行為主體視角下近代蘇州城隍信仰的變遷（1840—1937）

弓楷

摘 要：在中國古代，城隍信仰在蘇州地方社會占據著重要地位。但自近代以來，蘇州地方社會的行為主體對城隍信仰的態度發生了不同程度的變化。具體而言，政權對城隍信仰從利用到摒棄，士紳從奉行到保護，而民眾始終堅守。受行為主體態度變化的影響，作為崇拜對象的城隍神，信仰群體從廣泛逐漸轉為狹窄。作為象征實體的城隍廟，亦從官民共享的空間轉為民間獨享的空間。

關鍵詞：行為主體 近代 蘇州 城隍信仰 變遷

近代以來，中國社會各方面都發生了巨大的變化，城隍信仰亦在其列。學界既有研究多側重于近代城隍信仰在城市空間[1-3]、基層政治領域[4-5]中的演變過程，而較少從行為主體的視角進行分析。僅見高萬桑（Vincent Goossaert）梳理了城隍廟管理和運作中發揮作用的各種角色，并討論了他們在太平天國運動、民國建立影響下相互之間權力平衡的改變情況。[6]然因高萬桑所論試圖勾勒出整個中國城隍廟的演進趨勢，故未能反映蘇州城隍廟（本文所論蘇州，指清代長洲縣、元和縣和吳縣的地域范圍。1912年，長洲縣、元和縣并入吳縣。蘇州城隍廟，指蘇州府縣級城隍廟，即蘇州府、長洲縣、元和縣和吳縣城隍廟）變遷的特殊性。有鑒于此，本文擬基于行為主體的視角，考察近代蘇州城隍信仰的變遷，并揭示其特殊性，進而豐富學界對近代城隍信仰變遷的認知。

一、從利用到摒棄：政權對蘇州城隍信仰的態度

晚清政府時期，政權利用城隍信仰，向地方社會滲透。政權圍繞蘇州城隍信仰開展的活動，大致有三類。首先是祭祀城隍神。官員對城隍神的祭祀，可以分為固定和臨時兩種形態。[7]固定的形態，指祭祀時間固定。一年之中，官員在三個固定的時間點祭祀城隍神。一是每月朔望。“凡在守土官……朔望必躬謁祠下。”[8]二是“三節”，即清明、七月半和十月朝。每年這三天，官員迎請城隍神赴厲壇祭祀“無祀鬼神”，并有出巡活動，俗稱“三節會”。“郡厲壇，在虎邱山右旁……清明、中元、十月朔以輿從迎府縣城隍神至，讀欽祭文，祭圖郡無祀鬼神，由府主祭，附郭三縣陪祀。”[9]三是城隍誕辰。如每年五月十七日為元和縣城隍誕辰，官員前往致祭。“五月十七日，辰間，以城隍誕祭，親詣行禮。”[10]而臨時的形態，指祭祀時間不固定。官員在上任、離任和瘟疫、戰爭、自然災害發生時，需臨時祭祀城隍神。

其次是賜封城隍神。當瘟疫、戰爭和自然災害發生時，官員會祭祀城隍神，祈求消災免難。在祈求有應后，官員奏請皇帝對城隍神賜封。如光緒十二年（1886）五月，蘇州發生水災。蘇州府知府魁元祭祀城隍神，祈求神明使天放晴。在祈晴有應后，魁元請求江蘇巡撫崧駿上奏光緒帝，賜封城隍神。光緒帝批準了崧駿的奏請，“頒江蘇蘇州府城隍廟扁額，曰‘崇臺保護，并敕封曰‘沛澤。長洲縣城隍廟扁額，曰‘茂苑垂慈，并敕封曰‘靈應。元和縣城隍廟扁額，曰‘繡壤敷仁，并敕封曰‘保民。吳縣城隍廟扁額，曰‘胥山永固，并敕封曰‘綏猷”[11]。

