解蔽祛魅與安頓重塑：荀子天人觀新詮

姚海濤

（青島城市學院 馬克思主義學院，山東 青島 266106）

引 言

文化皆有源流。夏商周三代文化并非異質文化系統，而是有著損益因革、一脈相承的淵源關系，最終鑄就了中華文化的深層機理與內在結構。徐復觀曾以《論語》中的“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也”以及“周監于二代，郁郁乎文哉”為立論根據，提出周初“天、帝、天命”觀念實屬于殷文化系統，是夏商周三代所共有之重要觀念。“周初宗教中人文精神的躍動”的成果便是“憂患意識”的橫空出世。這一觀念并非宗教觀念，而是宗教觀念的新轉向。[1]15-18人文精神與宗教精神二者之間存在莫大的緊張，由此構成了思想史的一條重要線索。

從儒學發展歷程可見，其由原始宗教歷經脫巫、去魅的理性之思與人文化成的漫長過程迤邐而下。無論孔子、孟子還是荀子的思想之中，均可見人文與宗教的糾纏與撕扯，一直保持了二者的適當張力，成為文化轉進過程中的重要環節。正如徐復觀先生認為的那樣，周初所孕育的人文精神發展到荀子已然完全成熟，完成了從超人文的原始宗教到人文精神的過渡。[1]200-201可以說，荀子參與了文化史上由宗教而人文的流變過程，并且在其中的貢獻大有可觀。荀子以其獨有的知性精神與經驗主義，高唱“明于天人之分”[2]301，由此展開的天人觀無疑是先秦時期人文精神與宗教精神之間斗爭的重要理論成果，獨具特色、足成一家之言且對后世影響深遠，至今仍極富現實啟發意義。

一、天與道：解蔽祛魅與理性主義敞顯

不破不立，破舊才能立新。解蔽祛魅具體指解天人之蔽、祛宗教之魅。只有破宗教之魅惑，才能立人文之大本。這是荀子天人觀展開的基本入路。解蔽祛魅是荀子天人觀之批判性格表現，也是其掃清障礙，安頓重塑人文主義的重要步驟。

葛兆光先生曾列舉百家爭鳴的三大話題：宇宙時空、社會秩序與個人存在[3]131-172。這一列舉標識出了天人關系在百家爭鳴中的地位與意義。宇宙時空指示了天人關系之“天”，而社會秩序與個人存在則寓示了天人關系之“人”。天與人之間的接近、疏離與糾纏構成先秦天人關系中的復雜思想景觀。由是，天人觀可謂先秦百家爭鳴中首屈一指的重要課題，是先秦諸子爭鳴中可以涵蓋其他論題的思想母題。至于荀子天人觀，既是百家爭鳴時期結出的思想碩果，也是荀學研究的重鎮，內在地包含了還原荀子、回到荀子、重讀荀子、重構荀子等多重意義。天人觀在荀子思想體系中的定位要從其整個哲學體系中去把握才能見其真意。天道必與人事相聯。故荀子天人觀既涵攝天道、人事、天人間相互關系，又由天人觀旁通而朗顯諸多思想意蘊。易言之，荀子天人觀可以解蔽祛魅與安頓重塑二語來概括。其中解蔽祛魅主要指向傳統天人觀中的宗教面與神秘部分，而安頓重塑主要指向天人觀中的客觀面與主體價值建構、社會秩序治理等方面。

早期宗教①為了討論方便，對于宗教只從寬泛意義上論及，而不再作（譬如自然宗教、倫理宗教等）進一步細分。往往表現為天地萬物之信仰，尤其是對于“天”的盲目迷信。因此之故，天人觀與宗教的關涉、聯系不言而喻。人類社會的發展遵循著從愚昧、野蠻到開化、文明的進路，其中內在地蘊含著宗教產生、發展與式微的線索。綜觀原始宗教之發展，約略有兩條截然不同的發展路徑。一是將原本雜亂無章的宗教內容進行齊整化、儀軌化、理論化、系統化，進而由自然神形成一神論的宗教。二是伴隨著理性②理性一般而言是與感性相對而言者。要知道，理性實際上具有相當宏闊的意蘊。理性是建立在現實基礎上，由具體概念出發，經由邏輯推導而得出最合理之判斷或懷疑等結論的能力。理性可簡單地區分為科學理性與人文理性（或曰道德理性）。二者之間有聯系亦有區別，不可混同為一。主義的介入與整塑，原始宗教完成自身的救贖，向人文主義方向邁進，神秘主義最終隱遁消失，或以“變形”的方式存在于原有文化之中。發展路徑決定前途命運。中國早期的人文主義與宗教之間總是存在著若即若離的密切關系。人文理性一詞，最初是與宗教蒙昧相對而言，作為人類掙脫盲目感性而進入理性世界的用詞，具備解蔽祛魅的功能，涵攝思想啟蒙意義。

