“心”與“欲”之間：荀子道德動機探源

葉 晴

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

一、引言

儒學的特質在于其是一種肯定道德可能性、并提倡道德教化的學問。在儒學視域下，只有人才有道德；或者說只有道德才能稱為人。由于道德是一種應然的要求，但現實中卻有不道德的人存在，因此儒學的旨趣在于使人和社會道德化，從而實現人與道德的同一。對于儒學而言，需要解決的基礎性問題是人道德動機的來源問題，即為什么人會主動從事道德行為，是什么促使一個人想要成為道德的人？在解決這一問題的基礎上，才有可能進一步談論成為道德的人的現實途徑。

孔子已經涉及對于道德動機的討論，他主張“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“不欲”與“欲”分別從消極和積極兩方面揭示人從關心自我到關心他者的道德邏輯，但孔子并未回答這種由己推人的道德動機是如何產生的。而孔子也把“好德如好好色”和“從心所欲不逾矩”作為人生道德追求的最高境界，這意味著人不僅行道德之事，而且樂于行道德之事，或者說行道德之事與人的主觀欲望是一致的。雖然其設立了欲望和道德統一為儒家道德的理想境界，也仍沒有對二者統一的現實可能性提供依據。基于孔子理論體系中未能解決的問題，后世儒家做出了不同徑路的推進。孟子認為，人性本具有善的端芽，擴而充之即可為善，這為道德轉化的可能提供了先驗人性的保障。在孟子的理論徑路中，道德動機被先天地賦予了，人行善是“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），由此把“主觀的欲望”通過人性善的建構轉化為了“客觀的欲望”，做道德之事是符合人自然傾向的，道德動機在孟子那里具有現成性。

但對于主張性惡的荀子而言，道德動機的來源成為一個更加復雜的問題。荀子主張人性好利欲得，那么對天然為惡的人而言，道德的可能性從何而來？即使荀子強調人可以“化性起偽”而為善，但“化性起偽”本身何以可能，人如何有克服自然欲望而實現自身道德轉化的動機？可見，在荀子的理論結構中探尋道德動機的來源是一個根本性的問題，只有解決了這一問題，才能解釋在性惡論的前提下，主體道德如何可能。

本文將在回顧學者對荀子道德動機不同解釋的基礎上回到荀子文本，著重于“心”與“欲”之間的轉化依據以探尋道德動機的來源。本文認為，荀子所論的自然情性有與道德“意氣相投”的部分，在此基礎上心能本于其再通過認識去實現“心之所可”對自然欲望的道德轉化。這能夠幫助我們從情感和認知兩個維度去理解荀子體系中道德動機的生成。

二、荀子道德動機的當代研究

荀子道德動機的來源在學界已有很多討論。具有代表性的一種觀點認為，荀子實際上是以“心”的能力去實現道德轉化的可能。其中主流的觀點是把“心”作為“認識心”，強調通過后天的認識和學習，人具有能“化性起偽”去實現道德的可能。也有一種觀點把“心”作為“道德智慮心”，賦予了“心”根本的道德能力，如梁濤認為：“荀子的心并非人們所認為的認知心，而是一種道德智慮心，不僅能認知，也能創造，具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力，荀子的心首先是道德直覺心。”[1]但是這種方案把荀子的心作為道德直覺心處理，超越荀子思想本身而賦予了“心”現成的道德屬性，則與孟子的“道德本心”難以區分。

而以“認識心”說明道德可能性的方案，也面臨許多的質疑。比如牟宗三指出，荀子以“智性”規定人，荀子的主體是一種知性主體，盡管認知能力確實可以認識道德之理并約束自身，但如果把道德的建立寄托在認知上，則缺乏道德的動力：“然以理自律，須賴其自己之最高道德感，道德感不足，即不能自律，而又無外力以控制之，則即橫決而漫無限制……”[2]204牟宗三后來對朱子之理“只存有不活動”的批判，也延續了這一思路。如果把道德之理作為外在的被認知對象，人雖然可以認識理，但是仍然缺乏道德動力的活動性，那么他律轉化為自律是缺乏根源的，道德主體性難以建立。

