從大拼盤到新生態：新文科視野中的非遺學建設*

高小康

一、非遺保護：從文化實踐到學理研究

非物質文化遺產保護理念的發生是在二十世紀后期。1998年，聯合國教科文組織第155屆執行局會議通過了《聯合國教科文組織“人類口頭和非物質遺產代表作宣布計劃”條例》，正式提出“人類口頭和非物質遺產”概念。(1)“聯合國教科文組織‘人類口頭和非物質遺產代表作宣布計劃’背景情況及其最新動態”，中華人民共和國國務院新聞辦公室，http://www.scio.gov.cn/xwfbh/xwbfbh/wqfbh/2006/0525/Document/325351/325351.htm，訪問日期：2022年11月22日。但只是到2003年聯合國教科文組織頒布《保護非物質文化遺產公約》后，才真正形成了比較明確的“非物質文化遺產”概念以及相關的保護觀念、原則和實踐體系，即基于保護文化多樣性的文化政治理念，以及不同政治實體之間通過交流溝通形成的促進當代世界公平、健康、可持續發展的文化建設原則與實踐策略。經過20年來在聯合國教科文組織指導下的全球實踐，非遺保護在保護的對象、原則和操作范式方面都形成了日益成熟而又多樣化的形態及其成果。

然而，從非遺保護實踐在全球的進展和面臨的種種問題來看，不同文化共同體對于非物質文化遺產的類型、形態、價值、保護目的及方法等諸多問題還在不斷探索中，不同國家、民族對非遺保護的理解和實踐各有特色。可以說，《公約》所表達的非遺內涵、保護觀念及其意義，只是不同文化共同體之間對非遺保護的理解及其實踐的最大公約數，而不是完整周延的邏輯與知識體系。從非遺保護的更深層次來看，非遺保護實踐的學理根據研究尚不充分。一些作為世界非遺保護實踐基礎的知識與理念還有待深入探討和深化發展。這些深入的學術研究，對于不同文化共同體在非遺的現代價值、保護的目的、相互理解分享的基礎等問題形成深度理解的共識具有重要意義。從這個角度來講，非遺保護不僅是文化實踐，而且需要作為指導實踐理念的理論研究，即相關知識、觀念及其邏輯在學理層面的探討和交流。

非物質文化遺產保護實踐與非物質文化遺產學的學理研究應當是當代世界文化發展中相互聯系的兩個層次。非遺學的理論建設所面對的是在非遺保護實踐中顯現的多方面問題和矛盾。我們可以從非遺保護的價值觀念及其歷史文化根據這樣兩個層次來探討這些觀念矛盾的深層文化意義及其對非遺保護實踐的影響。

20世紀60年代，傳播學家麥克盧漢在談論全球文化的發展趨勢時指出，由于電力、通訊和信息技術的發展，世界由爆炸式的外向擴張發展逆轉為內爆式發展，相互聯系由非部落化的發散式交往逆轉為再部落化的內聚交往：“我們這個世界由于戲劇性的逆向變化而縮小了……我們這個地球只不過是一個小小的村落。”(2)[加]馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸》，何道寬譯，北京：商務印書館2001年，第22頁。

這就是“地球村”概念的由來。20世紀90年代冷戰結束后隨著全球經濟貿易趨向一體化，地球村觀念再度受到重視，并演化為世界貿易、政治、文化走向更加一體性聯系的“全球化”概念。正是這種“全球化”趨勢成為政治學家福山提出“歷史終結”世界大同想象的現實政治根據。

然而20世紀的全球化并非世界大同。全球化對于不同文化實體而言具有不同的意義。在史學家斯塔夫里阿諾斯的《全球分裂》一書中展現了近代以來在發達國家和“第三世界”國家之間的文化沖突即“全球分裂”。(3)[美]斯塔夫里亞諾斯：《全球分裂》，遲越等譯，北京：商務印書館1995年，上冊，第9-20頁。具體地說就是發達國家驅動的以普世化、同質化為特征的經濟、文化全球化與發展中國家的民族共同體認同這兩種政治價值之間的矛盾。冷戰時代全球政治與民族認同之間的沖突是以“第三世界”的崛起與政治對抗的激烈形態表現出來的；而在冷戰后的全球化時代，民族共同體的想象認同則表現為文化多元主義政治立場。文化多元主義堅持每個文化實體有自己的傳統和價值觀念，有根據本族群習俗和意愿選擇生活方式的權利。這種多元主義價值觀是對當代政治沖突和文化沖突形成的“全球分裂”危機的一種應對，體現了后全球化時代不同文化實體共享的政治正當性價值觀念，即世界上不同文化實體平等共存、共同發展的理想及其實現的可能性。非物質文化遺產保護觀念的核心就是這種多元主義價值觀。