在先秦諸子思想中，人文與宗教間的撕扯比較明顯。甚至百家爭鳴亦可以視為宗教與人文兩條路線之間的斗爭。因此之故，天人關系是先秦諸子百家爭鳴的主要議題。道家從“以道蒞天下”走向了自然主義，墨家、法家從功利主義出發，分別走向了天志賞罰與君主專制，儒家始終在功利價值與人文理性之間保留適當的回旋余地，并在對中庸之道的追求中走向了人文理性主義。從儒墨對顯的角度看，兩家分別代表了人文與宗教之兩極。儒家的人文主義以“禮”的形式部分保留了宗教儀式，墨家則倡“天志”“明鬼”將宗教主義推向頂峰。審如是，百家爭鳴在天人關系視域下，彰顯出的是宗教與人文之間的路線之爭。

（一）荀子論天，重在自然之天

《天論》篇無疑是荀子天人觀的集中論撰之作，是解讀其天人觀的主要文本。但其天人觀又不局囿于此篇，在今本《荀子》三十二篇中，“天”隨處可見，大量的“天”論散布于各個篇章之中。故研究荀子天人觀當以《天論》篇為主，而兼及其他篇章論述，統而一之，方見其天人觀全體概貌。

荀子論“天”可謂多矣。檢索今本《荀子》，有“天地”“天下”“天子”“天之高”“天德”“天性”“天之道”“天德”“天時”“天數”“天道”“天行”“天職”“天功”“天情”“天君”“天政”“天養”“天性”“天官”“敬天”“怨天”“呼天”“皇天”等多種表達。此類表達之多，足見荀子對于“天”的重視。從中可歸納出，荀子之“天”至少包含如下三層含義。

其一，從天之本質來看，天為自然界之統稱。“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施”[2]302皆作為天存在之明證。天作為與地、人相并立的蒼穹而存在，也就是物質之天、自然之天義。

其二，從天之功用來看，天有自然而然、無聲無臭、無形無影之義。此層意思是由第一種意義引申而出者，是“皆知其所以成，莫知其無形”[2]302之天。天雖無形，但顯其功用，也就是天道運行之義。

其三，從天之地位來看，天為至高無上之必然義。“故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。”[2]348此意義雖與原始的人格天之主宰義有著某種關聯，但在荀子已經轉變為規律、法則之義。依荀子意，此實現了由天而人的過渡，其對天之觀照最終落實到人，由天道落實到人道，進而聚焦人間社會。

荀子經常用“天”來修飾人類所共有之觀念，屬于解蔽祛魅意義上的天人觀。若將荀子之天置于思想史脈絡之中，可見其為先秦時代理性主義的再次敞顯，鑄就了先秦思想的最后輝煌。如李滌生先生指出，“古代天人觀念，約有三變：由宗教的天，而為道德的天（義理的天），由道德的天，而為自然的天（物質的天）。”[4]361其進而認為，天人觀念是荀子思想系統中的重要觀點。陳來先生對春秋時的天道進行總結之后，概括為三義：宗教命運之天道、道德之天道、自然主義天道[5]79-84。審如是，按此思想發展脈絡，荀子恰處于天人觀念中由道德之天而物質之天的時間節點與思想節點。幸運的是，荀子勇敢地承擔并圓滿地完成了這一解蔽祛魅的思想史任務。

（二）荀子論道，兼包人道與天道

荀子論“道”，多為人道。在“道術將為天下裂”的時代，在“諸侯異政，百家異說”的時代，荀子彌合道與術，言道亦言術，是道術合一論者。以往的研究往往對荀子之術多加關注而忽略其對道的求索。較之孟子，荀子確實較多地談論術，但這絕不意味著其對道的漠視。如《荀子》中談論治國之道時有王道、霸道、儒道、奸道、邪道、至道、群道、足國之道、長久之道、治辨強固之道、主道、君道、臣道、取人之道、公道、勝人之道、禮義之道、孝子之道、夫婦之道、百王之道、后王之道、先王之道、明王之道、圣王之道、文武之道、圣人之道、天下之道、群居和一之道、役夫之道等詞匯。

荀子論“道”，亦含天道。荀子注重人間之道，但決不意味著荀子之“道”僅為人道、禮義之道而不含天道。荀子于《儒效》篇確實說過，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[2]122于《君道》篇則言“道者何也？曰：君道也。”[2]232此二語通常被當作荀子拒斥天道的證據。其實非也。要注意，此二語分處于《儒效》《君道》篇中，是荀子在論及先王之道、禮義之道與君道的特定語境中所言，不可遽以為定論。若真將荀子之道視為人道、君道、君子道，則是犯了抽離具體語境，以偏概全的錯誤。

荀子曾言，“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”[2]312“萬物為道一偏”之道，即為自然之道也。荀子又言，“夫道者，體常而盡變。一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也。”[2]381一言以蔽之，道乃常與變的統一體。一方面，道是一定法則、規矩之展開，能統合、容納、解釋萬事萬變，故謂其“常”。另一方面，道又變動不居、周流變動，故謂其“變”。此中所論之道便不可僅謂之為人道，實兼天道與人道。

