類世界中，基于應得的分配機制會被掌握權力的群體用自己預先安排好的一套價值觀念所取代，應得將不再是一種具有正義內涵的多元標準[7]。相比于自由交換和需要，應得標準不具備自由交換賦予個人的自主權利，也沒有需要所具有的緊迫性。

托馬斯·斯坎倫在其討論經濟不平等的著作中也分析了應得的觀念，他認為應得并不能提供一種獨特的依據來證成經濟分配中的不平等報酬或對它們施加某種限制。雖然某些純粹的應得主張是有效的，尤其是關于人們應得贊揚、感激、責備或譴責的主張，但是無論是有差異的經濟報酬還是特定形式的刑事處罰，都不能以這種方式獲得證成[8]。斯坎倫還考察了針對額外報酬所提出的各種具體的應得證成，包括基于道德美德、努力、能力和貢獻的證成，認為它們都不能為特殊的經濟收益提供一種有效的應得證成。

羅爾斯同樣認為傳統的“應得”不能作為一種正義的分配原則。他認為自然天賦本身并非人們的應得，而是任意和偶然的，因此由自然天賦而來的競爭優勢也非應得、而被視為一種任意;與之類似，個人家庭環境和教育環境也被視為一種任意，由此帶來的個人優勢也非應得。他也不認可基于努力的應得，因為“一個人愿意做出的努力是受到他的天賦才能和技藝、以及他可選擇的對象影響的。”[4]312對于按貢獻分配的原則，他指出：一個人的工作貢獻隨著公司對其技術的需求而變化、也隨著對公司生產的需求而變化、還受到有多少人能提供類似才能的影響，因此不應當假定遵循按貢獻分配的準則就會導致正義的結果[4]308。他同樣反對道德應得的觀念，認為這樣的原則不會在原初狀態中被選擇。因為分配是由個人所做的符合社會要求的事情來決定的，他們可以由此獲得的東西跟他們本身的道德品質或內在價值沒有直接關系，要求分配要與其德性相匹配的觀念是不切實際的。

（三）應得與合法期望

鑒于傳統的應得主張存在諸多問題，在探討正義的分配制度時，應當如何對待應得呢？是繞過這一詞匯，直接討論正當、合理的分配依據本身而不訴諸應得;抑或是為了保留應得概念而發明一種新的應得或某種復合式應得？

相比這些可能的選擇，羅爾斯對應得的處理采用了一種更具綜合性的辦法。羅爾斯并不愿意完全拒絕應得，他一方面認為傳統的應得觀念不能作為獨立的分配依據;另一方面又認為應得觀念在分配正義中有存在的必要性，不能拋棄應得。羅爾斯認為，分配正義中的應得觀念本質上來自社會制度及制度所造成的期望，而合法期望應當是在一種正義的社會經濟制度安排之下產生的。“在一個組織良好的社會中，個人通過做現存安排所鼓勵的某些事情而獲得分享一份社會產品的權利……用傳統的術語來說，一個正義體系給予每個人以他應得的一份，換言之，它分配給每個人以正義體系本身規定的他有權得到的東西。”[4]313“只要個人和團體參與了正義的安排，他們就擁有了由公認的規則所規定的相互之間的權利要求。如果他們完成了現存制度所鼓勵的事情，他們就獲得了某些權利，而且正義的分配份額尊重這些權利。”[4]311可以說，這種解釋是從一種普遍的形式化的角度來處理應得，將給予每個人其“應得”的說法，等同于給予每個人“有權得到的東西”，而他有權得到的東西就是基于一定社會制度安排的合法期望。在這里，對于應得的形式層面的意義從“應該得到”變成了“有權得到”的“合法期望”，從一種含糊的混雜有道德意味的分配要求變成了一種基于合法權利的分配要求。“合法期望”的描述有助于劃清傳統應得概念在形式層面和實質層面的意義混淆，形式上的應得就是“合法期望”;而實質上的應得即其所代表的某種分配依據，在這里被表述為基于一定公正的體系安排的分配規則，因為有了既定的規則才有隨之而來的個人合法期望。