與牟宗三的質疑相似的是，當代許多學者援引休謨問題進一步質疑荀子理論體系中道德動機的缺乏。休謨問題的核心在于：是否能從“實然”推出“應然”，即事實命題能夠推出價值命題嗎？具體在道德心理學上，休謨認為“信念”和“欲望”是兩種與行為相關的不同心理狀態，信念告訴我們應該做什么，而欲望則是為我們做事提供動力，信念和欲望與世界的符合方向是相反的，二者的結合是困難的①安斯康姆指出，信念與欲望對世界的符合方向是相反的，信念表象著世界，因此它真假的根據是它是否恰當表象世界，其符合方向是從心靈到世界；而欲望不表象世界，當與世界不符因此不能得到滿足時，它（欲望）不需要被改變，其符合方向是從世界到心靈，人們往往想要改變世界以符合我們的欲望。由于二者的符合方向不同，休謨主義者認為二者不可能作為單一的心理狀態而存在。G.E.B Ansombe，Intention. Oxford: Blackwell，1957，section2.。在缺乏欲望下僅依靠理性（或知性）并不能提供動力，因此在這種情況下產生道德動機是困難的。②“單是理性既然不足以產生任何行為，或是引起意志作用，所以我就推斷說，這個官能[理性]同樣也不能制止意志作用，或與任何情感或情緒爭奪優先權。”“理性是完全不活動的，永不能成為像良心或道德感那樣，成為一個活動原則的源泉。”參閱休謨《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980 年版，第452-453、 498 頁。所以，如果簡單采取理性主義的徑路，說荀子是以心的認識能力為道德可能的基礎，會面臨休謨問題的詰難。比如楊澤波借助休謨問題指出了荀子性惡論的根本困難：

一門道德學說要有效能，能夠變為道德踐行，必須有充足的動力，否則再完整再系統也只是一個死理，沒有實際的意義，而這種動力只能由仁性提供，智性沒有這種功能。因為荀子對仁性沒有透徹的理解，不了解仁性的先在性和逆覺性，致使其學理中仁性缺位。這一缺陷對荀子道德學說有嚴重的消極影響，因為如果在一套理論中缺少仁性，單靠智性是沒有辦法獲得足夠動力，保證由知變為行的。[3]5-12

在荀子的理論體系中，人可以依禮義而行，但是行為缺乏內在的根據，沒有提供作為動力的東西，則禮義法度沒有成為人的自愿行動，甚至可能與人的自然欲望沖突，荀子忽視了可能性和現實性之間的巨大鴻溝。楊澤波就此認為，道德學說的動力只能通過“仁性”提供，這可以說是對荀子的性惡論構成了根本性的挑戰。[4]48-56但這是否意味著，我們確實無法從荀子思想內部找到替代“仁性”的道德動機？

萬百安、克萊恩和黃百銳等海外學者對于荀子道德動機問題的討論可以為我們探尋荀子的道德動機提供有益的視角。萬百安認為荀子與孟子不同，其否認人天生的道德欲望（innate moral desire），強調自我教化的過程是以“心之所可”（mind’s approval）來克服欲望并完成自我轉化的。①“心之所可”的說法來自于萬百安對于《荀子·正名》的分析：“欲不待可得，而求者從所可，欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”其認為，荀子區分了“欲”和“可”，指出了人的行為不是由欲望決定的，而是由其“所可”，決定的，而“所可”基于心的認識能力對善惡的認識而進一步的認可。萬百安對此的解釋似乎在于強調，人們一開始是順從禮義，進而在這一過程中不斷地引導自身欲望，使之與“道”和諧，從而實現“禮義”從手段到目的的轉化，讓禮義成為個體內心道德的表達。孟荀的差別就在于，孟子認為一個人行善是因為欲求行善（desire to do good），而荀子則認為行善是因為他認可行善（approves of doing good），“心之所可”構成荀子的道德動機。②Bryan Van Norden, “Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency,”in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc. 2000, pp. 123—124, p.128.萬百安的徑路和以認知建立道德主體性的徑路具有相似性，即強調人是通過外部的認識和事件，從而在心認識進而認可善的前提下去行善。基于休謨式的問題，“心之所可”和“欲望”卻代表兩種不同的和世界適合的方向：“心之所可”其實就是在認識基礎上被賦予于心靈的“信念”,其符合方向是從心靈到世界（mind to world），如我通過認知改變我的信念以使其符合外部社會設定的禮義。而“欲望”的符合方向是從世界到心靈（world to mind），這種符合是通過改變外部狀況而獲得的，如我欲求利益，則我通過改變我的經濟狀況來使得我的欲望得到滿足。這兩種符合方向相反的心理狀態使得萬百安的思路遭遇休謨問題：我如何能夠通過“心之所可”去克服我的欲望，從而讓我對世界的欲望和世界對我的道德要求（我對善的認知）是一致的？或說“心之所可”如果能夠克服欲望，其克服欲望的根據是什么？延續萬百安“心之所可”的方案，海外學者對此進一步做出了討論。克萊恩指出“可”與“欲”可以是獨立的動機，“心之所可”表示另一類動機，既有認知，也有意動（conative）的因素。③T.C.Kline Ⅲ,“Moral Agency and Motivation in the Xunzi”, in Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi, ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc. 2000,pp155-175.意志決斷可以獨立于“行”之外成為行為實現的原因，“心之所可”可以理解為不同于“如此這般欲望”的動機機制，表現的是心的自由能動一面。但依這一解釋，這種心“自由能動”的能力是開放性的，充其量是道德實現的必要不充分條件，而并不能保證道德的轉化從而作為“道德動機”存在。