具體就“天道”一詞言之，在今本《荀子》中似乎僅有一見，即《樂論》篇所言，“舞意天道兼。”[2]372梁啟雄認為，“舞意天道兼，猶言舞意兼天道。”[6]283為什么說舞意與天道相合呢？《樂論》云，“曷以知舞之意？曰：目不自見，耳不自聞也，然而治俯仰、詘信、進退、遲速莫不廉制，盡筋骨之力以要鐘鼓俯會之節，而靡有悖逆者，眾積意??乎！”[2]372此處所表達的是舞意與天道之間的內在關聯。舞蹈兼容、彰顯了天道，日月星辰等自然之物莫不是舞所凸顯、摹寫之“象”。舞蹈之意象與道完全契合若一。舞蹈姿勢與音樂節拍完全一致，俯仰、屈信、進退、快慢動作清晰明朗而節奏分明，渾然若天成而無違逆之感。詩、歌、樂、舞為一體，并集于樂之一身。舞兼天道，顯天道。藉此，可以窺見荀子此處的“天道”是自然之天道，蘊含了天象之內在特征義。

為了進一步申述荀子重“道”與“天道”觀念，在此提供疑似“天道”“大道”的文本證據。

其一，《天論》篇“天行有常”句中的“天行”可能是“天道”之訛。楊柳橋認為，“天行有常”句，當為“天道有常”[7]317。理由有三：（1）下文“其道然也”之“道”正承“天道有常”而言；（2）后文亦有“天有常道”句遙相呼應；（3）荀書只言“天道”，未曾言“天行”。楊氏推測，“道”訛為“行”，或因古文“道”字與“行”字相近而誤。或因《易傳》多言“天行”，后世誤改。其說言之成理，持之有故，值得重視。

其二，《天論》篇言，“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常而小人計其功。”[2]305依文意，“君子道其常”之“常”，即是天道、地數、常體。

其三，《非十二子》篇言，“若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至順。”[2]95句中的“大古”，據梁啟雄引《韓詩外傳》，當為“大道”[6]64。此論有理。《正論》篇“太古薄葬”出現兩次。太古與大古同。《正名》篇引《詩》句“長夜漫兮，永思騫兮。大古之不慢兮，禮義之不愆兮，何恤人之言兮！”[2]412其中有“大古”一詞。荀子是法后王論者，對于渺遠無征之太古，必持審慎態度，故其所述仲尼、子弓要告訴“天下之英杰”者，必不為太古之事，而為“大道”明矣。另，“告之以”后所接者當為一有具體內涵者（大道）而非一時間段（大古）。故此處“大古”當據《韓詩外傳》改為“大道”。

若荀子不講天道，君子如何“壹于道而以贊稽物”？[2]387難道荀子在批評了莊子“蔽于天而不知人”之后，在講了“故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣：此數具者，皆道之一隅也”[2]381之后，反而鉆入了自己必會堅決批判的“蔽于人而不知天”的套子？毫無疑問，絕無此理。

（三）荀子天人觀，統攝天人，知、參、用、制

天人關系是古代哲學的基源問題，是存在與思維這一哲學基本問題在中國哲學中的特定表達。荀子的天人觀即是其世界觀。終極根據意義上的天是天道。“天人相分”是描述荀子天人觀的主流話語。吊詭的是，“天人相分”一語因實難以充分表達荀子天人觀的展開理路與方式。需要分辨的是，“天人相分”并非荀子發明，但其發揚廣大之而已。也就是說，荀子天人相分的觀點已經不是“革命性變革”之起點，只能視為天人相分視域中的人文革命之延伸與深化。因為在更早的春秋時期之無神論思潮，其必然內含著天人相分的思想因子。另，在郭店竹簡《窮達以時》中有“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[8]111之語。從此篇看來，“天”的意義似有“時”“世”“遇”相互交織的意義。而學界普遍認為，這批竹簡是荀子之前“七十子”的資料。若郭店竹簡天人相分的提法是一不具有充分理論自覺的提法，至荀子則有了相當的理論自覺。荀子是儒家學脈之一員，其思想淵源于“七十子”后學的子弓一派。采用“統攝天人之道”來說荀子，亦不恰切。因這一表達僅是一宏觀把握，并未觸及荀子自然之天的展開方式及其合理性限度。荀子天人觀實有著依次遞進、卓有異彩的層次，而具體到每一層次又有著細密的理論致思。

1.知天與不求知天

知與不知是認識論一大關鍵問題，涉及到主體的認知限度、客體的敞開程度以及二者間的互動關系。作為理性主義者與經驗論者的荀子會如何處理知天與不求知天這一對似互相矛盾的問題呢？

其一，“知天”具有理論可能性與現實必要性。從認知主體來看，“凡以知，人之性也”；[2]393從認知客體來看，“可以知，物之理也。”[2]393從主體與客體的互動來看，“故不登高山，不知天之高也；不臨深谿，不知地之厚也。”[2]2由此可見，“知天”之于認知主體與客體來說，在理論上并無障礙。依荀子，破除現實多重障蔽，達到“大清明”的認知境界，并非不可能。