比政治正當性更深層的文化價值在于不同文化政治觀念的歷史正當性問題，即文化政治價值的歷史根據及其在當代語境中表現出的倫理正當性。這里存在著現代不同歷史觀之間的矛盾。

19世紀基于進化論和理性啟蒙主義的線性歷史發展觀認為，歷史是依據人類文明由低級向高級進化的邏輯演進發展的。按照這個歷史進化邏輯，越是后出的文化形態越是高級的即更完美的：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解。”(4)[德]馬克思：《政治經濟學批判》導言，中共中央馬恩列斯著作編譯局編譯《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：北京人民出版社1995年，第23頁。這就是說歷史不僅是按照由低級向高級的方向進化發展，而且后來的高級形態吸收了低級形態的內容。按照進化論的歷史主義，作為高級文明形態的現代文化已吸納和超越了過去的文化，福山的“歷史終結論”也就成為歷史進化的邏輯歸宿。

然而在當代文化學者福柯看來，19世紀的歷史主義觀念并沒有指向更高級更美好的文明：

如我們所知，十九世紀最令人癡迷的是歷史：發展，停滯，危機和循環的主題，永恒累積的過去造成無窮死者的壓力以及世界冰川化威脅的主題。熱力學第二原理成為19世紀的基本神話資源。(5)Foucault，Of Other Spaces(1967), Heterotopias，https://foucault.info/documents/heterotopia/foucault.heteroTopia.en/

與進化論相反，熱力學第二定律對歷史發展前景的預示是悲觀的：世界隨著不可逆的熵增而走向無序化和毀滅是必然趨勢。這是一種反進化論的悲觀主義歷史觀：人類在活動發展中所創造的一切只會使世界變得越來越混亂而不是越來越完美。然而無論進化論還是毀滅論，在樂觀主義與悲觀主義兩極觀念的深處，都預設了人類歷史發展趨勢具有超越文化差異的普遍性與必然性，也就是說都屬于一元論歷史觀。福柯認為這正是19世紀與20世紀世界觀的差異所在：

今天可能是空間的時代。我們處于共時化的時代：我們處于并置的時代，遠近、并排、分散的時代。我相信我們正處在這樣的時刻：我們的世界體驗與其說是隨時間推移的生命過程，不如說是由一個個點和線束交叉的網絡。或許可以說當今某些意識形態沖突激發了虔誠的時間捍衛者和堅定的空間居民之間的沖突。(6)Foucault，Of Other Spaces(1967), Heterotopias，https://foucault.info/documents/heterotopia/foucault.heteroTopia.en/

福柯認為20世紀是空間的時代，時間的單向性與空間的并置性共存，這意味著歷史一元論的線性發展觀受到多元化空間的挑戰。進入21世紀后的非遺保護觀念所依據的文化多元主義與一元論歷史觀之間的沖突就是這種挑戰在今天的延伸。

文化多元主義與一元論歷史觀的沖突在非遺保護實踐方面最典型的表現是在保護目的方面的分歧——非遺保護的倫理正當性(應當)與歷史的現實性(可能)之間的矛盾造成了非遺保護“是否可能”或“如何可能”的問題。

從一元論的歷史觀推論，過去的歷史文化現象已經隨歷史發展而消失或融入新的文化形態中，能夠保留下來的只是脫離語境的物化遺跡或證據，即狹義的“遺產”。從這個觀念推演，對“非物質”文化遺產的保護實質是對必然消逝之物的臨終關懷儀式。

