從科學到哲學的回溯

程功

哲學教育在今天的高等教育體系中處在一個較為尷尬的地位。從理念上，哲學教育原本不需要為自身的正當性和必要性提供說明。雅典人將教育區(qū)分為技術教育和針對公民的自由教育，這在當時的觀念中是不言自明的;與之類似，今日通識化的哲學教育并非以專業(yè)知識的傳授和學術研究為目的，而是為了“完善作為整體的人的教育”。哲學將自身設立為自由求知與人格完善的最高理想，是真正的“無用之用”。

然而在現(xiàn)實中，大學階段的哲學類課程很容易面臨高中式思維的發(fā)問：哲學屬于文科還是理科？哲學問題究竟是人文問題還是科學問題？在公共輿論不時喚起“文理之爭”的背景下，尤其是在科學的強勢話語下，哲學在現(xiàn)代學科建制中的基本困境便被揭示出來，因為上述問法對于真正理解哲學和哲學史而言并不對路。于是，回答可能分為兩種姿態(tài)：溫和式的回答會耐心解釋，哲學很難被定性為文科或理科，因為它關注的正是那些在文理之間的裂縫中顯得晦暗不明的問題;強硬式的回答則更堅持哲學本身的主體地位，例如海德格爾主義者或許會說，哲學必須對根本問題的思考提供新的可能性，它不能被任何現(xiàn)成的學科化建制所束縛，而是有賴于某種調(diào)音式的觸動和響應（見海德格爾《什么是哲學》）;但科學的成功所仰賴的精確性將從根本上扼殺這種調(diào)音，使我們落入一個由科學技術所主宰的時代。一部分哲學家尋求與科學的妥協(xié)，要么徹底在自然領域讓位，例如令自己的哲學扎進歷史文獻學的故紙堆，要么徹底為科學系統(tǒng)服務，例如用某種技術化的哲學方法來修正科學家從方法到語言上的各種問題;另一部分則強調(diào)系統(tǒng)化的批判和建構，而為達到此目的，就必須學習和重新解釋哲學史，將現(xiàn)代科學的興起和成功看作古今思想發(fā)展歷程中的一個專題。在后一種視角下真正的問題在于，我們自以為了解和熟悉的“科學”，如何一步步從原本包羅萬象的哲學中分離出來繼而發(fā)展至今，而哲學又如何從“科學的科學”逐漸蛻變至今天流派林立、方法雜駁、不同領域間缺乏溝通的學科現(xiàn)狀。從這兩個視角出發(fā)，《科學哲學》一書的意義，更多在于為讀者開啟思考“科學與哲學之關系”的一系列問題，而非呈現(xiàn)它們的現(xiàn)成答案。

《科學哲學》一書所探討的“科學哲學”，實則可視為哲學這個宏大主題的一個分支領域，該領域反映著西方近一百年，關于“科學與哲學的關系”主題的某些特定問題意識和探索路徑。在研究內(nèi)容上，該學科大體對應于國內(nèi)的“科學技術哲學”專業(yè)，但它在漫長而厚重的哲學史中尚未成為過去式，沒有經(jīng)歷大浪淘沙的沉淀，任何蓋棺論定式的宏觀評價或許還為時尚早—尤其是考慮到，當代科學在知識層面的前沿突破和在體制層面的改革創(chuàng)新層出不窮，使得該學科在應用中仍有著較大的發(fā)展?jié)摿Γ浠镜睦碚撎剿骱蛯嵺`方法已大致定型。筆者非此專業(yè)出身，相關背景性的“前理解”源于陳嘉映教授在其著作《哲學·科學·常識》中對相關領域的簡要介紹與探討。陳教授提出了“哲學—科學”這個表述，總體上還是偏向二者之合，并按海德格爾的看法將科學看作哲學發(fā)展的完成。因此，如果我們要將科學與哲學之爭理解為哲學發(fā)展歷程之中的內(nèi)在矛盾，還是應當首先對相關思想史背景有一些基本把握。