其二，不求知天之天并非神秘主義之天。關于荀子不求知天的具體理解，學界觀點不一，具有多種可能指向。如有學者認為，“荀子所謂‘不求知天’，正是要人們不去追求這種神秘主義的‘知天’。”[9]55陳大齊曾解釋了荀子承認知天的功用，同時又主張不求知天的齟齬之處，認為“一則不要為了知道天的意志而求知天，二則不要為了知道天之所以然而求知天。”[10]27此處對不求知天的理解包含了不求知意志之天與不求知天之所以然兩個層面的含義①關于陳大齊先生的不求知天之所以然，下文另有回應，此處僅回應不求知神秘之天。。不求知神秘之天，固然是荀子天人觀題中應有之義。但僅把知天之天視為神秘之天，理解上便失之一偏。所以，從知天的方式來看，荀子所謂知天當是經驗與理性的，而非神秘主義的，此不待言。明顯地，“在我國古代哲學史上，荀子是第一個從哲學理論上比較系統地對天給予自然的解釋的哲學家”[9]45。荀子從物質的、客觀的自然角度來解釋天，可謂之為自然之天或物質之天。此已經是學界共識。荀子說，“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”[2]385經緯天地，豈不是知萬物嗎？要知道，自然之天為萬物所在之場域，甚至是萬物之代名詞。

其三，理解“不求知天”的關鍵既不是“求”，也不是“知”，而是“不求知天”的主體究竟為誰。陳昭瑛認為，“不求知天的‘求’亦關鍵字，天非可‘求’而知之者，必通過實踐工夫方可知之，或自然而然便知之，故言不求知天。”[11]81通過實踐工夫，豈不是行動以求之者乎？自然而然之知與實踐之知固然是知，但必然要通過主體：人。人是有意識、有理性的存在物，其行為雖可分為自發與自覺，但皆是人意識的產物。故以此解“求”之意，顯未諦當。

知天的主體不同。馬積高認為，“對‘大巧’‘大智’的圣人來說，他只掌握已知的自然規律就夠了，其余就讓專掌天文的人去研究、觀察吧。故荀子天人觀的缺陷，不在于他沒有意識到掌握自然界規律的必要性，而只在于他沒有意識到進一步探索自然界奧妙的重要性。但這原是近代文明發展才提出的問題，我們是不能苛求荀子的。”[12]44從知天的主體來破解這一所謂“矛盾”，無疑具有合理性。“唯圣人為不求知天”中的“唯”為“只有”之意，也就是說，只有圣人不求知天，蘊謂了他人求知之之意。否則，便與“制天命而用之”相抵牾。圣人若不求知天，如何知道何所當為，何所不當為？不求知天與知天之說又存在何種關聯呢？

在荀子，圣人主要指的是政治上的圣人，其所觀照的是治國理政領域。守數之“官人”②“官人”，楊倞釋為任人。圣人所任之人，亦即有司。則是負有具體職守之人，也就是荀子《王制》篇“序官”中所羅列之有司。所以，知天的主體是負責具體工作的“有司”，而不求知天的主體是“圣人”。

荀子說，“故大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣：所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣。官人守天而自為守道也。”[2]303-304“故大巧在所不為，大智在所不慮”一句是對圣人而言者，圣人不求知天，只要能夠“見象”“見宜”“見數”“見和”即可。圣人的管理工作與有司的具體工作職能自然大有不同。“官人守天而自為守道也”句中的“守天”與“守道”有著不同的指向。“守天”之“天”，無疑是具體而微的自然界。而“守道”之“道”，此處主要是禮義之道、群生之道。天之時、地之財、人之治，各有其分。圣人不求知天，是因為圣人這一位階自有其治世之責，屬“自為守道”者。“官人守天”是所任之人，也就是有司的職分。“知天”自是其職責中事。

勿庸諱言，荀子認識論打上了較深的政治哲學烙印。荀子說，“官人守數，君子養原”[2]228，又說，“官人守天而自為守道也”[2]304。此語分別指向了天人觀與人道觀的兩極。“官人守天”的主體是具體職能部門的工作人員，客體是天道。在“天生人成”意義上，這無疑是經驗主義、自然主義、理智主義的表達。“自為守道”的主體是在上位的管理者，客體是人間社會秩序。在“禮義之統”意義上，這無疑是人道主義、群體主義、道德主義的表達。可見，天生人成與禮義之統作為荀子思想兩大支柱亦統合于天人觀之中。

