傳統與現代：服飾文化在旅游市場中的傳承與變遷
——以西江式苗族服飾為例

2022-04-16 16:31:39蔣正珊

凱里學院學報 2022年5期

蔣正珊，彭婧

（1.云南民族大學，云南昆明 650504；2.凱里學院，貴州凱里 556011）

關鍵字：民族服飾；旅游；苗族；文化變遷

一、引言

藝術作為文化表征的一種具體呈現形式，被人類學者們視為理解和研究社區文化的輔助研究路徑之一。以藝術的形式去探究藝術文化背后潛藏的與社區文化相互嵌套的文化邏輯，從藝術的角度呈現出與社區文化的關聯性。服飾藝術與人們的生活息息相關，在人們的衣食住行基本生活需求中，服飾作為蔽體保暖的基本物質，具有實用性；而在基本的溫飽需求得到滿足之后，服飾又逐漸演變成個性表達的一種方式，具有一定的審美性。

少數民族地區服飾文化在旅游市場發展的社會語境之下，逐漸從文化持有主體族群性共同心理的傳統表達轉向短期文化實踐者的異質表達。非物質文化遺產的核心是地方傳統文化，根植于遺產所有者的生活世界，其價值源于維系地方社會空間中“人與自然”“人與人”“人與社會”等關系。［1］服飾作為非物質文化遺產的載體，其文化圈層從最內核的地方持有者主體人群，向外圈層同族不同系地方人群，和其他地區不同族群地方人群，由內至外去踐行傳統文化。不同文化實踐主體，都應在其特定的文化圈層，尊重理解地方傳統文化，并按照地方主體的行為規范去傳承和發展其文化。然而，隨著社會經濟的發展，由政府牽頭引導開發，在文化旅游消費的影響下，旅游市場層圈不斷擴大，市場資本競相涌入，導致文化發生變遷。服飾文化從當地傳統文化內核逐級向外層他者的“異文化”層級推廣宣傳時，傳統地域生產生活的人群，逐漸由一元本體實踐文化遺產的生存主體，變為多元外部消費文化遺產的行為客體。主體與客體之間的聯動，無論是原生主體還是多元外部客體，各類行為體的行為越界，都會造成服飾文化藝術呈現“多模態”形式。社會潮流快速向前發展的同時，需要我們停下腳步回望服飾文化在旅游消費市場中是否守住了傳統文化內核的底線？在服飾文化遺產內在邏輯中，如何守住實踐主體的旅游消費邊界？

二、日常生活中的傳統苗族服飾

苗族支系龐雜，各支系之間服飾略有不同，因而服飾種類繁多。《職貢圖》《百苗圖》一類的古代典籍圖冊，按照顏色大致將苗族分為：青苗、花苗、白苗、黑苗、紅苗五大支系。隨著學者調研的不斷深入，發現以顏色大致區分支系過于籠統單一，在實際調研過程中，學者們發現苗族聚居相對集中的黔東南地區，鄰近區域的不同支系，服飾也會存在比較大的差異，進而有學者將苗族服飾按照地域較為精準的加以劃分［2］。而從服裝款式上劃分又成為服裝技術派研究的另一標準，既找出服裝款式之間的共同特征，又有不同服飾類型之間的差異。［3］筆者研究的苗族服飾按照穿著服飾型制區域分的支系屬于清代稱“九股苗”中的巴拉河支系，也歸為黑苗服飾，按其裙長款式又可分為長裙類的清水江型西江式（或稱丹江式）［4］。