現(xiàn)代意義上的“物理”（physics）從詞源學上來自希臘的“自然”（physis，對應于后來的nature），這二者的內(nèi)在區(qū)別反映著古今科學觀之間的張力。從最初的自然哲學開始，哲學就以追求對世界的整全性理解為己任。柏拉圖對話常以其文學性色彩著稱，但也有著《蒂邁歐》這樣探討宇宙起源、時空秩序、萬物化生的融合神話與自然的敘事。不過，科學（episteme）在柏拉圖那里所指較為寬泛，基本可與“知識”同義。亞里士多德提出了更偏向“理科”的科學概念：科學的本義是對出于必然性而存在的永恒不變者的研究（見《尼各馬可倫理學》），例如天文學所研究的星體。這類存在者只是整全性中一個環(huán)節(jié)。亞氏的形而上學、天學、自然學在相當程度上是重疊交錯的，也為實踐科學提供基礎，其包羅萬象的哲學體系以其獨特的自然目的論思想為核心，其物理學對運動現(xiàn)象的解釋，盡管在后來被近代機械論物理學所批判和取代，但并不妨礙它在自身體系中對世界的解釋力。影響二十世紀科學哲學轉向的重要人物托馬斯·庫恩，他正是在對亞氏自然學產(chǎn)生疑問和興趣后轉投科學史研究的。亞氏自然學的“運動”概念更接近現(xiàn)代語境中的“變化”，尤其是指內(nèi)在的性質(zhì)變化，故他會將日月星辰視為不運動者，而在我們看來更基本和常見的運動的“位移”之義反而只是次要或衍生性的。可以說，古典哲學家或許在具體的研究路徑和方式上有所分歧，也會將涉及不同對象的研究分立為不同學科，但從根本上，他們?nèi)詫⒁磺兄R當作渾然的統(tǒng)一體，將這個世界屬人的內(nèi)在性和屬天的外在性結合起來，視為某種可以通過一套抽象法則來加以認識和把握的整全對象。因而，我們今天認為理所當然的文理之分，在古人那里或許是難以想象的。在今人看來，柏拉圖或許像一個崇尚數(shù)學的文科生，而亞里士多德則像一個對文科不乏獨特見解的理科生，沒有這種天然的互補性便成不了偉大的哲學家。

托馬斯·庫恩

自近代起，哲學的科學向度主要以認識論（epistemology）哲學的形態(tài)呈現(xiàn)出來，人們意識到在認識世界之前，需要先檢驗自身對世界的認識能力和方法。近代哲學家對經(jīng)院哲學化的亞里士多德思想普遍感到厭倦，而作為近代哲學發(fā)展的主線，理性主義與經(jīng)驗主義對知識來源問題的分歧，根本上是圍繞著對科學知識的普遍必然性的根據(jù)所展開的。笛卡兒、萊布尼茨等人們耳熟能詳?shù)恼軐W家在數(shù)學、科學等領域頗有建樹，主張將認識的基礎建立于理性的普遍性;經(jīng)驗主義主張從現(xiàn)實經(jīng)驗出發(fā)，似乎更符合科學“就事論事”的精神，但也不免為一切知識蒙上了一層揮之不去的主觀性色彩。這個爭論過程伴隨著近代自然科學的成功，其中近代物理學的數(shù)學化奠基的意義尤其突出。古典哲學中，“物理”乃是自我生長之物的變化之理，物之為物，其外在的質(zhì)料性受到形式性的塑造，從而與內(nèi)在目的性不可分割。而近現(xiàn)代的“自然”和“物”則愈發(fā)破碎而成了機械化的“定理”與個體化、碎片化的“原子”。人們越來越意識到，物理世界與精神世界似乎遵循著不同的規(guī)律。盡管哲學家紛紛采取各自的方式試圖彌合二者，但此過程畢竟加劇了人文領域和科學領域的深層次分裂，也最終將科學引領向一個矛盾性的地位—如海德格爾曾指出的，科學事業(yè)越是在自然領域取得巨大的成功，就越在其根基的可靠性上面臨危機。

這個難題在近代哲學中最為典型地體現(xiàn)在休謨那里—“因果性”作為科學知識賴以維系的基礎，僅僅淪為人性中主觀層面的“習慣”;那些似乎確鑿無疑的科學理論，如牛頓定律，只能在經(jīng)驗觀察中獲得有限次數(shù)的重復驗證，但我們永遠不可能絕對地肯定“下一次”依然如此。所以，如果讀者熟悉休謨的懷疑論，多半不會對《科學哲學》一書中波普爾的“可證偽性”概念感到難以理解。這樣說當然不是要否認后者的價值，但也多少牽扯到哲學教育的一個難題—如果我們不深入到每個哲學家的探討語境、問題意識、論證過程等細節(jié)，僅僅就一些核心觀點作出介紹，很容易陷入“太陽底下無新鮮事”的教育和科普困境;但如果深入地采取系統(tǒng)性的探究，又會“勸退”普通學生和讀者。