其四，圣人不求知天的意義并非不能知，僅是不求知而已。韋日春認為，“圣人以外王觀點識天，深志于人成，故不求知天。”[13]7進而認為，“不求知天之說，謂圣人不求知是其所是、生其所生、日月風雨的天。知天之說謂圣人知人成實踐中之所當為也。”[13]9圣人“不求”知天，而不是“不能”知天。因為“代表人類的圣人，雖然不必務知所以然的‘天’，但必須認知天人合作互動的‘天’。”[14]8能為而不為，主要基于社會分工的考量。聯系到群分和一的治道思想，荀子主張分職，反對兼官、兼技，因為“兼”可能帶來弊端。從現實來看，有“精于物者”，如農民、商賈、工人等。相對應地，有“精于道者”，如田師、市師、器師。二者不可互相取代，正所謂“精于物者以物物，精于道者兼物物。”[2]387

其五，知天亦有其邊界與限度。從知天的限度來看，君子要有所止，止于所當止。荀子反對“與天爭職”，若不知天與人之間的界限分際，是無法做到不與天爭職的。從邏輯上講，以知其然與知其所以然來看，可以約略地分為三個層次。一是，知其然而不可知其所以然。二是，知其然而不必知其所以然。三是，知其然而知其所以然。第一層次屬于宗教層次，顯然并非荀子所屬意者。而第二、第三層次則是荀子所注重者。其中第二層次的主體是圣人，第三層次的主體則是有司及相關從業者。

雖然荀子曾言“學至乎沒而后止也”[2]11，但其還是設定了知的范圍。荀子認為，“如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”[2]303君子止于所不當為。如“夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也；倚魁之行，非不難也，然而君子不行，止之也。”[2]31-32君子當止于職業分工，不與農人、賈人、工人，不與名家惠施、鄧析等相爭，故“有所止矣。”荀子認識論中知之限度，并不在于認知對象是否可知，而在于認知主體是否必要、是否當知以及知之范圍。合宜與否是當知、可知與不當知、不必知的邊界與限度。

2.參天、用天與制天

荀子認為，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣。”[2]302“參”是何意，歷來無定見。有釋為“叁”（三），認為天、地、人并立為三之意。從《荀子》有關“參”的用例，如“參于天地”“參之以禮”“功參天地”“君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也”等來看，不宜作“叁”解。李滌生認為，“荀子的‘參’，只是治的意思，不是精神的融合。”[4]365若聯系到“君子者，天地之參也”之語，明顯地，不能單純地解釋為“治”。“能參”之“參”，不能解釋為“叁”（三），而應當是參贊之意。荀子之意，天地人不僅并立為三，人要參與人和自然的妙運之中，以人助天，以人合天，綰合并立為三，治理而一之，此與《中庸》“參贊天地之化育”蘊謂極為相近①關于《荀子》與《中庸》的關系，陳昭英曾在其著作中專列第3 章題為《〈荀子〉與〈易傳〉〈中庸〉的系譜關系》，進行了較為詳細的考論與分析。其中論及，自楊倞注《不茍》謂“慎其獨，謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，明顯引《中庸》，已經意識到了《荀子》與《中庸》的密切關系。清代學者劉臺拱注《不茍》“養心莫善于誠”時亦以《大學》《中庸》句注之。晚近學者馮友蘭、郭沫若、戴君仁、李澤厚等也注意到此中關系。參見：陳昭英：《荀子的美學》，臺北：臺灣大學出版中心，2016 年，第139-184 頁。另，近年來對此問題進行探討的代表性學者還有佐藤將之與梁濤。參見：佐藤將之《〈荀子〉與〈中庸〉：荀子思想對宋學影響的一形態》，載《朱子學與21 世紀國際學術研討會論文集》，2000 年，第577-593 頁。梁濤《荀子與〈中庸〉》，載《中國社會科學院研究生院學報》，2002 年第5 期，第73-78+111 頁。。

無疑地，荀子非常重視人的主體性彰顯。請看那段知名的制天之論：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。”[2]310

荀子認為，思天、頌天、望天未若畜而制之、制天命而用之、應而使之、騁能而化之。“制”并非“宰制”“控制”，而是“裁制”，不是以人滅天，甚至也不是人定勝天，而是順天、用天。荀子此論，既挺立起人的主體性，使之在實踐層面有所作為，同時，又不能對自然之天構成傷害。在這里，天為“無形”之天與“有常”之天。“大天而思之”是以天而滅人，蘊含著對孟子一派的批判。“從天而頌之”則蘊含著對道家的批判。“望時而待之”包含著對名家、陰陽家的批判。正是基于知天、制天，荀子對當時以農業為本的經濟生產活動非常有信心，認為墨子“私憂過計”，并對墨子“天志”“節葬”“非樂”等思想進行了隱含地批判，包蘊著勘破墨家為代表的宗教迷信觀念，掃清思想障礙的理論傾向。與此同時，荀子之天是對老莊為代表的道家“無為為之之謂天”的反動，標志著一種天人相聯系新方式的誕生，是荀子重塑與安頓理路順適選擇的成果。