清水江型西江式苗族服飾，有便裝與盛裝之分。盛裝上衣款式為交襟、立領、平袖口，腋下側縫，下擺處開衩。前襟緣邊、衣領以及過衣領延伸至兩肩之下，均有寬緣邊刺繡裝飾。衣服前片兩衣襟下擺處，兩衣角分別裝飾有兩個三角形銀吊片，中間由四個正方形銀吊片組成。衣服后片，后背處由多個銀飾片釘縫，衣襟下擺處，由長方形銀吊片拼合而成。衣袖有大幅兩段式主體刺繡，并于袖口處釘縫銀衣角吊片。下裝由兩層組成，內層為百褶裙，長至腳踝，外層為15～25根左右的三段式繡花飄帶組成。盛裝穿著時還要配以銀項圈、銀壓領以及豐富的頭飾（長銀角、銀頭花、銀花梳子、銀雀頭飾）。便裝由小立領交領右衽短上衣和繡花短圍腰組成，僅在領襟緣邊和袖口作窄邊刺繡裝飾。下著長褲。除了盛裝便裝之分，在不同年齡段，苗族婦女也用服飾做了劃分。老年婦女盛裝服飾為交領左衽，僅在衣襟袖口緣邊有刺繡裝飾，下裝由百褶裙和圍腰組成，相比年輕女性的盛裝，老年婦女的盛裝少了刺繡的面幅，并且沒有銀飾片裝飾。

少數民族地區服飾制作并非易事，從紡織品原料的種植收割加工到制作，每一個過程都傾注了她們的時間和心血。雷山地區氣候濕潤多雨，種植棉花產量不高，在傳統社會中，除了自己種植棉花，還會到雷公山南部與月亮山連片地區的苗寨去置換棉花，“以前就有雷山拿陶罐那些，來我們這里換棉花換布，我們這邊棉花好”①訪談人：龍奶奶（1937-）；訪談時間：2021年5月11日；訪談地點：卡寨村龍奶奶家。。棉花收摘或者置換回來后，要經過去籽、彈棉、搓條、紡線等工序才算是半成品。紗線經過多次米漿浸染曬干后，又需要進行倒紗，然后排紗分出經緯線，之后上織布機就可以織布了。經線的排紗和梳紗至少需要三到四人協作完成，耗時長②筆者在參與卡寨村龍仰乜家排紗和梳紗工藝過程，其中排紗從早上七點多開始直至十二點過結束，梳紗從一點多開始直至晚上八點半結束，整個過程斷線、繞線以及不好梳通的時有發生，需要高度集中精力處理手中的紗線。，制作過程需要高度集中精力，否則會影響制作的推進。隨著交通條件的改善，基礎物資供應充足，當地人能夠直接在市場上購買到做衣服的布匹，遂在生活中逐漸放棄了這種高成本而低產出的自紡布，轉向市場上直接購買。然而實操相對靈活的刺繡卻依舊受到青睞。在勞作之余，婦女們把農事都做好之后，會聚集在一起閑話家常。刺繡恰好成為將婦女們凝聚在一起娛樂的紐帶，彼此間不僅閑話家常，又彼此幫助提升工藝技能，有時候還會幫助趕制“嫁妝”。在傳統社會中，嫁入夫家的女性工藝水平的高低，還成為評判女德的標準之一。紡織繡是苗族婦女對前人經驗技術的繼承和發展，是工藝技術在地方人群主體代際的良性傳承。同時紡織繡也是苗族婦女之間情感交流的紐帶，是社區內文化實踐主體之間機械團結的途徑之一。