而文化多元主義所依據的歷史觀則是福柯所說的在空間并置共生的多元網絡歷史觀。空間是使歷史擺脫一元性時間序列的三元向量。地理空間的意義不僅僅是幾何投影，更重要的是在并置的地理關系中生成和累積繁衍的多樣性文化內涵，即由環境、種族、生產方式、社會關系等自然與文化諸要素整合構成的多維文化生態系統。文化多元主義意味著文化生態系統的多樣性共生與可持續發展性質。這種觀念轉變是現代歷史觀從進化論到生態主義的轉變：進化論歷史觀的核心是優勝劣汰的線性發展邏輯，根據這種邏輯，一切過去產生的東西終將被新生的東西替代而消亡；生態主義則提出了不同文化、不同文明并置共生相互依存演化的多樣性多維度發展邏輯。

從時空關系來看非遺保護的學理根據，從歷史主義到生態主義的歷史觀轉換，簡單地說就是讓過去進入當下：傳統文化是時間軸上的過去，然而在當代時空并置的文化生態中，“過去”作為與“當下”不同質的共存，使文化空間具有了復雜的異質化多樣生態特征。用福柯的話來說就是形成了異質空間——“異托邦”(Heterotopias)：

我們并不是生活在一個同質的、空蕩蕩的空間里，相反，我們生活在一個充滿物體，或許也充滿了幻想的空間里……我將把它們稱為異托邦……這些異托邦之間，可能有一種混雜、嵌合的經驗……一種在我們生活的空間中神話與現實的并立與競爭。(7)Foucault.info，Of Other Spaces(1967), Heterotopias，https://foucault.info/documents/heterotopia/foucault. heteroTopia.en/,訪問日期：2022年11月22日。

異質空間或“異托邦”之“異”就在于時間與空間、記憶與現實的不同質混雜嵌合，即“過去”與“當下”的并存。20世紀中期以后興起的人文地理學和空間記憶等方面的研究關注到空間作為凝聚個人和集體文化記憶而生成的空間化情感“戀地情結”(Topophilia)(8)Yi-fu Tuan,Topophilia, (New York, Columbia University Press, 1974)，xii.，以及歷史記憶的空間集聚“記憶之場”(Les Lieux de Memoire)(9)[法]皮埃爾·諾拉：《記憶之場》，黃艷紅等譯，南京：南京大學出版社2015年。，發掘著歷史從時間逝去后留下的證據和記錄中蘊涵的活的文化內容。傳統文化從“過去”的物質形態進入“當下”社會后異化為“非物質”形態，本質上是特定群體的歷史作為文化記憶在當下文化環境中的重構與再生，傳統的本土文化通過心靈化的活態傳承而融入現代社會的發展進程。

過去文明的再生曾經被許多人類學家認為是不可能的。然而人類學家薩林斯持不同看法。他在研究新幾內亞高地恩加人(Enga)的傳統文化在當代的生存與發展形態時，指出恩加人接受現代文明影響的同時把這種影響轉化成促進地方性傳統文化發展的力量：

印加人(恩加人？)將能夠變西方人的好東西為他們自身生存發展的好東西……在某種程度上，全球化的同質性與地方的差異性是同步發展的……這是一種由不同的地方性生活方式組成的世界文化體系……它所代表的方案，就是現代性的本土化。(10)[美]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2000年，第123-124頁。

薩林斯所說的“現代性的本土化”意味著一種不同于全球同質化的多元化世界文化體系：源自過去的地方性生活方式進入了當下世界的“現代性”文化體系，而當下世界的“現代性”也在被各種地方性本土文化所改造和利用。這正是非遺保護的世界性和可持續性意義——使地方性文化記憶成為全球文化生態的一部分。這種全球文化生態觀念應當是非物質文化遺產學研究的一個重要的宏觀學術視域。

二、多學科介入：各自為戰的大拼盤

從定義來講，“非物質文化遺產”是個很寬泛的所指，涉及的保護或研究對象中包含了許多不同形態、不同性質而且差異很大的文化活動與事項，同時在非遺保護的進展中被納入保護對象的范圍還在不斷擴大。非遺概念的寬泛和具體保護形態的復雜使得非物質文化遺產學的學科建設中形成了多學科介入和不斷擴展的特征。

