陽明后學對“克己復禮”意涵的新詮釋

魏志遠

(1.延安大學 政管學院，陜西 延安 716000；2.湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

明中葉以后，陽明后學開始批判以程朱為代表的宋儒以“克去己私，復返天理”詮釋“克己復禮”的主流學說。他們基于良知即“真己”的心學立場和“身心一如”的體用關系重新詮釋“己”，由此重建了“己”在道德實踐中作為行為主體的重要價值，并進一步賦予“己身”一定的道德內涵。

一、程朱對“克己復禮”的詮釋

“克己復禮”，出自《論語·顏淵》：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。”[1]123

漢儒將“克”釋為“約”，意為約束；“己”釋為“身”，即人自身。何晏的《論語集解》引馬融注，認為“克己，約身”。后世許多對“克己”的解釋都以此為依據，如宋邢昺亦認為：“克，約也；己，身也；復，反也。言能約身反禮則為仁矣。”[2]177可見，宋之前，“克己”并未解為“克去己私”，“復禮”亦非“復返天理”。但邢昺在《論語注疏》中亦引用了隋朝劉炫之說：“克，訓勝也；己，謂身也。身有嗜欲，當以禮義齊之，嗜欲與禮義戰，使禮義勝其嗜欲，身得歸復于禮，如是乃為仁也。”[2]177-178這種建構在“道德二元論”預設之上的“己”“禮”關系，為后來宋儒程朱一系以理欲對立的思路將“克己”理解為“克去己私”提供了一定的啟發。

及至宋代，以程朱為代表的理學家詮釋“克己復禮”，尤為強調以“己之私欲”解釋“己”。程頤說：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？”[3]286他還以“理”釋“禮”，將其與私欲相對立：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。”[3]144程頤將“非禮處”等同于“私意”，認為“仁”(或“理”)的實現，須經“克盡己私”到“復禮”的過程才能達成。朱熹繼承了這一思路，并在《四書章句集注》中作了更為明確的闡釋。“克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。……故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理”。[4]167朱熹的這一解釋具有典范意義，他明顯設定了天理與人欲的對立關系，而克去己私以恢復天理的詮釋思路正契合理學“存理滅欲”的工夫論，由此克己—復禮的對應關系成為私欲—天理這種二元對立倫理學說的工夫著手處。

以程朱為代表的宋儒釋“克己”為“勝私欲”，將天理—私欲的對立關系引入“克己復禮”的詮釋，是構建其學說體系的內在需要。張載首創性地將理欲問題納入其人性二元論體系，認為理欲之辨的實質是“天命之性”(或“天地之性”)與“氣質之性”的關系問題。其中，“氣質之性”在人身上體現為人的物質欲望。他說:“惟其能克己則為能變”[5]281，即通過克制自身欲望來變化氣質，復歸于至善的“天命之性”。在此基礎上，二程自家體貼出“天理”二字，并進一步指出人性的二重性也體現為“心”的二重性，將“天理”與“道心”、“人欲”與“人心”相等同。兩人援引《古文尚書·大禹謨》并說道：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[3]312“人心”受到“氣質之性”的不良熏染而夾雜了一己之私，遮蔽了純粹“大公”的“天理”。因此，二程的“克己復禮”，就是克除私心(或私意)、恢復“道心”(即天理)的過程，正所謂“克己則私心去，自然能復禮”[3]18。朱熹亦用理氣觀區分“道心”“人心”，人心“虛靈明覺”，所以能知覺人與物各具之“理”，使得“心與理一”，即“道心”。但在實然層面，心又受到“形氣之私”，即“人有是身，則有耳、目、鼻、口、四肢之欲”[6]3709-3710的牽連，造成“違于禮而害夫仁”的后果，此為“人心”。也就是說，人有身體就有感官之欲，就有違禮害仁的可能性。因此，朱熹的“克己復禮”特別強調“克己，須著復于禮”，也就是通過踐履禮文切實規范身心行為，反對以理易禮的高妙無實之談。

程朱一系宋儒所構建的以理、氣、心、性為中心觀念的學說體系中，“天理”被視為形而上的先驗道德本體，它無動靜、無造作，本身并不能實際主宰，這就需要“心”作為中介來發揮主宰作用。但“心”在程朱的義理體系中始終僅被當作實然存在的“氣之精爽”，而非形而上的本體。由此，“心”雖有涵攝性情的主宰義和知覺義，卻始終是工夫的對象。程朱以“勝”訓“克”，說明其堅持“天理”是超越人之身心的真正主宰，其所詮釋的“克己復禮”，也就是以客觀的普遍性道德標準去規范主觀的、實然具體的身心行為，所謂的“心與理一”僅指“境界義而非本體義，蓋謂心呈現理而非心與理的融釋為一”[7]127，由此凸顯了身心在工夫論中的被動地位。