在《作為公平的正義》中，羅爾斯對應得觀念進行了更為系統的論述，將其劃為三種：第一種是嚴格意義上的道德應得（moraldesert），第二種是合法期望及資格觀念，第三種是由公共規則所規定的應得（deservingness）觀念[9]91。他認為根據道德價值進行分配自然是行不通的，而后兩種應得則是作為公平的正義所認可的。“在作為公平的正義中，分配是按照合法要求和掙得的資格來進行的。這些期望和資格是由社會合作體制的公共規則來加以規定的。”[9]90“除了背景制度和從實際工作過程中產生的資格以外，不存在任何用來評判一種分配是否正義的標準。為公平合作提供這套標準的是背景制度，而資格是從這種背景制度內產生出來的。”[9]65他再三表明了合法期望和資格是基于合作體制（例如關于工資和薪水的協議、體育比賽規則等）和個人的實際工作而產生的，而公共規則是具體的合作體制的背景體系，它對合作體制加以規定。“脫離對合作體制加以規定的公共規則，就不存在任何合法期望的標準或資格的標準”[9]91。

如此一來，作為“合法期望”的應得可以看作是一種形式上的概念，它所指的實質性內容由其所依據的合作體制、游戲規則來決定;它是派生于制度的要求，不會與嚴格意義的道德應得觀念相混淆，也不等同于其所依據的具體分配主張或分配原則。但是一個社會將制定什么樣的具體合作體制與分配制度，由作為制度背景的公共規則決定，這種公共規則體系是為了達到某些目的而被設計出來的，它不能脫離政治的正義觀念和道德觀念而生成。公共規則包含對社會應追求什么、應如何組織經濟活動的界定，也無疑會包含對正義、應當、善等道德價值的認定。于是，第三種應得觀念，即由公共規則體制所規定的應得觀念，同樣具有道德層面的意義。不過這種道德意味不同于第一種道德應得，它不是主張基于道德來進行分配，它的含義更接近于社會對于什么是正義、什么是應得的認定，它所反映的是道德觀念對于經濟合作、分配制度的影響和評價。

四、結語

從前文關于傳統應得觀的重重矛盾，以及當代哲學家對應得的各種批評，可以看出，某種單一的應得觀念不能作為經濟領域的唯一分配原則或評判標準。除了嚴格意義的道德應得不能作為經濟領域的分配依據之外，各種常見的應得觀的支撐理由也不能作為分配的唯一依據;稟賦、能力、業績、努力等因素雖然都關涉最終的分配，但它們要么受任意性支配而不能成為一種客觀、公正的評價標準，要么與經濟成果沒有直接關聯而不能以此決定經濟上的分配份額。但是反過來，如果說一種經濟利益的分配完全不受個人稟賦、能力、努力、業績等因素的影響，那顯然也不合適;批評和拒斥應得的討論只是證明了這些應得主張不能作為唯一的評判依據和分配原則，并非證明了它們不能成為利益分配所應考慮的要素或原則之一。

在經濟利益的分配方面，可以借鑒羅爾斯的三重劃分來總結“應得”觀念的作用。首先，嚴格意義上的道德應得觀念不能作為經濟領域的分配原則。其次，分配是按照基于合作體制的合法要求和掙得的資格來進行的，在這一意義上使用的“應得”是一種形式上的應得，它是以具體的合作體制和分配制度安排為依據的“合法期望”。具體的制度規定是一個復雜的體系，不可能將其還原為某一單一的實質性應得主張，但是也不意味著它會拒絕將能力、業績、貢獻等因素融合進合作體制和分配制度的設計之中。第三，決定分配的具體制度，是在社會正義和公共規則的規約下建立的，它們遵循公共規則來設計具體的合作體制及其分配原則，因此正義理念、道德價值追求、社會的善觀念等因素對于分配原則的設定是有規范作用的。也就是說，經濟分配領域拒絕傳統的道德應得，也拒絕以某一單一的應得主張作為絕對的分配依據;但并不意味著道德觀念對于經濟分配原則毫無影響，也不意味著要把應得所憑借的合理分配主張全部排除在外。在具體的社會秩序和經濟活動中，唯有基于一定的善觀念和正義理念，結合社會所采用的合作體制和分配方式，個人才能合理的主張自己的“應得”，同時對他人獲得的經濟利益進行道德評判，去論證它們是否是正義的或“應得的”。

參考文獻：

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作者簡介：平慧江（1986- ），女，陜西興平人，北京大學哲學系倫理學專業博士研究生，研究方向為中國倫理學、應用倫理學。