黃百銳對萬百安的“心之所可”提出了強解釋和弱解釋兩種方案④David B.Wong,“Xunzi on Moral Motivation,”in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed by T.C.Kline Ⅲand Philip J. Ivanhoe, Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc. 2000, p. 141, p. 142, p. 141.。強解釋方案認為“可”與“欲”是斗爭關系，心從其所可實踐道德，要求的就是對欲望的控制，但如此“心之所可”是獨立作為動機的機能，要求建立在某種內在性或者先天性的結構基礎上，而荀子的理論中并不存在這一結構⑤黃百銳認為，這種“心之所可”只有兩種解釋是可能的，要么“心之所可”是建基于對不可化約的道德屬性的知覺上，這是柏拉圖式的處理方式；要么“心之所可”是建基于純粹理性活動的基礎之上，這是康德式的處理方式。由于荀子不認為存在不可化約的道德屬性，同時他也不相信“心之所可”是純粹實踐理性的功能，因此“強解釋”的模式并不適合荀子的“心之所可”。。弱解釋方案近似于把“心之所可”看作是“長視的利己主義者”的選擇，人基于滿足長久性欲望的理性考慮，有克服當前欲望的動機。①黃百銳指出這是：“一個人當下的口腹之欲與一個人經由對長遠利益的反思而生起的欲望之間的抉擇”；“心之所可的東西最終要建立在那些能長遠最能滿足主體欲望之總體的東西的基礎之上。”David B. Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue,Nature, and Moral Agency in the Xunzi, p. 141, p.142, p.141.在弱解釋模式下，“心之所可”就與“欲望”一致，本質是以“欲望”作為道德動機的來源，只不過這一欲望加上了一重認識理性的加工[5]205。如果采取這一方案，則“任何通向自我轉化的途徑，皆必須從人的自利天性開始，而不是從能夠獨立地激發自利的心之所可的能力開始。”②這一方案具有非常功利主義倫理學的色彩。David B. Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, p.141,p.142, p.141.依據這一方案，荀子理論體系中第一個圣人如何能夠在沒有先設的禮法的情況下實現自己的道德轉化并能制作具有道德屬性的禮法，也仍然存在問題③在設置了禮法的前提下，普通人或許能夠根據自身的認知理性能力去判斷“遵守禮法”或者“不遵守禮法”何者是從長遠來看更符合自身利益的選擇，但是對于設置禮法的圣人而言，沒有外在的規范作為被認識對象以提供選擇和參考，這一情況下圣人制作禮法似乎并不僅僅依靠基于對外在認識的利益考量，而要求某些內在性的構成使其具有關心他人的利益和欲望，從而制作含道德價值之禮法的動機。。