非遺學研究的多學科性涉及非遺保護的當下性與傳統文化的多方面關系，民俗學、文化學、社會學、人類學、歷史學等不同學科從多種視角進行了研究與闡釋。

與非遺保護的核心概念“非物質文化遺產”關系最密切的學科當屬民俗學。聯合國教科文組織英文版文獻中的“非物質”(intangible，“無形”)一詞與日本民俗學界使用的“無形文化財”概念有關，而非遺概念正式確定之前聯合國教科文組織使用的“人類口頭與非物質文化遺產”表述中前置于非遺的“口頭”一詞則與民俗學研究的重點領域口傳文學相關。自19世紀赫爾德對地方、民族古老傳統及其文化精神的研究和重新認識以來，在他影響下發展起來的德國民俗學不僅僅是一種面向特殊對象的狹義學術研究，而是對世界文明發展的歷史及其意義的重估。民俗學研究通過精英/鄉土、世界/地方、固化歷史/集體記憶等一系列二元對立的文化批判視野突破了啟蒙主義時代的線性文明史觀，為非遺保護的正當性提供了思想啟蒙的根據。

與非遺研究相關的另一學科是文化學研究。從19世紀阿諾德的現代社會文化批判開始，20世紀文化學研究中各種文化批判理論興起——意識形態、大眾文化、后現代文化批判等，重點對殖民化、工業化乃至后工業化時代世界文化演變的主流趨勢及其意義進行批判性研究。而非遺保護所關注的對象是在近現代被主流文化所遮蔽的地方、民族、社群傳統文化，主要是從文化多元主義視域對非主流文化進行的文化形態及其價值研究。非遺研究對多元文化價值的探索深植于全球文化政治關系的語境中，推動著不同文化主體走向相互理解、承認和尊重。2015年聯合國教科文組織通過了一項決議《保護非物質文化遺產倫理原則》，(11)“Ethical Principles for Safeguarding Intangible Cultural Heritage”,UNESCO Intagble Culrural Heritage, http://www.unesco.org/culture/ich/en/decisions/10.COM/15.A，訪問日期：2022年11月22日。巴莫曲布嫫譯，《民族文學研究》2016年第3期。決議中提出的倫理原則，重點是強調非遺的傳統價值以及相關文化群體的權利應當受到尊重，不同文化之間應當通過合作、對話、協商和咨詢實現互動和相互尊重。作為非遺倫理原則“應當”享有的文化權利包括了文化傳承主體的獨享權利和作為合作互動的主體間性互享權利。這種合作互動的相互尊重與文化分享是應對當代全球沖突的文化策略，也是21世紀文化學研究的重要課題。

對于非遺形態及其文化價值的研究中，藝術學也是具有突出重要性的學科。非遺具體形態的 “非物質”性質主要指精神性形態特征，在當今進入文化保護視野的非遺代表作中，表現特定文化群體的集體記憶、情感交流、感知意象和形式趣味的傳統文學藝術最為典型。這方面的研究包括藝術史、文藝美學和體現審美傳統多樣性的“小型社會中的藝術”的藝術人類學研究(12)[英]羅伯特·萊頓：《藝術人類學》，李東曄等譯，桂林：廣西師范大學出版社2009年，第7頁。等方面。

非遺保護的目的并非對某種遺物的保存，而是特定文化傳統形態及其內涵的存續和傳承，由此涉及教育與傳播機制研究。隨著網絡傳播的發展，自媒體平臺、虛擬空間乃至“元宇宙”(Metaverse)等傳播技術與社交形態的發展應用促進著非遺教育、傳播研究視野的擴展和深化。

總起來看，非遺學研究涉及的多學科介入現象顯現出作為學術研究活動的非遺學在很多學術領域有了重要的發展。然而這種體現于學科領域擴展的外延式發展和不同學科從不同領域進行的并行研究也存在著學科互動性或學術相關性方面的問題。一個典型的現象就是各學科研究視域之間往往缺少邏輯和觀念之間的有機聯系，多學科研究形成了雜多研究領域并置的大拼盤。

比如在研究生論文寫作中，由于學位論文規范性要求比較嚴格，在非遺研究中不同學科各自的學科特性與非遺學之間的關系往往比較復雜，因而更容易形成不同學科范式、思路并置拼合的多學科拼盤研究模式。例如做一個非遺項目保護問題的研究論文，常見的研究模式是首先做田野調研以了解民俗文化背景，再進行相關史料檔案的扒梳整理以確定歷史線索，然后針對項目本身的形式特征進行藝術學和美學的形式與風格研究，接下來是對相關社區和傳承群體現狀進行社會學調研以發現傳承保護的現狀與問題，然后從傳播學角度研究傳承路徑及其效果，最后從文化產業管理學視角提出整體的管理與保護規劃或建議……整個研究思路通常是“調研對象——描述狀況——發現問題——提出解決方案”這樣一個模式。具體的研究路徑大體是以保護規劃為模板提出問題一、二、三；然后提出解決方案分別對應問題一、二、三；期待效果與相對評價一、二、三……