“科學哲學”主題，大體集中于西方（以英美為主）近一百年來有關科學之本質(zhì)的種種探討。從對科學的絕對性、普遍性抱有希望和信念，到憑借否定性觀念理解科學的本質(zhì)，到對近代以來一系列科學神話和科學精神產(chǎn)生懷疑和反叛，到越來越多以人文學科的話語體系考查乃至解構科學事業(yè)之“科學性”的嘗試，這個過程顯示了現(xiàn)當代人文領域與科學領域展開對話的諸種可能性。即使跳出科學問題本身，理解這個過程也如同理解歷史上大多數(shù)學術流派自身的演變歷程一樣，可以從側面幫助我們對人類思想和歷史發(fā)展規(guī)律形成宏觀的把握和印證。

回到《科學哲學》一書，我們畢竟都生活于當代，洞察當代西方學術前沿有關科學的哲學化批判及其局限，這是本書超出理論介紹層面對讀者有更為切近現(xiàn)實的意義。我們會看到，短短數(shù)十年來，“科學學”（Study of Science）已經(jīng)發(fā)展到學科內(nèi)部分化十分復雜且精細的程度，各種或激進或保守或調(diào)和的理論層出不窮。本書對此種發(fā)展的描述，諸如“低教會派”“高教會派”這樣的用詞，也反映著作為一種新興學科，“科學學”沒有將自身局限于純粹的學術探討，它與歷史上任何一場從思想領域出發(fā)的宗教運動、社會運動有著共通之處，天然地帶有實踐性的社會政治意圖。

建構主義理論試圖將科學解釋為一種與古代的神話傳說、宗教巫術等量齊觀的東西，甚至不乏消解或無視科學的客觀有效性的意圖。這無疑不是說給科學家聽的，甚至也未必是說給自己聽的，而是要削弱科學家在公共認知領域的絕對強勢的話語地位，是說給大眾聽的。這種話語既影響著人們對科學的態(tài)度，也迎合著社會上既有的對科學的敵意。科幻文學、電影中那些常見的反派科學家背后，反映著一種深入人心的刻板偏見—對現(xiàn)代科學的不信任。這當然有一些現(xiàn)實中濫用科技、違背科學倫理守則的原型和真實案例作為參照，但這種批判，在本質(zhì)上是將科學視為一種權力，是對科學壟斷性政治地位的排斥。于是，對未知的恐懼，與對不受限制的權力的恐懼，在許多人的科學觀中合二為一，近些年來種種關于技術的謠言、仍有一些人堅信的“地平說”等理論，也就有其自發(fā)的受眾。有理由懷疑，建構主義等來自知識界的學術主張及其背后的話語體系，是否對如今西方社會公共認知領域愈演愈烈的反智主義負有一定責任呢？如果有，那么這種危險是在我們接觸這些學說時所應當認真辨析的。

至于將“科學哲學”的探討納入當代常見的社會文化批判領域，這極大豐富了此學科的學術題材，但恐怕已與對科學本質(zhì)的探討無甚關聯(lián)，更像一種從科學事業(yè)的邊緣發(fā)動起來的政治游擊戰(zhàn)。陳嘉映教授指出：“面對科學主義的挑戰(zhàn)，需要比呼吁人文精神這種愉快活動遠更艱巨的思考。”站在理論高岸上，一邊享受著現(xiàn)代科技成果，一邊空洞地呼吁人文精神的復興，總是輕松甚至不乏愉快的;但如果以反思之名行拒絕反思之實，就不免會遭受“索卡爾事件”這樣的反擊。從根本上，建構主義的局限在于其自身同樣跳不出庫恩關于范式與革命的相關論述，而且比科學事業(yè)更加零散化、碎片化。這個學術共同體在權力結構方面，對科學共同體形成了一種事實上的“寄生”式依附關系。如果科學真的如某些建構主義者所言，和巫術、神話沒有本質(zhì)區(qū)別，能夠想象竟有一個學術共同體以批判它為生嗎？故而無論建構主義的批判聲音和力度有多大，它都很難從根本上撼動科學。

在《科學哲學》一書最后兩章的標題中，作者薩爾丁以設問的方式給出了他的答案：這是誰的科學？這是我們的科學！作者似乎認為，在經(jīng)過了二十世紀后半葉的哲學與科學的交鋒后，未來的希望在于以一種哈貝馬斯式的協(xié)商民主理論的姿態(tài)構建起科學家、政治權力機關和人民大眾之間的新式科學共同體。筆者猜測這里還有一個未被明言的主張，那就是哲學家和社會學家將在其中充當協(xié)調(diào)和溝通的中介，或為這種溝通提供方法論根據(jù)。姑且不論這種樂觀的構想是否可行，僅就建構主義的核心主張而言，科學家在科學事業(yè)的中心性主體地位是否已受到解構？大型科創(chuàng)集團對新興科技研發(fā)的壟斷及相應的優(yōu)勢地位是否已被撼動？如果哲學家對科學與民主矛盾的調(diào)和，從其反思之初就沒有跳出過科學所主宰的框架，那么這種協(xié)商式的調(diào)和即使出現(xiàn)，又如何可能達到承諾中的效果？