黃百銳由此進一步去探究一個人如何能夠從以自利的情性欲望為行為動機轉化出一種能夠接納和融合他人欲望和利益的道德動機。即“心之所可”的力量不僅是克服了欲望，而且是轉化了欲望④在這個意義上，欲望不是被“心之所可”取代而消失了，而是在“心之所可”的基礎上被轉化為一種參與構成道德動機的“欲望”。。他提出了轉化欲望為道德動機的兩種可能：一種是穆勒式的在習慣過程中實現手段向目的的轉化，但對于這一方案，則圣人如何能夠在沒有設定的“手段”的過程中實現轉化仍然有問題⑤在穆勒（J.S.Mill）看來人們之所以把道德本身當作目的而不是手段，其實是出于某種習慣性的聯想。比如金錢本身是快樂的手段，但是由于人們長期把金錢和快樂聯系在一起，使得金錢逐漸從手段變成了目的。同樣的在這里，也有可能道德本身是滿足欲望的手段，但是在這一過程中由于習慣性的關聯使得道德成為了目的本身而悄然轉化了本身的自利性欲望變為了對道德的欲望。參見[英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海：上海人民出版社，2008 年。。黃百銳的另一方案延續了倪德衛以荀子之“義”為人特有的“義務感”的思路⑥倪德衛基于荀子的“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）提出荀子的思想中包含對人之“義”的承認，由此其認為，道義論意義的動機和功利主義的動機在荀子這里可以共存，在不同層面獨立發揮作用。但是倪德衛的“義務感”使人把某種義務當作道德義務來認識的淡出能力，而沒有積極的內容。倪德衛：《儒家之道——中國哲學之探討》，周熾成譯，南京：江蘇人民出版社，2006 年，第329-330 頁。，他認為除了“義”之外，荀子的自然情性中有與道德“意氣相投”的部分。⑦黃百銳認為，這種人之有義的能力（或者是情的能力）如果要發展為有道德內涵的能力，有三個要求：第一，當把其歸結于人性時，與荀子的性惡論不矛盾；第二，這種能力本身沒有道德的內容；第三，但是當義務產生的時候，這種能力又必須能夠作為動機。正是這些先天內在于人的自然情感為人們最初的道德感養成提供了動機和條件，這些情感并不天然是道德的，但是其能夠在受到外在環境的感發下而激發出轉化為道德動機的可能。對于普通人而言，這個外部環境即圣人設立的禮樂；而對于制作禮樂的圣人而言，是在人之“群”的生活狀態中實現情感的積累和由知之能力帶來的道德自我轉化。由此，黃百銳說明了自然欲望得以轉化的內在依據，為性惡之人道德的初始轉化給出了合理的解釋，也為我們探尋荀子的道德動機來源提供了線索。

本文將延續黃百銳的這一思路，探析荀子性惡論結構中自然存在于人之特質何以與道德“意氣相投”而有轉化為道德的可能。尤其以“情性”為重心，探討“心之所可”如何能夠基于“情”轉化“欲望”，最終在彌合“心”和“欲”的前提下提供道德動機。在此基礎上，也可以幫助我們理解荀子的政治哲學其實是在因順人情的基礎上談論禮法之制的。

三、心與欲之間：基于自然情性的荀子道德動機再探

荀子在《性惡》篇指出：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”人之性生來有好利的欲望；也生來具有“情”的內容，而如果因順這種自然的欲望和情性，則會走向亂。

其中“情”在荀子那里是個比較復雜的范疇[6]55-60。荀子既承認自然之情性有傾向于惡的一面，如“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”（《性惡》）“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”（《不茍》）若是順情或縱情，則會導向暴、亂，無法達到治。但荀子似也認為“情”有與道德相合的層面，如“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也。”（《禮論》）“夫樂者、樂也，人情之所必不免也。”（《樂論》）這意味著，在荀子看來“情”具有和禮樂相應的特征，禮樂本質是順人情之制。如果是這樣，那“情”就有可以激發出道德的可能。綜上，荀子的“情”似乎包含可導向惡也可導向善的兩重維度，或者說其本身是一個自然的存在，不包含實質的惡和善，但是又可以轉化出惡或者善的動機。