這樣一個“描述狀況—提出問題—解決方案”的研究模式具有典型的面向客觀成果預期的實踐工作特征：在研究動機中就預設了可實現、可計量的最終成果。這種研究模式的核心是具有普適和可判定性的“保護”這一工具性目的及其路徑。按照這種研究思路，所有關于非遺的研究都以“保護”為可實現或應當實現的具體目的而模糊了不同學科的匯聚點——文化多樣性研究及其在保護觀念中的軸心地位，因而不同學科的研究在“保護”的工具性目的引導下都成為相似的問題和相對應的解決方案拼盤。

拼盤式研究導致的學理悖論是不同學科作為理論根據的基礎觀念之間的悖離與分歧。

首先是作為保護對象的客體性觀念，即非物質文化遺產的“真”與“假”的問題。民俗學中關于“偽民俗”或“民俗主義”的討論與批判就是關于現代搜集、整理、研究和傳播的傳統民俗是否為“真”傳統的問題。從民俗學角度判斷真偽的根據是事實考證，然而從人類學、社會學和藝術學的角度研究非遺的真實性，就不是事實考證能夠充分說明的。比如薩林斯提到愛斯基摩人“利用工業技術來實現舊石器時代的目的”(13)[美]馬歇爾·薩林斯《甜蜜的悲哀》，第118頁。也就是他所說的“現代性的本土化”涉及的是傳統社會向現代社會的延續生存及其文化的再生產，是超出客體性限制的文化傳統內在生命力存續繁衍問題，顯然不能簡單歸為偽民俗或民俗主義的“假”概念。

與民俗學觀念的特殊性類似，從史學研究的視野研究非遺的歷史性，會產生關于歷史內涵的確定性與不確定性問題，即“死的”與“活的”：被史料和編年記錄確證保存的歷史具有固化的客觀性，可以說是“死的”；而流傳在民間口頭和習俗中的歷史是變動不居的或者說是“活的”。傳統史學相信“實錄”，王國維的史學考古主張二重證據，都不承認歷史可以離開證據成為“活的”。但社會學家哈布瓦赫與傳統史學家觀點不同。他研究的歷史不是史料證據和編年，而是通過各種敘述流傳的“集體記憶”。他在談到基督教歷史時區分出兩種歷史記憶：神秘主義與教義主義，“我們可以把神秘主義和教義主義之間的關系比作鮮活的記憶和多少變為成規的傳統之間的關系。”(14)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，上海：上海人民出版社2002年，第181頁。“變為成規的傳統”就是通過證據和系統傳授固化而確定的教義傳播與發展史，由被認為發生過的歷史事件和專職人員的記述闡釋構成；而滲透在基督教文化傳承過程深處同時又與每個人的生命歷程聯系著的個人心靈體驗則是“鮮活的記憶”。后者是無法確認的活的記憶。非遺傳承研究的核心問題不是簡單地確定是死是活，而是在已經過去的(死的)歷史中重新發現與后代社會發展以及人的心靈需要相關的“鮮活的記憶”；因而超出了傳統史學的確定性觀念。

從文化學視野對非遺的研究涉及的一個中心觀念是對文化主體的認知——“我們”與“他者”的區分。這種主體區分對于確認相關文化資源及其權益的歸屬非常重要。但非遺文化的主體性既有文化傳承主體，也有在文化傳承發展的當代環境中不同文化合作互享的主體間性關系。這種“我們”和“他們”的二重性表現為對非遺價值的判斷、認同與互享等多重關系。社會學家芮德菲爾德曾談到，在美洲一些種植玉米為生的印第安人部落中，玉米如同宗教活動一樣是他們的生活方式；但他們也在市場上出售玉米：“種植玉米用來祭神時，玉米是傳統的，神圣的，道德的。但要用來出售時，人們給它起個不同的名字。作為商品的處理方式和本土的處理方式是不同的。”(15)Redfield Robert，Peasant Society and Culture，(Chicago The University of Chicago Press, 1956)，47-48.玉米種植文化因此在當代文化環境中具有了本土和互享的二重文化內涵及其價值，也因此形成了多重主體間性關系。