輕天重人是儒家自孔子以來的思想傳統。重人事而輕天道之于孔子，是通過“罕言命”，“性與天道不可得而聞”，“敬鬼神而遠之”等相對模糊、懸置不論的表達方式，將前人所構建的天人者間的神秘關聯認知拉遠。之于孟子，則通過內在心性遙契天道，以主體充盈內顯之神秘方式而實現二者的貫通。之于荀子，則是天人相分的理路，將天歸天、人歸人，以人參天地的解蔽祛魅與理性主義敞顯的方式而安頓重塑。

二、神與人：安頓重塑與人文主義蔚起

在思想理論層面，荀子通過對天與道關系的厘清而使天道與人道有了清晰的界限。人間社會層面，荀子則進一步驅逐鬼神，安頓、重塑、厘正了神與人之間的關系。神秘主義與人類如影隨形，是人類早期對人與世界關系的模糊認知。荀子之前的神秘主義可約略分為三類。一是，陰陽家、道家等學派思想中的神秘主義；二是，彼時由民間術士、相人、普通人生活世界中所生發、延續的神秘主義；三是，儒家思想尤其是思孟學派所涵具的神秘主義。如荀子《非十二子》篇批判思孟學派“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，[2]93即是破除神秘主義之舉。關于孟子思想中的神秘主義，馮友蘭先生曾將“萬物皆備于我”“浩然之氣”進行了分析，認為其中包含著神秘主義。[15]71-72“孟子重視超越道德的價值與宗教比較接近。荀子重視自然主義，與任何宗教思想都不相容。”[15]131此語點出了荀子解蔽祛魅之意。荀子學派之所以名之為現實主義流派，則其對超驗彼岸世界、宗教界域中事必不感興趣。非但不感興趣，而且排斥貶抑之，以驅散神秘主義陰霾，撐起現實主義場域。荀子對思孟之批判，當作如是觀。

古代向有崇拜天道的宗教思想，而此思想在荀子這里實現了重大轉化。這與荀子講“天道”名稱雖一，實則有異，是對古老宗教式天人觀的批判與重鑄，是視域與思想的轉進。如前所述，荀子天道觀可以視為對墨家天志的摒棄，對道家天道自然的人文化矯正，對孟子內在遙契神秘義理之天的疏離糾偏，是科學理性與人文理性的雙向回歸。難怪郭沫若認為，“荀子的天道思想的確是把儒道兩家融合了的。”[16]372實則，此言不太準確，因為天道為先秦諸子所共有之思想觀念。荀子在對百家學術中的天人關系批判熔鑄之后，走出了一條現實之路。提請注意的是，荀子只是分別天人的畛域，而決不做以人滅天之想。其對各家的批判，亦可視為天人并重的思想表現，目的是為了實現二者之間的均衡化與合理化。畢竟在荀子之前，神圣之天對人的壓制太久太久了。荀子意義上的安頓重塑，可以視之為安頓、轉化古老的天人傳統，重塑儒家人文關切。

（一）天、帝的語義轉換

天有自然之天、主宰之天、義理之天等多重意涵。雖不能強求荀子能夠將其剝離明白、界定清楚，但明顯地，天的宗教、神秘意義在荀子已經被徹底解構，幾已轉換殆盡。如《荀子》書比較接近神秘之天的句子，“人有此三行，雖有大過，天其不遂乎！①梁啟雄認為，“天其不遂乎”之“天”似仍指有意識的天，與荀子的自然之天形成矛盾，并將其歸結為荀子少年和晚年觀點不同。說見梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983 年，第22-23 頁。龍宇純認為“‘天’疑當作‘夫’，字之誤也。”說見龍宇純：《荀子論集》，臺北：臺灣學生書局，1987 年，第232 頁。”[2]35與其說這是神秘主義宗教之天的保留，不如說僅僅是傳統話語的慣性延續而已，早已經失去了原初的神秘意義。再如，荀子比較特殊的觀念“天王”。顧炎武《日知錄》中“天王”條云：“《尚書》之文但稱王，《春秋》則曰天王，以當時楚、吳、徐、越皆僭稱王，故加天以別之也。趙子曰：‘稱天王，以表無二尊’。是也。”[17]170陳昭瑛認為，“荀子之‘天王’是‘如天之王’，非‘通天之王’。”[13]78此言極是。荀子之所以論及“天王”，一則，荀子傳《春秋》大義，故用天王以示區別之意；二則，“天王”語本有“無二尊”之義，此正是荀子“天下無二道，圣人無兩心”[2]374句之天道與圣王的合題。此處借天之高義以比擬、描摹王之勢位，正是“如天之王”，并無“通天之王”式的神秘主義味道。以天修飾王，體現著荀子對天至高地位的挪用與化用，對春秋大義的持守，對神秘之天的消解，也體現著其將天拉回到人間之王身上的隱秘意圖。