服飾在重要節慶和社區人群重要的過渡儀禮上，是文化實踐主體踐行傳統文化的重要部分。馬歇爾·薩林斯認為，服飾就像是一個語言結構，服裝的圖示是一種普通的句法、生成語法和語義對立。一組服裝款式作為范本規則來運行，這種范本規定了各種組合變化搭配，從性別、年齡、場合、地點以及婚戀狀況來描繪這個社區的文化細節。一件衣服從顏色、線條到加工裁剪成衣，其基本元素在薩林斯這里都能歸為輕-重、暗-亮、粗糙-光滑之間的二元對立，衣服被視為具有可文本化的特質。制作出來的服飾是一組可視化為人與場合的文化坐標，服飾作為文化代碼，不同族群之間看一眼就能夠解碼身份，這個過程就是文化坐標在人們大腦中無意識地發揮作用，觀念被嵌合進視覺系統。［5］雷山一帶的苗族同胞至今沿襲著十三年才舉辦一次的鼓藏節，在神圣的儀式中，當地人會邀請鄰近村寨和遠方的親朋一起參加節日。組織者和受邀者都需要穿戴盛裝出席節日儀式，服飾作為身份分工識別的表征，在鼓藏節這個特殊的場域中，將節日中各種群體很明確地劃分開了。通過不同的人穿著差異化服飾這種動態呈現的方式，在鼓藏節中建立起人與服飾的動態關系。在一些過“母鼓藏”的村寨中，服飾除了作為動態物，還被賦予與祖靈連接的功能，作為鼓藏儀式中的一項祭祀物品進行靜態展示。“祭祖時在竹篾編成的圓簦上擺放單數件的盛裝和銀飾，人擎起竹簦行走于竹簦之下，是謂‘以女人用的服飾和首飾祭祖’。”［6］

在地方社會人群共同體的重要節日中，服飾作為一種情感的表達和通感的載體，連接祖先與族群之間顯性與內隱的外化表達；同時，在地方人群文化實踐個體的人生關鍵轉折點上，換裝也發生在個體出生、結婚和死亡時的過渡儀禮中。阿諾爾德·范熱內普在《過渡禮儀》中認為，一個群體過渡到另一個群體，從一種社會狀態過渡到另一種社會狀態，……由此變成了一連串有著相似起點和終點的階段所組成：出生、社會性的青春、結婚、為人父母、死亡。這些事件中每一個都有慶典，其根本目的在于使個人離開一種確定的位置而轉入另一種確定的位置。［7］在西江按照當地的風俗習慣，人生會經歷三次重要的“換裝”禮儀：誕生時的“換裝”、結婚時的“換裝”以及死亡時的“換裝”。在各個重要的人生節點都要穿上傳統的民族服裝，而服飾在人生不同成長階段中又存在些許差異。［8］61這種差異不僅僅體現不同階段的文化內涵，更是折射出當地人對不同人生成長時期的美好期許。服飾作為地方人群共同體的文化符號，它既能以外顯的物態形式反映出內隱的社會文化和精神思想，又能在同一支系中闡釋小型社會的社區語境規則，是當地人精神文化內涵的感性袒露和外在表征［8］52。

三、旅游市場中現代苗族服飾的異化

在社會發展變遷的歷史潮流中，旅游逐漸變成旅游者離開熟悉的原住地到陌生的“異文化”地域進行“朝圣”的時髦行為。相對封閉的少數民族地區也在“朝圣”的浪潮中成為旅游者們持有“好奇”之心的目的地。少數民族地區原生態的生活方式成為吸引物，其原住民生活的整體不可避免地被轉換為供給旅游者觀賞的“景觀”，來自他者的“凝視”（tourist gaze）可能無處不在。［9］

在國家重要政策影響之下，以前相對封閉的社區架起了與外界溝通的橋梁，人們更容易獲得基本的生產生活用品。物化商品的沖擊帶來了生產方式的異化，基本生活要素的易獲得性讓人們贏得了更多的剩余勞動時間，從而改變了人們生產生活時間管理方式。傳統社會的紡織原料作為人們生產生活的基本要素，需要人們花大量的時間和精力去種植、加工制作；現代工業社會的紡織面料作為輕工業商人生產銷售的基本商品，通過機器化大生產降低了制作的時間成本，并且優化了面料性能、擴展了面料種類、豐富了面料色彩，從而在市場開放狀態下的社會環境中，地方人群行為主體逐漸地摒棄了傳統自紡自織自染的生活方式。