二、陽明后學對“克己復禮”的新詮釋

有明以來，朱子的學說因得到官方認可而具有極高的權威性，他以“克去己私”解釋“克己”的說法亦被當時的社會普遍認可。王陽明也深受朱子“存天理，滅人欲”觀念的影響，以克去己私解釋“克己”，如：“若不用克己工夫……天理終不自見，私欲亦終不自見。”[8]23盡管并未質疑朱子對“克己復禮”的解釋，但對“己”的涵義，王陽明則站在本心即“真己”的立場提出了新的解釋。

所謂汝心，卻是那能視聽言動的,這個便是性，便是天理。……這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生。……這心之本體，原只是個天理，……這個便是汝之真幾。[8]41

王陽明所強調的“真己”即為心之本體，是人本身固有的至善天理或性。站在“身心一如”的立場，他認為“真己”雖是身之主宰和道德根源，但必須以“身”為發用之載體，才能落實為真正的道德實踐。如此一來，己身在王陽明“體用一源”思路的詮釋下，不再是被動、消極的改造對象，而是積極能動、承載道德內涵的實踐主體。正是在此思想的影響下，陽明后學在“克己”問題上對朱子等人的傳統解釋產生了質疑。他們繼承王陽明“身心一如”的體用觀，從“致良知”的工夫取向出發，在對“克己復禮”的重新詮釋中不斷提升“身”(或“己”)在道德修養中的重要地位。

(一)陽明后學對“克己”的新詮釋

陽明后學對程朱等宋儒將“己”訓為“己之私欲”的質疑與否定，主要從經典解讀和義理參悟兩方面展開。如王龍溪指出：

克己猶云修己，是克治之意。己即“由己之己”。[9]75

王龍溪認為，如果將“己”理解為“身之私”，是克除的對象，那么“為仁由己”中的“己”就不能當作行動主體，“為仁由己”之說亦不能成立。因此，他將“克”理解為更有積極意義的“克治”之意，“克己”被重新詮釋為“修己”。鄒東廓對“克己”亦持相同的看法，他說：

歷稽古訓，曰“為己”，曰“正己”，曰“求諸己”，曰“己所不欲，勿施于人”，未有以己為私欲者。[10]740

通過稽考“古訓”，鄒東廓強調未有將“己”訓為“私欲”者。在他看來，“己為用力處”，即道德實踐活動的主體。而且，他在《克復堂記》中援引《周易》中“復”卦象傳來證明“克己”即為“修身”之義：

圣人系《易》，以《復》之初九歸諸顏氏子，而其《象》曰“不遠之復，以修身也”，則修身之為克己，其較章明已乎。[11]365

《復》卦初九的爻辭是“不遠復，無祗悔，元吉。”小《象》對此解釋為“‘不遠’之‘復’，以修身也。”[11]87《系辭下傳》中則以顏淵為例，闡釋其“不貳過”之義。

子曰：“顏氏之子，……有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。”[11]264

《復》卦中“復”之本義乃作“復返”解，《系辭下傳》則贊許顏淵有過必知、知之必改的道德品格。鄒東廓將《論語》中踐行“非禮勿視、聽、言、動”的顏淵與《系辭下傳》中“有過必知，知之必改”的顏淵相融合，將“不遠復”轉化為“復返”心之本體的道德修養工夫。由此，鄒東廓通過對經典的創造性詮釋，闡明了“克己”即為“修身”之義。

將“克己”作“修身”解，體現了鄒東廓遵循將“禮”“內在化”或“本體化”的治學思路。他說：

視聽言動，己之目也；非禮勿視聽言動，修己之目也。除卻視聽言動，更無己矣。禮也者，己之所本有也，故曰“復”。非禮者，己之所本無也，故曰“勿”。今以“非禮”為“己之私”則可，以“己”為“私欲”則不可。[10]740

鄒東廓反對朱子“己與禮對立”的觀點，依著陽明“心之本體，原只是個天理，原無非禮”的論述，認為“禮”乃人所固有的內在道德根源。根據陽明“身心一如”的體用觀，內在之“禮”(即心之本體)的外顯發用需要以“己”之具體的“視聽言動”為載體，因此“己”作為道德實踐的主體，在本然層面與“禮”是本質同一的關系，并非被克除的消極性存在。對于“非禮”，鄒東廓認為其非“己”所固有。他說：“感物而動，有過有不及……非禮者，其過不及也。”[10]739“非禮”或“私欲”的產生系于人心在現實“感物而動”過程中的放失或遮蔽而影響了“真己”(本心)的直接發用。因此，鄒東廓的“克己”不是以外在的、普遍的“禮”消除“己”(私欲)，而是通過消除私欲雜念對本心的遮蔽，挺立道德主體，以實現“真己”(本心)對“軀殼之己”(行為主體)的主宰，也就是“修身”。