上述種種傳統學科觀念在非遺研究中產生的矛盾或復雜性意味著非遺學研究不能僅僅靠各學科拼盤，更需要新的多學科關系，需要探討作為具體研究對象的具體個案、特定問題與當代文化保護、傳承與發展的總體觀念之間的關系和學術邏輯。

三、走向“新文科”：從大拼盤到新的知識生態整合思維

近年來教育部在推進我國文科研究與高等教育發展的設想中提出“新文科”建設的思路。這是個新的概念，其中包含的多重涵義有待在學科建設進程中思考、實踐和拓展深化。對于非遺研究這種具有鮮明的綜合性和創新性特征的學術研究來說，“新文科”概念尤其具有引導意義。但要真正實現這種學術創新需要首先理清楚：“新文科”所要建設的“新”意究竟在哪里？就非遺學研究而言，多學科關系如何從拼盤式多樣化轉向有機聯系著的多元化研究領域？

從非遺學涉及多學科領域的學術特色角度上說，作為“新文科”創新探索的非遺學應當超越傳統文科知識范疇而具有學術發展轉型的性質。現代學術知識體系的源頭可以上溯到亞里士多德的知識范疇分類，即從不同角度區分研究對象的各種特質，由此構建起了傳統知識的性質分類及其具有確定性的知識體系。然而非遺研究的指向不是區分性質范疇而是整合關系，即研究各種文化形態之間的聯系、影響與互動。這是建構知識生態系統的創新工作。可以說“新文科”研究的方向之一就是建構文科知識系統新生態。

非遺學作為文科知識系統新生態的建構，意味著從不同知識范疇的差異性研究轉向互動互補的生態關系，首先是非遺保護的實踐操作與理論研究之間的互動關系研究。

非遺保護的實踐性集中體現于“保護”概念。字義上的保護(safeguarding)是個日常用語中的經驗概念，主要含義可以表達為“防范危害”(protects, something that offers security from danger)也就是對被保護對象的原真性和完整性的保全。然而在關于非遺保護的國際公約和各國政府文件、文化工作者的實踐以及相關學者的研究中，對被保護對象“非物質”屬性的理解和實踐運用卻是個不斷發展演化中的概念。

基于“非物質”這一特定文化性質而形成的保護觀念，從消極意義上的防范危害轉向了積極意義的保護——即從保存到“活化”(或“活態傳承”)觀念的發生及其實踐。然而怎樣才算是活態傳承卻是有爭議的。非遺的“非物質”性涉及言語、音樂、技藝、動作、儀式等多種活動形態，保證這些活動形態的存在是否就意味著活化？這是在非遺保護一開始就發生的實踐問題。比如一種古老的地方性活動因社群萎縮和生活方式變遷，參與者越來越少近乎消亡了。如果靠政府投資、社會扶持來勉力維持傳承活動或者干脆通過數字化技術保存三維活動檔案，這算活化嗎？不可否認，有些瀕危項目出于特別需要不得不以生態博物館乃至數字化檔案的方式保存，但這種類似輸氧甚或防腐式的保護方式顯然既不可普遍應用，也不具有使遺產真正活化的功能，充其量只能算是“茍活”甚或生祭。真正的活化不是茍活，而是使文化的內在生命活力在當代世界的文化生態中獲得復蘇和可持續發展的條件與可能性。

在活化保護觀念形成的初期，有人提出“生產性保護”的概念。所謂“生產性”實際上是市場化的一種委婉說法，目的是將傳統文化的存在發展納入當代社會再生產機制以獲得持續的生命力。之所以用“生產性”而不是市場化的說法是為了避免產生商業利益侵蝕文化內涵，即所謂“文化搭臺經濟唱戲”的誤解。然而盡管概念換了，問題其實仍然存在：一方面，“生產性保護”在實際操作中很難避免市場需求造成對保護內容的扭曲和變質；另一方面，完全保持古老傳統文化的原汁原味即所謂“原生態”，不僅難以進入文化消費市場，也與非遺活化進入當代文化生態的意圖有悖。