觀《荀子》中“帝”字用例，有帝堯、帝舜、五帝、上帝、天帝、帝王等。其中似有神秘義的“上帝”僅出現1 次，是在引《詩》“匪上帝不時，殷不用舊”時所用，有以刑治理天下之義。要知道，“帝的語源意義是生育萬物，在卜辭中漸漸有了諸神之神的權威意義。”[3]21另，“居如大神，動如天帝”[2]327，雖將“大神”與“天帝”并列，但已僅有修飾意義，而無其他意義。“百姓貴之如帝，親之如父母”[2]286之語中的“帝”已不是人格神形象，而是人間帝王的統稱。如果與孟子對比，區別就更明顯了。孟子引用《詩》《書》之“上帝”外，還親自說出了“雖有惡人，齊戒沐浴，則可以祀上帝”[18]277的話。

楊筠如《荀子研究》一書第二章《本論》中專辟“荀子與古代宗教”一節，分五部分進行講論，足見荀子之于宗教解放之意義。楊先生對《尚書》《詩經》中的天與帝字出現頻次進行了列表統計，《尚書》“天”字出現155 次，“帝”字出現38 次，而在《詩經》中“天”字出現135 次，“帝”字出現41 次。從中可以看到，在兩部周代經典之中，“天”的地位要遠遠高于“帝”。這一出現頻次與甲骨文中出現的頻次恰好相反。可見，周代與商代相比，“天”與“帝”的地位之升降變化。[19]86-99以此例之荀子，亦然。在《荀子》中，“帝”字出現17 次，而“天”字字例出現太多，已不可勝數矣。

祛除神秘主義是荀子天人哲學在思想史“大傳統”中的一大理論功績。天在荀子思想中完成了較為徹底的轉換。宗教意義、神秘主義上的天，在荀子這里，已然失去位置。因此，胡適認為，“荀子的哲學全無莊子一派的神秘氣味。”[20]232李澤厚先生對荀子的評價中也特意表出荀子對儒家中神秘主義的勘破之功——“如果完全遵循孟子的路線發展下去，儒家很可能早已走進神秘主義和宗教里去了。”[21]98幸運的是，“（荀子）克服和沖淡了這種神秘方向”。侯外廬先生也認為，荀子“反對著莊子、惠施的物我一體的唯心論及子思、孟子的天人合一的唯心論”[22]231。可以看出，荀子天人觀既不是物我一體式的，也不是思孟學派意義的天人合一。侯先生進而認為，荀子承繼了老子、莊子“道”論，而將“道”視為世界的根本原理——實體。因此之故，荀子亦曾被視為唯物主義無神論哲學家。

以孟荀之別言之，孟子即心性言天、反求內心之德以合義理之天，創立了帶有某種企思追慕、神秘冥契的內向超越方式以實現終極圓融與價值感通的體驗模式。荀子即物言天，以人之自然生命觀照天之自然，以群體之類合天職、顯天政，以實現人與自然現實世界中的天人并育不相害的存在經驗與和諧圖景。由是可見，荀子天人觀所顯示者更加凸顯實踐理性旨歸。

（二）神、鬼的轉換與化用

與天、帝同樣，“神”在荀子那里已完全褪去神秘外衣，被賦予了全新的意義。“鬼”觀念更是處于荀子解蔽的清單之中。荀子論“神”，有精神、神明、神奇、神妙諸義，可總結為如下三項。

其一，神靈意義的延用、化用及解構。不可否認，在《荀子》中似乎仍然可以找到神的原始意義。如“誠信如神”[2]256，“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”[2]286，“居如大神，動如天帝”[2]327，“民之化道也如神”[2]409，“政令致明而化易如神”[2]437等。在這些用例中，荀子皆在“神”字前加一“如”字，以示與“神”之原義相區別，別具深義。即使在“祭祀，敬事其神也”[2]361中，荀子意當與孔子“祭神如神在”之義同。在“君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也”[2]309句中，荀子將神與兇聯系起來，則帶有明顯的解構、摒棄之義。祭祀之事是集中反映古人宗教觀念之大事。從孔子的“祭如在”的存疑態度開始，儒家對祭祀背后對象的懷疑已經不可遏止。無論是孔子還是荀子都以“如”來化解這一彼時不便于以真偽來判斷的“神”。荀子將祭祀認定為一種文飾，愈加明顯地勘破藏在其后的至上神或祖先神。

其二，群體治道及其境界。荀子云，“曷謂神？曰：盡善挾治之謂神。”[2]132“并一而不二則通于神明、參于天地矣。”[2]143“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之。夫是之謂大神。”[2]161“不見其事而見其功，夫是之謂神。”[2]302荀子確立了“神”與善治的聯系，長養百姓，使之安居樂業。神成為修飾治道之語，頗有孟子所謂“天下可運于掌”的意味。圣人之政治妙用，可以達到的境界便是，“上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。”[2]164

其三，個體精神與修養境界。有學者認為，“荀子所謂‘神’或指神靈，或指一種主觀的修養境界。”[23]11精神之主是心，所以，荀子說，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”[2]385而精神會因主客觀、內外條件而受到蒙蔽，如“冥冥蔽其明”“酒亂其神”“勢亂其官”“遠蔽其大”“高蔽其長”等。在荀子看來，“神莫大于化道，福莫長于無禍。”[2]4正所謂，化道為神，無禍是福。只有不斷地積習，才能實現“積善成德，而神明自得，圣心備焉”[2]7，才能實現“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”[2]143的修養境界。