再次是維護城隍廟。城隍廟作為城隍神的棲息地，自然由官方維護。如同治六年（1867），長洲縣知縣蒯德模重建了毀于庚申之劫的長洲縣城隍廟。他在《重建城隍廟記》中表示，修葺城隍廟是他的職責所在。“德模之來此，暫借民房以為臨涖所，而與守土之官分治幽明者，曾無一椽完整棲息神靈，即百姓之春祈秋報亦無所憑依，以紓誠敬。民其謂我何？神其謂我何？則非德模之責而誰責哉？于是量材度工，可修者修之，已缺者補之。”[12]

南京臨時政府成立后，官方摒棄了城隍信仰，“前清祀典所載，凡涉于迷信者，應行廢止”[13]。取而代之的北洋政府亦繼承了這一政策，“祈福、禳禍及后世所謂護國佑民諸神，徒啟國民奢求倖獲之心，而無裨于恐懼修省之實，當與淫祀雜祀一切刪除”[14]。但是，中央政府摒棄城隍信仰的政令在地方未得到完全貫徹。官員圍繞城隍信仰開展的活動，還有兩類。一是祭祀城隍神。官員對城隍神的祭祀，僅限于在自然災害發生時。如1926年5月，蘇州發生旱災，吳縣張知事在蘇州府城隍廟設壇祈雨，并“每日早晚兩次，率屬詣壇虔誠拈香”[15]。二是酬謝城隍神。如1926年8月8日，官員為了表達對城隍神使天降雨的謝意，特制了“沛澤人寰”的匾額，懸掛于蘇州府城隍廟。[16]此時官員祭祀和酬謝城隍神，屬于應對自然災害的臨時之舉，并只是最低限度的參與。[17]不過，對于地方社會迎請城隍神出會，官員則是嚴令禁止。如1926年9月，蘇州府城隍廟住持徐冠如等人以驅瘟為由，擬組織府縣城隍解餉會。蘇州警察廳李廳長聽聞后，訓令各區署長“所有解餉會、巡境會、清導子會，應一概制止，以免淆惑而重地方”[18]。

南京國民政府成立后，中央和地方都摒棄了城隍信仰，并取締了一切活動。1928年11月，內政部頒發了《神祠存廢標準》，將城隍廟歸入取締類。“在科學昌明時代，城隍實在無存在之必要。”[19]在該標準影響下，官員亦禁止地方社會迎請城隍神出會。如1934年夏，蘇州發生旱災，徐冠如等人迎請城隍神解天餉和祈雨。[20]7月26日，蘇州市公安局訓令各分局，嚴厲禁止迎神賽會。“各處仍有假借名義迎神賽會情事，難免無狡黠之徒藉會斂錢，或被反動分子從中煽惑，殊于社會治安大有關系，應即查明。如果有此項情形，即便嚴行禁止。”[21]

由上可見，近代以來，政權對蘇州城隍信仰的態度發生了從利用到摒棄的變化。造成這種轉變，主要是由于政權的性質發生了變化。晚清政府是封建君主專制政權，將城隍信仰視為控制地方社會的渠道，“國家利用合作性的商人團體、廟會組織、神話以及大眾文化中的象征性資源等渠道深入下層社會”[22]。而北洋政府和南京國民政府都是資產階級政權，將城隍信仰視為實現政權現代化的障礙，加以打擊和取締，“在‘現代化意識形態偏見影響之下，國家政權力圖斬斷其同傳統的，甚至被認為是‘落后的文化網絡的聯系”[23]。但由于北洋政府還帶有濃厚的封建色彩，加上災害頻發，官員仍有祭祀和酬謝城隍神之舉。相較之下，南京國民政府摒棄得更為堅決和徹底。政權對蘇州城隍信仰態度的轉變，又影響到了士紳。