在古代，亞里士多德將科學與技術區(qū)分為兩種不同的事業(yè)。哲學和科學是純粹為了自身而不為外在目的的認識活動，人在這類活動中以沉思或靜觀的方式，獲得對永恒的自然、天道與神性的短暫復歸;技術則以創(chuàng)制出來的產(chǎn)品為直接目的，以變動著的人類生活的幸福性為總體目的。作為手段的技術服從于追求幸福的目的，而最高的幸福是科學式的沉思，這幾乎不言而喻。科學與技術后來的合流，為我們創(chuàng)造了偉大的現(xiàn)代文明，但這背后的危機已經(jīng)不斷地被思想家們通過各種方式揭示。科學和沉思變得不再那么純粹，甚至反過來受到技術的支配—盡管從科研體系的架構上，往往是新科學為新技術提供理論根據(jù)，但科學的基本含義已經(jīng)從對自然作為涌現(xiàn)著的物的沉思，轉變?yōu)轭A先設立著一套數(shù)學化、圖像化的時空背景的研究。

海德格爾曾一針見血地指出，現(xiàn)代技術的本質(zhì)在于對自然的逼迫，在于用現(xiàn)成化的方式將原本活生生的自然物強行轉變?yōu)榭杉永玫馁Y源。盡管這類表述常被諸如環(huán)保主義者采納作某些主張的理論根據(jù)，但海氏對技術的深刻洞察，使得他對未來持遠為悲觀的態(tài)度，以至不得不求助于帶有神秘色彩的“救贖”或“詩意”來尋找出路。按這種觀點，技術式思維的主導深入西方現(xiàn)代文明的骨髓，技術已經(jīng)主宰了“存在”（Sein），何況“應當”（Sollen）。倫理學方面，核心問題已從某種希臘式原初倫理所關注的“何為善”的實踐與自由問題，轉換為“何為正確”的規(guī)范性問題，因為現(xiàn)代社會根本上被技術化的集置和安排所規(guī)定，人類生存境域是由可靠的確定性和精確性包裹起來的，在其中各種生存方式已被安穩(wěn)地預設，有了一套“標準答案”。然而現(xiàn)代科技爆發(fā)式的飛躍又會帶來顛覆式的全新可能，故而真正的機遇和危險的出現(xiàn)總是在答案被亦步亦趨地制定出來之前。

在許多反映現(xiàn)實的文學或影視作品中，例如，《寂靜的春天》里人與自然的矛盾，《永不妥協(xié)》《成癮劑量》中人類之間的矛盾，我們所看到的科技進步帶來的倫理危機絕非偶然。一般的理解會將這類危機的成因歸結于人性的貪婪，即科技本身沒有任何問題，有問題的是掌握科技的人用錯了它。當然，如果錯誤在于，科創(chuàng)者讓自身利益過度凌駕于公眾利益之上的商業(yè)動機是不道德的，那么問題自然只剩下如何利用政策制定、法律監(jiān)管、民主協(xié)商等手段，期盼一套外在的倫理規(guī)則起到制約作用。但如果資本的本性就在于逐利，抑或現(xiàn)代科技本就只會以“資源化”的方式把握自然世界，看待任何事物時都戴上“可用性”的眼鏡并在此基礎上開展一系列籌劃，那么科技資本將活生生的人看成顧客、買方或資源就幾乎是必然且順理成章的。人們越是在實踐中強調(diào)目的與手段的統(tǒng)一，越是揭示出二者在現(xiàn)代社會面臨著不可避免甚至不斷拉大的撕裂：現(xiàn)代精神高舉起把人當作目的的旗幟，又必然要求人先成為手段。

當代科學的哲學化探討的可能性是否已經(jīng)窮盡，是否還有可能出現(xiàn)新的“哥白尼式的轉向”？ 盡管不從事此專業(yè)領域，筆者個人還是很重視科學哲學這門學科在我國的發(fā)展前景。不過，這種發(fā)展顯然不應亦步亦趨地跟隨西方同儕的話語體系，而是應當建立在我國科學發(fā)展模式和公共認知的背景基礎上，尋求對自身問題意識的定位。