我奶奶說以前是自己做布的，不過棉花是買來的，雷山種的棉花不好，或者拿東西去別的地方換布或者棉花。我們在宰牙的時候當地人就說，以前雷山的人會帶陶罐之類的東西來跟她們換布。雷山現在會織布的人很少了，基本上像我奶奶這輩的人才會用了，我們老家也還有手搖紡車機和織布機。我媽跟我說過，像我媽的外婆就會紡織布以及染布，但是我奶奶只會紡織布了，她織好了拿去雷山縣（城）找人染。……后來的布都是集體大生產的時候用布票換的或者去買來的。①訪談人：李小花（1997-），雷山縣望豐鄉烏江村人，訪談時間：2021年5月19日。

與土地、經濟政策并行的還有旅游建設，黔東南苗侗社區被貴州省旅游部門當作“東線民族風情旅游”路線的主要區域加以開發和建設，其中就包括雷山西江千戶苗寨。政府牽頭推廣的“苗寨”逐漸被大眾熟知，旅游者開始不斷地涌入，這引起旅游目的地人群生活方式的改變。以前，在苗年、鼓藏節這類重要的節慶人們才會穿上盛裝跳蘆笙舞和銅鼓舞，在地方人群觀念中是屬于他們社區生活規律里固定時間的儀式。隨著旅游市場的開放，商業行為體對旅游目的地的包裝衍生出表演隊，專業表演者和當地非專業群演都會穿上演出的服裝進行“展演”。旅游者的來訪，斬斷了傳統儀式活動的時空性，隨之改變的是穿上民族服飾演繹當地特色的節慶歌舞成為旅游目的地的商品。這種商品根據旅游者的時間無差別地被提供消費。在文化旅游市場消費情境中，地方人群的生產生活方式被打包壓縮進旅游者停留的時間里。

2007 年余秋雨先生到西江苗寨考察，給出了“以美麗回答一切，看西江知天下苗寨”的評價，這種詩意的浪漫為旅游者構建了無限遐想的空間。夜幕之下，西江沿山而建的吊腳樓萬家燈火，居高臨下，整個西江夜景盡收眼底，給旅游者帶來視覺沖擊和文化震撼（culture shock）。西江的民族文化滿足了旅游者個性化的消費需求，逐漸在旅游市場的紅利中形成權力行為體“搭臺”、商業行為體“唱戲”的旅游快餐式產品。服飾作為文化遺產中的外顯表征，在各方群體發展導向下呈現出“多模態”的形式。對于權力行為體而言，服飾作為苗族群體的視覺識別符號，可以有效地宣傳旅游目的地的文化生境。在黔東南旅游電視宣傳短片中，采用了清水江型西江式長裙苗的盛裝服飾作為旅游宣傳片中苗族群體的服飾代表。在苗族支系繁多的黔東南，以網紅地西江的服飾作為苗族服飾的典型代表一定程度上能夠引起部分到訪過的人的情感共鳴，但是也極易造成文化“他者”的理解偏差，認為清水江型西江式代表了黔東南苗族服飾。這種“以點代面”的誤差性理解在一定程度上否定了文化“他者”對旅游目的地文化多樣性的認識。對于商業行為體而言，旅游目的地歌舞儀式展演，也需要“當地的民族服飾”作為可視化的視覺要素進行輔助呈現。服飾在商業行為體將民族文化進行資本化轉化的過程中也發生了異化。商業行為體為了以低成本呈現更好的舞臺效果，同時又能滿足旅游者“朝圣”閾限期內的獵奇心理，把西江式盛裝服裝款式上衣改短，中袖短衣露肚臍，下裝長裙改成短裙；顏色上也將藍色變成紅色為主黃色為輔；制作工藝上也由手繡變為機繡；配飾裝飾上也把銀飾換成銀色的塑料制品。更改過的服飾對商業行為體來說，成本比西江式盛裝低，對著裝展演者來說，服飾更輕便，便于大幅度肢體動作的展示；對觀者來說，“短”裝介于顯與隱、露與藏之間的展示滿足了旅游閾限期內不需要恪守居住地地域規則限制的幻想；對于來訪旅游者而言，穿上當地民族服飾拍照留念就成為一種文化“他者”記憶中的故事的見證，照片恰好能夠還原了旅行凝結的時間。