面對非遺活化中變與不變的二難困境，有研究者提出“文化基因”保護的觀念——認為非遺保護不是原封不動“原汁原味”的原生態維持，而是從遺產中提取攜帶相關文化實體核心信息的特征要素，如列維-斯特勞斯在研究神話時提出的文化深層組織“板巖”結構(16)[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》，陸曉禾等譯，北京：文化藝術出版社1989年，第68頁。。這種從深層結構層面的文化保護是一種涉及學術探索的深度和爭議性的難題。

另外一個探索的向度是從文化生態系統的維度探索認識非遺活化的現實根據，這就是文化生態保護觀念的提出——從早期封閉隔離性的“生態博物館”，到我國自2007年開始試點的“文化生態保護實驗區”建設，再到后來相關行政官員對文化生態保護的進一步具體描述——“見物見人見生活”(17)“項兆倫在全國非物質文化遺產保護工作座談會上的講話”， 中華人民共和國文化和旅游部， https://www.mct.gov.cn/whzx/whyw/201809/t20180911_834728.htm，訪問日期：2022年6月6日。，這個文化生態保護意識的演進顯示出非遺保護理念在學術層面的探索對保護實踐的影響：探索傳統文化進入當代文化生態環境的可能性與路徑。

總之從世界非遺保護經驗來看，真正的活化或活態傳承不是單純的實踐問題，必須基于深度文化分析形成的認識。在實踐與研究的互動過程中對“保護”觀念和實踐進行修正、拓展與轉換生成，不斷探索非遺保護的文化意義及其深層學理根據。

作為文科知識系統新生態的建構，非遺學創新意味著從不同知識范疇研究轉向互動互補的生態關系，這種轉向不僅是知識體系的演進，而且涉及傳統學術研究的邏輯體系如何開放與創新的問題。傳統學術研究的最底層邏輯在于自洽性——整個理論體系的核心概念及其基本邏輯關系應當具有自證和不矛盾的閉環關系。然而當各學科研究進入到相互關聯乃至相互沖突的學科間性關系時，這種學科互動的特殊學術生態需要建構不同于自洽性閉環邏輯的開放性邏輯——一種類似“莫比烏斯環”那樣可翻轉銜接的傳統學理邏輯與非遺學學理的開環互補邏輯。

這種開環互補邏輯涉及各學科基礎概念從矛盾到互動的生態建構。城市社會學家卡斯特在談到21世紀新都市社會學時就指出，當代都市研究的對象已形成多重對立關系的交互影響及其張力，如“個體化與社區共同化”“流動空間和地方空間”以及“流動空間的草根化”(18)[西]曼紐爾·卡斯特：《21世紀的都市社會學》，劉益誠譯，《國外城市規劃》2006年第5期。，就是超越了20世紀芝加哥學派城市社會學關于社區生態學的“區位”(Position)(19)[美]羅伯特·E.帕克等：《城市社會學》，宋俊嶺等譯，北京：華夏出版社1987年，第63頁。概念的地理空間閉環，從當代多重空間結構的關系交互性及其張力視角進行的開放性生態研究。

一般來說，非遺學涉及的多學科之間的觀念及其邏輯矛盾，實質上都是從傳統學科的閉環自洽狀態向開環互動生態拓展的契機。如從社會學和史學對傳統的不同研究立場轉向相互溝通，通過學術視域的開放重構集體記憶的“小傳統”與歷史中心的“大傳統”之間的關系，就可以跨越口傳歷史“浮動的缺口”實現社會記憶中多種傳統的整合和傳承。在文化研究中關于文化主體 “我們”的獨特性與人類學意義上“他者”的可比較性形成主體間性的溝通關系；從跨文化視角來看是在民族想象共同體與人類命運共同體兩個層次認同的重構。從藝術學與美學學科的研究來認識小型社會“各美其美”的傳統特征與當代社會“美美與共”的藝術美學互動互享生態關系，有助于使“原生態”藝術與美學的人類學研究拓展進入到當代藝術生態研究視野中，可以使“原生態”藝術的傳統封閉性通過自組織而又相互聯系的生態壁龕建設融入當代文化生態多樣性和互生共享性環境。總之，作為新文科知識生態這種開放性、互動性的研究邏輯對于非遺學建設和新文科生態建設應當說是一種積極的創新努力。