事實上，“情”本身如果不加入道德判斷，就是人自然而有的東西，從這個角度而言，它是沒有善惡價值的自然存在，這也是一部分學者認為荀子是性樸論的原因[7]36-68,[8]，這是從“性是什么”的角度去界定“性”，在這個意義上，可以說人性本是“生之謂性”，是自然、中性的存在。但是如果從道德的角度看，“情”順之則有變為惡的傾向，因此這并非是“性樸論”或說無善無惡、可善可惡論。荀子強調，如果“情”完全不加其他東西的引導，則“情”與人性中自然趨利的“欲”是一致的。荀子如此定義性、情、欲的關系：“性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”（《正名》）物雙松解釋為：“情之應也，情之感應也。”冢田虎則說：“情之應也，言情之所應物而動也。”[9]923李滌生解釋了了性、情、欲三者之間的關系：“性成于先天之自然，情是性的本質，欲是情的反應，三位一體，有生命就有欲望。”[10]529他們都指出，這里是說欲望是情之感應的反映，欲的內因在于情，希望欲望的事物可以得到并去追求，這是不能避免的情感情向。其結果是依據自然欲望，則因為人皆欲求自利而趨向爭奪混亂之惡，因此“情”與性惡論是相融貫的。“情”雖然包含了可導向惡也可導向善的維度，但是導向惡的傾向是自然而然的，而導向善的傾向容易被惡所遮蔽，其顯現是需要輔佐以一定條件去激發的。而現實生活中的“情”往往不是單獨存在的結構，就人之內部結構而言，“心之知”可以對情進行加工，又如與父母先天的血緣關系使得“情”包含孝情層面；就外部而言，人之群的生活狀況、禮義法度等又通過被心所知影響“情”之存養的面向。因為“情”能夠在“知”的影響下被激發出向善的那一面，作為“情之應”的欲在現實中也能有從自然所欲被“心之所可”轉化為道德欲望的可能。

這里有必要再簡單解釋一下荀子對“心之知”能力的肯定。荀子認為人具有認識自我和外物的能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能變也。”（《解蔽》）也就是認知是人與生俱來的能力，而物理是可以被人所認知的。“心”則是認識的重要場所。荀子說：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《天論》）“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。”（《正名》）眼耳鼻口等是人的感覺器官，它們所獲得的是雜亂的感覺，但是心具有認知理性，能夠通過認知理性對雜亂的感覺材料進行加工，賦予其一個秩序，從而使得其符合道。在認知的過程中，荀子也指出要通過虛壹而靜的方法使得心知道，從而能夠達到一種最整全的認識狀態，而有實現最高秩序的可能。在這個過程中心通過“知道”，進而能夠形成對外物的是非判斷，從而有對善惡價值的認識，在這個基礎上，“心”意味著一種“知道善惡”的具有認識理性之心。

基于這種認知，“心”能夠對自然的“情”進行選擇，“性之好惡，喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。”（《正名》）此時人不是被動地受到情的支配，而是通過“心”的功能把“情”中與后天理性之知相應的部分摘選出來。這意味著“心”不是去逆轉自然情性，而僅僅是激發自然情性中與道德相應的那一部分。荀子說：“欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。”“以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。”（《正名》）楊倞注曰：“天性有欲，心為之節制”“此明心制欲之義”“所可，謂心以為可也”。[9]922即此時“心”參與進了自然之“欲”的現實構成。因此萬百安認為荀子主張人的行為并不由欲望決定，而是由“所可”（by what he approve of）決定的。“所可”是心在知道的基礎上對于事物形成了認可的限度，其“受乎心”，因此是“心之所可”。在這里“心之所可”參與進了人之“欲”，并使得自然欲望轉變成了與“心之所可”一致的“心之所欲”。而在這個過程中，人之所以能以“心之所可”轉化欲望，其根源和依據就在于“心之所可”與自然情性有相合的部分，由此“心之所可”作為道德動機并非去逆轉人之自然情性，而是人之自然情性為其提供了道德動機其實內在于人性結構的依據。或者說，在這里“情”和“心之所可”實際上共同構成了人轉化欲望的道德動機。

所以對于普通人而言，通過設置禮義法度的外在約束、通過心的認識能力，人可以認識到禮法的道德價值，進而以激發自然情性與“心之所可”相投的部分，使自身產生道德的傾向。由此普通人能夠轉化自身的自然欲望，實現道德轉向，從他律到自律從而生成自身的道德主體性。