移動互聯網資訊充斥著人們生活的方方面面，通過網絡實現旅游目的地的選擇，以及旅游目的地攻略的收集整理成為當下人們旅游成行的重要形式。自從西江苗寨被旅游開發之后，景區內一直流行著這樣一種快時尚。部分旅游者熱衷于穿上商販出租的“民族服飾”，以千戶苗寨萬家燈火為背景拍上一組當地的游客照。起初在西江景區內，僅有觀景臺較為集中有服裝出租，游客既可以穿上“民族服飾”，又可以將特色景致留在影像中。大部分商販出租的“民族服飾”是按照清水江型西江式服飾打樣生產的，上衣大襟側系帶，下身百褶長裙，只是服飾顏色傾向艷麗奪目。傳統膠卷形式的數碼攝影技術，為旅游者留存重要旅行記錄提供了可能。隨著旅游的深度開發和互聯網的普及，個人社交平臺的展示成為旅游消費行為中重要的誘導因素之一。

因為我和朋友比較佛系，逛寨子的主要目的就是拍苗妹妹照片。景區風景不太戳中我，但是穿上苗服拍照真的很有氛圍感，這趟旅程瞬間很值得！——小紅書用戶URNOTXSY

接下來是重頭戲，租衣服拍照！滿大街都是環佩叮當的美女和扛著相機的攝影師，在這種氛圍感召下，我也不能免俗——小紅書用戶“周遙遙以輕飏”

現在的西江每走一步，隔兩三個店鋪就是一個租衣服拍照的商鋪，租衣服“換裝”打卡拍照發朋友圈已經成為西江旅游者“旅行三件套”。抹胸、肚兜、吊帶配長裙更是成為年輕女性新晉“民族風”服飾的首選搭配，整個寨子都彌漫著一場“民族服飾”換裝比美的濃烈氛圍①整個這寨子的商業除了吃飯就是租衣服拍照。——小紅書用戶“URNOTXSY”。，年長女性也在這種氛圍的感召下不能免俗。而旅游目的地在這種紛繁的服飾盛宴下，當地人反而更多的是穿便服，穿盛裝苗服的大部分是游客②小紅書用戶“一橙”。，很少有游客會關注當地傳統少數民族服飾到底是什么樣子，而更關心“我搭配好的這套苗族服飾在社交平臺是否能獲得更多的關注和贊美”。通過旅游者的網絡社交平臺帶有一些民族元素的各種款式衣服裙子就與西江這個旅游目的地，被整合成網絡上熱捧的旅游吸引物被流量宣傳出去了。在人類學家泰德·波希摩斯（Ted Polhemus）所謂的“現代化風格超市”中多元審美符號的影響下，服飾就在現代與傳統、新與舊、外部與內部之間混搭［10］，民族服飾成為旅游目的地符號化的旅游吸引物［11］，在社交網絡上吸引著一批批對民族服飾帶有欲望和訴求的旅游者。到旅游目的地穿上少數民族服飾拍上一組旅游地場景的照片就成為吸引游客的原生動力，而旅游者的這種需求加速了旅游消費市場中民族服飾的現代新式普世化的發展。