荀子論“鬼”，絕無借用，未作肯定，純是批判。《解蔽》篇中講述涓蜀梁遇“鬼”之事，實是破除宗教迷信之舉。見鬼實無鬼，不過“愚而善畏”罷了，荀子正確地指出了見鬼原因——“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時正之。”[2]393亂世玩弄權術之君主與鬼一路貨色，故“百姓賤之如尪，惡之如鬼”[2]，厭惡之如同厭惡鬼魅一樣，更談不上為其驅使了。另，荀子引用《詩·小雅·何人斯》中的“為鬼為蜮，則不可得”兩次：一次用以批判狂惑戇陋之人，一次用以諷刺愚者，皆不是其原本的鬼與蜮之原義。由此可見，荀子思想的地盤上，神鬼的空間幾被擠壓殆盡。

除此之外，荀子提出了“善為易者不占。”[2]490將本有占筮之用的《周易》進行了人文理性的詮解，將相術排斥出社會生活空間，以自然主義拒斥宗教之神秘性。荀子以客觀之覺解與解蔽之方法審視宗教之神跡，以人文主義化解宗教之儀式，將圣人神道設教以理性主義的態度平視之。凡此種種，皆是荀子人文理性主義在神與人關系上帶來的重大思想轉折。

（三）荀子天人觀簡論

新理論往往是在舊理論的肌體上生長出來的。荀子天人觀內在包含著對先秦百家的批判與超越、匯通與熔鑄，各取其合理性而成就一種綜合性的新天人之論。人格天本是古代生活世界中最為常見的“天論”。無論是墨家、陰陽家，還是儒家的天論，都是在人格天基礎上進行的思想轉進。墨家將人格天神格化，發展出了能賞罰的“天志”之說。陰陽家將人格天哲理化，尋到了“五德終始”這一終極“奧秘”。儒家則將人格天人文化，將高高在上之天與人有了合一之傾向，但合一與安頓方式發展到孟、荀，則各有不同。

以道德代宗教可以視為人文主義躍動的重大成果之一。準于此，人文道德性與宗教神秘性在孔子、孟子那里尚未完全脫鉤。這是宗教迷信尚未得到徹底、系統批判的理論必然。孔子對天的神秘性保持了某種疏離，而生出了敬畏意，其論天之言，皆為因不知而生敬畏。孟子關注點實現了內轉趨向，由對外在之天而轉變為人本身，“萬物皆備于我”，從“我”出發，盡心、知性，可以達致知天。此知之天，不是天本身，而是“道德自我”的投射。天自然是由人之道德自我而推知，是為義理之天。天之德與人之德同具超越性，人格化的天化為人精神的投射，成為精神之依托，在“人”之中實現了合一。這是儒家子思、孟子一系而來的求“善”理路。

以知識代宗教可以視為人文主義躍動的另一更為重大的成果。以經驗的、知識的、理性的態度將“天”作一客觀的分析，終剝離其神秘性而彰顯其本真面相。這是子弓、荀子一系求“真”之理路。荀子逃離了宗教家的傳統路數，從邏輯上實現了天與人的新詮解。荀子天人觀從總體哲學架構上走了一條批判超越、熔鑄融通之路。其對儒家、道家、墨家、陰陽家等進行了批判與熔鑄，達到了先秦人文主義的頂峰和理性主義的頂點。荀子天人觀在天與人之間拉開了人文、審美距離，對于后世的影響非常大。荀子天人觀的解蔽祛魅與安頓重塑向度既是其所處戰國末期生存境域與歷史情境范導下的新認知，也包含著荀子獨特的文化自覺與思想終極旨歸。

余 論

總之，荀子時代的思想世界在“神話”與“理性”之間搖擺，加之無神論的思潮，使得“理性”凌駕于“神話”之上的態勢日趨顯明。這種搖擺趨勢首先是在精英階層所處的“大傳統”之中展開，而在大眾所處的“小傳統”中，即使到了秦漢，甚至明清之后，也未能實現根本性扭轉。

荀子之名不顯于后世的顯在理由是其大倡性惡之論，致所謂“大本已失”，因而被后代學者群起而批判之。建基于“性惡”基礎上的禮義之論卻并未引來多少非議。后世統治者將荀子的“禮義之統”用之于民、施之于世。荀子之名不顯的潛在原因，當與其犀利透徹的天人觀有所關涉。“神道設教”的主宰之天、人格之天，對于統治者與普通民眾來說，有著類似宗教的巨大作用。統治者以之教化、迷惑、震懾民眾以維護統治。普通的無知民眾以之為精神歸宿。此事可被文化精英所勘破而不可被廣而告之的說破。由此可知，在一定意義上，解蔽祛魅與安頓重塑的天人觀，也構成了荀子被統治者拋棄的重要原因。