而對于圣人而言，由于禮義法度不是現成的而是被其制作的，一開始并沒有外在的道德規范去對其進行道德教化，圣人原初性的道德轉向與普通人有所不同。首先，圣人的認知能力特別強，尤其是其能通過虛壹而靜使心能“知道”。但對于凡人而言，由于心可能被“蔽于一曲”（《解蔽》）而未必具有整全性的認識。因此圣人能夠“積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《性惡》）那么，圣人“偽起”而“生禮義法度”的這個動機是什么呢？僅從“知”去論證這個道德制作的源頭則會遭遇第二部分我們業已討論過的種種問題。因此，對于圣人而言，同樣需要本于自然情性去轉化出道德動機。而在沒有先設立的禮義的前提下，這一轉化的條件可以以人的其他特質去說明。荀子承認人還具有一些生而不同于禽獸的特點，如“禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《王制》）“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”（《王制》）從這些地方我們可以總結出，“義”和“群”也是人的特性，“義”在荀子這里強調的是能夠使人組成等級區分的社會，與“分”和“群”是關聯的。對于人而言，人自然趨向于一種基于“義”之“分”的區別性群體生活，在這一社會狀態中，個體不可避免地生活在一種與他人的互動關系中。對于知性能力強大且習慣性思考生活狀況的圣人而言，在這個具有天然區別性的群體生活條件中，激發了其自然情性中與道德意氣相投的層面，由此引發其去尋求一種能夠規范社會生活的恰當方式，而有了制作禮樂的道德動機。這便是完成從自然欲望到道德欲望的轉向。因此圣人制禮的過程其實是在這種“群”的生活狀態中“稱情而立文，因以飾群。”的過程，其并非完全依靠獨立認知能力完成，而是本于與自然情性的相稱才具有最初的制作禮法的初始道德動機。

可見，無論對于圣人還是常人而言，“心之所可”之所以能轉化自然欲望，是因為自然情性中有與之相合的部分，在必要的條件下為道德動機的轉出提供了內在依據。認知理性并不是直接轉化欲望，并不會遭遇休謨問題，這是“知”在本于“情”的基礎上對“欲”的轉化，最終表現為信念和欲望一致于符合道德的內在狀態，“心之所可”也是“心之所欲”。欲望和信念的心靈和世界的符合方向不是相反而是在道德意義上實現了統一：依照休謨主義者，欲望是世界對心靈的符合，但此時欲望也是心靈對世界的適合，即欲望表現為與禮法道德的一致性；信念本來是心靈對世界的符合，但是此時也是世界對心靈的適合，即信念也是外部的禮法規范與人自然情性的符合。二者并不矛盾，而是成為一個統一的心理狀態。這意味著荀子的思路本身可以為反思休謨的倫理困境提供思想資源。

四、從治民到化民：荀子政治哲學的道德內核

以上的分析也有助于我們去理解荀子的政治哲學。荀子雖然強調“隆禮重法”的禮法之教，但是可以看到，“禮法”的設立本身不是完全外在于人的規范，而是與人自然情性相合的設立，而教化民眾的可能也正是基于二者相合的基礎。因此，“情”在溝通人性和禮法的過程中發揮了非常關鍵的作用，這也使得人們能夠從對禮法的被動遵從轉向主動追求，從他律走向自律，建構自身的道德主體性。

一方面，禮法是可以節制自然人性的，這是從禮法起初作為外部規范而言。在民還沒有完成自身的道德轉向時，禮法最基礎的功能就是“治”，通過強硬的規范而去約束人們的自然欲望，從而避免社會因為人之自利走向亂,荀子指出：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。”（《榮辱》）“古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。”（《性惡》）若不加禮法去規范自然情性，則會導致國家無序，無從治理，禮法是治道的重要手段。

另一方面，禮法在“治”的同時也潛在地發揮了“教”的功能。比如荀子指出：“禮以順人心為本。”（《大略》）“夫聲樂之入人也深，其化人也速。”（《樂論》）禮樂能夠作用于人的內在部分，如人心、人情，這意味著禮樂本質上是順從人性的。荀子論述三年之喪是“稱情而立文”（《禮論》），也就是禮義法度等是在與人情相稱的基礎上訂立的。既然禮法與人情有相應的部分，那么人從被動順從禮樂進而到主動轉向禮樂是具有內在依據的。因此在行禮樂之治，禮樂之教的過程中，一方面其是順人情的，另一方面其又進一步規范人的這種自然情感，使之能夠轉化為道德情感。[6]55-60