四、著裝實踐在傳統與現代之間博弈

在文化遺產旅游中，旅游者個性化、差異化的需求，成為旅游目的地將文化遺產轉化為資本過程中的首要訴求，進而逐漸演化為地方社區文化異化的內動力。旅游者在旅游目的地穿著當地民族服飾，是符合文化旅游情境的，當旅游者想把原住民的民族服飾帶回自我日常生活的情境中時，似乎“原汁原味”的民族服飾極大程度上脫離了旅游者原住地的社會情境和審美傾向。于是在景區中出現了創新設計類民族服飾，這類服飾以民族服飾手工制作工藝為賣點，在旅游者日常穿著的服飾上，通過拼貼、刺繡、藍染等工藝方式將民族服飾文化元素“嫁接”到日常服飾上，完成旅游目的地文化遺產要素資本化的轉化過程。在這個過程中黔東南州苗侗地區的原住民將民族服飾作為商品售賣給境外旅游者，部分純手工制作的服飾流失海外，隨即一些博物館、收藏愛好者和學者也掀起了民族服飾“商品化”的熱潮。③筆者2021年5月于黔東南州榕江縣朗洞鎮卡寨苗寨進行田野調查，發現該村龍某家中20世紀90年代買過一套自制的盛裝服飾給一位日本的旅游者，而后又介紹其親戚售賣一套盛裝服飾給某博物館，最近一次是2020年賣一套少女盛裝服飾至貴陽黔粹行民族文化發展有限公司，用于商行產品展示廳。隨著消費需求的增加，景區商販也加入民族服飾的收買之列，商販多數對民族服飾上的刺繡、蠟染、貼布等局部工藝進行剪裁提取，再建構組裝到新售賣的衣服之上，一定程度上破壞了服飾的整體性。在文化遺產旅游地中，服飾文化元素的斷章性提取，給民族服飾帶來了災難性的破壞。

在傳統社會向現代發展轉型的情境中，傳統村落的生產生活方式逐漸式微，傳統民族服裝也逐漸從原住民的日常生活中“退場”，機械化生產的成衣相繼“進場”取而代之。隨著文化遺產旅游的情境在原住民生活場景中擴容，民族服飾在資本轉化過程中被以游客消費時間、消費取向為導向性因素進行“再建構”。這種“再建構”超越了當地文化自身存續的社區語境規則，同時當地人群在文化元素使用上的讓渡，逐漸弱化了服飾文化的代際共享和持續共存。

從地方人群內部主體來看，苗族婦女制作服飾的動因逐漸被市場消費引導，從家庭社區聯結的元素過渡到旅游市場中獲利的符號化元素。傳統服飾摒棄了部分制作工藝，從原本為自己而穿變成為展演而穿，從為自己所用變成為他人所用。制作服飾過程原本屬于社區中婦女群體之間互幫互助閑話家常的情感鏈接，遂而轉變為手工藝產品售賣之間的競爭關系，資本在場讓社區組織間牢固的機械團結走向了失范的狀態。技藝的傳承原本是母傳子授的情感交流和默會知識的馴化，社會逐利化價值觀的發展驅使她們的下一代用有限的時間做更有利的事情而非服飾制作。服飾文化是苗族人民對遷徙路途中苦難生活的感知，用一雙巧手把生活的體悟用紋樣的形式呈現在服飾上，使得紋飾內涵成為本民族的內核文化，旅游的介入服飾之“魅”逐漸弱化，穿戴場景的弱化，也讓服飾從神圣空間向世俗空間流散。

從外部介入主體來看，商業行為體對當地文化遺產的開發利用是基于旅游市場中消費者需求的，并非以地方人群的文化遺產內核為基準。舞臺演出服的改良的行徑，僅僅是一種可視化的追求，對“異文化”旅游者制造出了復刻當地文化的假象，同時對文化“我者”又產生了“新潮流”的誘導。地方權力行為體在推進少數民族地區文化遺產旅游工作之時，為了打造民族品牌符號，弱化了其他服飾款式。黔東南州是苗族人民生活的重地，支系繁多，服飾款式龐雜，官媒選擇識別度高的清水江型西江式服飾作為代表，同時也應該關注其他具有特色的支系服飾，讓異文化的“他者”建立起服飾文化多樣性的觀念。此外，權力行為體應該把控旅游中文化再造的度，在西江景區內出現原生性西江式民族服飾、西江舞臺化服飾已經出租服裝和創新性服飾“多模態”服飾文化的現象予以分類說明，最主要的還是要以原生性清水江型西江式傳統服飾旅游符號化推介，進而促使地方人群主體的文化自覺，自我踐行傳統服飾文化。

五、結論