二、從奉行到保護：士紳對蘇州城隍信仰的態度

晚清政府時期，城隍信仰是傳統士紳祈福消災和維持地方社會話語權的途徑。傳統士紳圍繞蘇州城隍信仰開展的活動，大致有三類。首先是祭祀城隍神。傳統士紳對城隍神的祭祀，以臨時形態為主。如祈福消災。光緒三年（1877）正月十九日，顧文彬前往城隍廟燒香祈福。“晨起，詣火神廟、城隍廟拈香。”[24]其次是呈請官方賜封城隍神。晚清政府對神明的賜封有一套較為完整的程序，其中第一步便是由傳統士紳向地方官員提出呈請。如光緒十二年（1886），在蘇州府知府魁元向城隍神祈晴有應后，顧文彬、蔣德馨等傳統士紳向魁元提出了賜封城隍神的呈請，并在呈請中詳細列出了城隍神護佑地方的功績。[25]再次是維護城隍廟。如同治六年（1867），傳統士紳重建了毀于庚申之劫的元和縣城隍廟。[26]

然而，隨著近代社會的劇烈變動，傳統士紳發生了轉型和分化，出現了新舊兼具的新派士紳。對于城隍信仰，新派士紳不再奉行，但亦未破壞或過度占用。清末新政期間，新派士紳亦只是臨時在蘇州府城隍廟舉行地方自治選舉。“長元吳三首縣議就城內元妙觀、臨頓路府城隍廟內，各設選舉投票匭一所。”[27]

南京國民政府前期，由于傳承文化和保存文物，新派士紳又保護了城隍信仰。1928年4月，大學院公布了《大學院古物保管委員會組織條例》，規定古物保管委員會為“中華民國大學院專門委員會之一，專管計劃全國古物古跡保管，研究及發掘等事宜”[28]。這一機構吸納了諸多新派士紳。9月13日，內政部公布了《名勝古跡古物保存條例》，將城隍廟歸入保管范圍。[29]因此，在《神祠存廢標準》公布后，由張一麐等新派士紳組成的古物保管委員會吳縣支會以城隍廟具有藝術價值為由，呈請江蘇分會轉呈內政部予以保存，“請求內政部通令各省民政廳轉飭市縣公安局，于廢止祀典之中仍隱寓保存古物之意，禁其崇祀焚香而留其建筑物、美術品，為將來文藝上、美術上之參考資料”[30]。

由上可見，近代以來，士紳對蘇州城隍信仰的態度發生了從奉行到保護的變化。這種態度的轉變，主要有兩點原因。一是政權對城隍信仰態度的改變。晚清政府利用城隍信仰控制地方社會，這為傳統士紳參與地方政治活動提供了機會。“宗教活動與公務活動范圍的重合為鄉紳們提供了施展其領導職能的舞臺。在儒家思想占統治地位的中國，參與宗教活動，如敬神、修廟和補廟，是鄉紳們‘義不容辭的‘責任。”[31]但當北洋政府和南京國民政府為了實現政權現代化而摒棄城隍信仰時，新派士紳亦“迅速退出宗教活動而集中精力于新的舉措”[32]。二是士紳神明觀念的變更。晚清政府時期，在蘇州地區興盛的鬼神信仰和儒家正統觀念的雙重作用下，傳統士紳敬奉符合禮制的城隍神。一方面，通過城隍信仰祈福消災。傳統士紳雖然受過較高層次的文化教育，并擁有一定的財力、資歷和人脈，但在力所不能及之時，亦只能祭祀城隍神。另一方面，通過城隍信仰維持地方社會的話語權。以城隍信仰為代表的民間信仰是“一種歷史形成的地方性知識，它能為地方社會、經濟、文化的發展提供一種解釋性的資源，是地方意識形態的有機組成部分，同樣也是地方社會發展的基礎之一”[33]。因此，傳統士紳為城隍神呈請賜封、捐資建廟，有利于提高他們在民眾中的威望，獲得民眾的信任和支持，進而維持地方社會的話語權。但是，新派士紳卻在西方思想的沖擊和洗禮下，將城隍信仰視為迷信，不再奉行。隨后出于傳承文化和保存文物的考慮，新派士紳又對具有藝術價值的城隍信仰建筑物進行保護。