所以，當民在遵從禮法、被禮法教化時，其對禮法由一開始的對象化踐行，進而在禮法潛移默化的影響中完成自身道德轉向，從而禮法成為人內在道德狀態的外在表達、自然呈現。禮法之治最終是從治民，本于順民情、制民情而走向化民。因此使民化于道是荀子政治哲學最高的追求：“圣人為知矣，不誠則不能化萬民。”（《不茍》）“夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨埶惡用矣哉！”（《正名》）“道”在《正名》篇中指向的是王者之制名，即是禮法之規范，使民化于道在現實政治層面其實就是化于禮法，走向對禮法的內心認同和自覺遵從，民不隨意制名以亂名，而是統一于禮法之治；這為政治統治的穩定性奠定了堅實的道德基礎。

由此荀子的道德哲學在政治上表現為禮法之治和教化的結合，在個體層面表現為對遵循禮法、認識禮法基礎上的道德自覺轉向。荀子雖然強調隆禮重法，但其仍是儒家而不是法家的根源就在于他強調的是外在禮法和人之內在情性的符合，強調人民依循禮法是具有內在道德根基的；而不是如法家單純以禮法約束、規范人民，而不考慮道德的引導。荀子的政治思想保有儒家德治的核心要義。

五、余論

欲望被“心之所可”轉化基于人之自然結構的內在部分，由此提供了道德動機的先天依據和后天途徑，解決了荀子理論體系中道德動機的來源問題，可以對一些認為荀子因為不承認人性本善而喪失大本的批判做出反駁。

荀子并不像一些學者所批判那樣因為“性惡論”而失去了儒家之道德的“大本”，只是其道德動機和道德的轉向具有更為復雜的生成機制。與孟子設立先天的善端從而為道德提供現成依據不同，荀子不承認個體存在現成的道德動機和傾向，而是強調道德的漸成性；但是人的自然情性也仍然可以為道德的形成提供內在的結構支撐。在荀子這里反而是通過“心”認識活動的生成過程在更深刻的意義上肯定了道德建立的可能，這毋寧說是在更深刻的意義上肯定了道德主體性。重新審視荀子在先秦儒學發展中的重要意義是十分必要的。而荀子一方面是強調道德主體的過程性發展，一方面也能因此開出政治上強調禮法，同時禮法又不失于順民之本而化民的政治思想。雖然與孟子強調“仁政”不同，其強調的是禮法的層面，但其所重視的仍然在于從禮法之治走向禮法之教，教化萬民，使民形成內在的德性，這與孔子強調“道之以德，齊之以禮”的禮樂之教和德政是一致的。因此荀子既沒有脫離儒家內外并重、強調道德之為根基的大本，也因為更強調外在禮法而開出了法家徑路。

此外，荀子的思想還能為解決一些重要的倫理學問題提供有益的思想資源，比如對于休謨問題的反思。而其本于自然情性為道德動機的初始轉化提供可能的方案，結合了理性和情感兩個維度，這一理解或許可以避免簡單以情感和理性截然劃分孟荀的方式，同時也能幫助于理解和調和當代德性倫理學之理性主義和情感主義徑路①德性倫理學在于從主體德性品格出發為道德提供動機，當代德性倫理學大多從亞里士多德和斯多葛學派出發基于理性主義基礎而主張對人類的道德動機。當前，如斯洛特等學者也注意到從英國道德情感注意和關懷倫理學中吸取資源，這種基于行動者的德性倫理將對行動的評估奠基于情感，從而以情感尋求人道德的動機和人類普遍關切的可能。在這個意義上，荀子思想中“情感”維度的挖掘及其與認知理性的關系具有有益的啟發性。，為中西倫理學共同問題的解決提供有益的致思路徑。同時也不得不承認，基于休謨問題的框架去看荀子的道德哲學建構本身具有一定的視野局限性，實際上也許可以從一些不同于休謨立場的道德哲學，如道德實在論去尋找更恰合荀子思想體系和解釋荀子道德動機的融貫方案，這或許是本文進一步探索的方向②相關討論可以見于劉紀璐：《荀子如何調解“其善者偽也”與道德實在性的沖突——荀子的道德理論是道德建構論還是道德實在論?》，《人文雜志》2019 年，第4 期：第22-34 頁。從道德實在論的立場出發，道德價值具有客觀性，則認識客觀的道德本身或可以提供動機，如此可直接以圣人對“道”的認識解釋圣人道德動機和道德行為的來源。但如果從反道德實在論出發，則我們認為道德的建構需要基于某些人類的共同結構，由此就必須訴諸理性（康德主義）或者情感、欲望（休謨主義）。。