三、始終堅守：民眾對蘇州城隍信仰的態度

民眾始終堅守城隍信仰，并開展相關活動。一方面是祭祀城隍神。民眾對城隍神的祭祀，亦可分為固定和臨時的形態。一年之中，民眾在兩個固定的時間點祭祀城隍神。一是每月朔望，“蘇城元妙觀、城隍廟等處，每逢朔望之期，燒香人絡繹不絕”[34]。二是城隍誕辰，“前天（初十）為郡廟府城隍太太誕辰，廟中除建醮外，并雇清音全堂等為神作福。當時，善男信女都去焚香膜拜，躋躋蹌蹌，頗極熱鬧”[35]。此外，民眾亦會臨時祭祀城隍神。如民眾生病時，祈求城隍神保佑康復，“老母秋初在蘇病劇，星夜往省，莫知所措，乃禱于蘇城隍，疏懇誠己年以益親”[36]。另一方面是參與城隍會。每逢清明、七月半和十月朝，地方社會都舉辦城隍出巡活動，民眾積極參與。如光緒六年（1880）七月半，“蘇郡各廟城隍、土地應赴厲壇致祭，廟中各執事莫不踴躍醵資，爭先恐后。是日出巡者統共十一起，已覺繁盛。而城鄉老幼男女或則燒香，或則看會，相與摩肩接踵，幾于空巷傾城，遂使山塘一帶大街擁擠充塞，駐足為難”[37]。

由上可見，近代以來，城隍信仰已經融入民眾的日常生活之中，密不可分。究其原因，主要有三。一是城隍信仰的精神功能。近代以來，蘇州自然災害頻發，尤以旱災和水災為甚。災害不僅造成了民眾的經濟損失，而且給民眾的心理帶來了創傷。然而，此時本應擔負救濟職責的政權卻無法及時、有效地提供幫助。因此，在政權不能較好地滿足民眾基本物質和精神需求的情況下，城隍信仰的精神功能就凸顯了出來。二是城隍信仰的娛樂功能。對于民眾而言，城隍會已是民眾娛樂生活的一部分，并作為平日單調生活、辛苦勞作和傳統禮教束縛下人們被壓抑心理的調節器。[38]三是民眾思想觀念的轉變落后于社會的變革。在傳統社會，民眾由于受教育機會較少，思想頑固僵化。民國時期，雖然官方先后通過通俗教育館、民眾教育館推行社會教育，改良民眾文化，但由于受政治環境、國民素質、教育館自身存在的缺陷以及歷史傳統等因素的影響，收效甚微。[39]因此，在經歷快速且巨大的社會變革時，思想保守的民眾只能以熟悉的方法來應對。正是在這三種因素的綜合作用下，即使身處劇烈的社會轉型期，民眾亦始終堅守城隍信仰。

四、結語

近代以來，蘇州地方社會的行為主體對城隍信仰的態度發生了不同程度的變化。受行為主體態度變化的影響，蘇州城隍信仰亦發生變遷。一方面，作為崇拜對象的城隍神，信仰群體從廣泛到狹窄。晚清政府時期，信眾有政權、士紳和民眾。北洋政府時期，信眾主要是民眾，政權只是臨時充當信奉者。南京國民政府前期，信眾只有民眾。政權和士紳逐漸取消了對城隍神的信奉，直至遠離。另一方面，作為象征實體的城隍廟，亦從官民共享的空間轉為民間獨享的空間。晚清政府時期，城隍廟是政權祈求地方太平之地，士紳和民眾祈福消災之地。北洋政府時期，城隍廟主要是民眾祈福消災之地，政權只是臨時在此祈求地方太平。南京國民政府前期，城隍廟是士紳傳承文化、保存文物之地，也是民眾祈福消災之地。官方的色彩逐漸淡化，直至消失。縱觀近代蘇州城隍信仰變遷的過程，特殊之處在于北洋政府時期政權的臨時利用和南京國民政府前期士紳的保護。這亦再次驗證了沈潔關于現代化運動過程中信仰空間變遷形態的論斷，“衰微固然構成一種整體趨勢，但當我們真正進入到歷史的深層與那些充滿了細節的現場，則會發現，變遷軌跡要曲折和復雜許多”[40]。

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基金項目：揚州大學研究生科研創新計劃“近代江南地區民間信仰研究”（XKYCX18-017）。