陽明后學羅近溪則援引陸象山“能以身復乎禮”①的觀點詮釋“克己復禮”，強調“人身”在道德實踐中的主動性。

《復》本諸《易》，則訓釋亦必取諸《易》也。《易》曰“中行獨復”，又曰“復以自知”。獨與自，即己也，中行而知，即禮也。惟獨而自，則聚天地民物之精神而歸之一身矣，己安得而不復耶？惟中而知，則散一己之精神而通之天地民物矣，復安得而不禮耶？故觀“一日天下歸仁”，則可見禮自復而充周也；觀“為仁由己”而不由人，則可見復必自己而健行也。[12]26

羅近溪援引六四爻“中行獨復”以及《系辭》中的“復以自知”解釋“克己復禮”。“中行獨復”，依《象傳》解釋為服從道義；“復以自知”，則強調行善應出于自覺。在近溪這里，“復”指工夫層面的“復見天地之心”(仁心)。其言道：“復，其見天地之心。夫大哉乾元！生天生地，生人生物，渾融透徹，只是一團生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中……本與乾元合體。”[12]28此“天地之心”就是體現“生生之仁”的人之本心。由此可知，近溪亦將外在之“禮”進行了內在化與本體化轉化，并通過“體用一源”的身心關系突出“己身”的道德內涵及作為道德主體的主動自覺性。

具體而言，在近溪的詮釋中，此“己”是“聚天地民物之精神而歸之一身”的道德主體——身。他對“身體”(己)的理解是在生生之仁、大化流行的感應關系中展開的：

蓋吾身軀殼，原止血肉，能視聽而言動者，仁之生機為之體也。推之而天地萬物，……亦皆軀殼類也，潛通默運，安知我體之非物，而物體之非我耶？[12]111

近溪認為，“吾身軀殼”(血肉之身)與天地萬物都是天地間一氣和合的凝聚，彼此之間因同質性而相互感通。另外，“吾身”以貫徹天地萬物的“生生之仁”為體，能夠實現“吾人之身”與“眾生之身”的同感共振。因此，近溪直接將人身(己)視為“道”之所在。“大都道具吾心，而吾身即道，真機隨處洋溢”[12]371，它會自不容已地發用為旁聯天下國家、縱貫萬世的感通能力。

天地之大德曰生，而生生之謂易也。……天授是德與人，人受是德于天，勃然其機于身心意知之間，而無所不妙，藹然其體于家國天下之外，而靡所不聯。以是生德之妙而上以聯之，則為老吾老以及人之老，……以是生德之妙而旁以聯之，則為長吾長以及人之長，……以是生德之妙而下以聯之，則為幼吾幼以及人之幼，而所以幼幼者，將無疆無盡也。[12]509

綜上所述，羅近溪所理解的“己”并非與外界相隔離的行為主體，而是具有同感共情能力、體現為“萬物一體”之仁愛精神的道德主體。受此“生生之仁”的內在驅動，“己”本然具有萬物一體的道德擔當意識。

將“己身”視為“生生之仁”所在，且體現萬物一體的責任意識，羅近溪在“克己”之“克”的理解上反對程朱一系“克去己私”的詮釋思路，甚至與鄒東廓等人訓“克己”為“修己”的思路也有所區別。近溪依《大學》文本訓“克”為“能”“勝”。他解釋道：

《大學》克明德、克明峻德，亦克己“克”字也，如何作得做“去明德”“去峻德”耶？[12]26

近溪認為，若訓“克”為“去除”，則《大學》中“克明德”“克明峻德”皆無法解釋，于理不通。再者，“己”是以仁體為自身之本質的主體性存在。他將“克己”理解為“能己”，就是希望喚醒人們自身的道德潛能，進而激發主體的道德能動性。

綜上所言，對于“克己”，陽明后學不再將“己”作為私欲的根源所在而對之采取消極、否定的態度。他們秉承陽明“真己即心體”“身心一如”的體用觀，將“己”(或“身”)視為落實道德規范的行為主體，并賦予其一定的道德內涵，以凸顯其自身的能動性。與之對應，所謂的“克己復禮”工夫，在陽明后學看來也不單指“克除私欲”，更是強調恢復本心至善良知，以“真己”主宰“軀殼之己”，實現良知本心的自然發用。

(二)陽明后學“保任本心”的“復禮”工夫

程朱一系的宋儒認為“形氣之身”是產生私欲的根源所在，“大抵人有身，便有自私之理。”[3]66在他們的觀念中,作為“氣之精爽”的心，也受“形氣之私”的影響而有可能“流為不善”。因此，根據天理與人欲二元對立的人性論，他們主張的“克己復禮”工夫就是以外在的、普遍性的“禮”抑制甚至消除“非禮之私意”對內心的遮蔽，進而存養仁之本性。而且，程朱始終視“身”“心”為形而下層面的實然性存在，所以在“克己復禮”的工夫中，“身”“心”一直被當作消極的、被抑制的對象存在。

陽明后學在“克己復禮”工夫的論述中，否定了僅克治怨、欲等念慮就能復歸本心之仁的做法。如泰州后學王棟就直言：“察私防欲，圣門從來無此教法”[13]150。與王棟持相同看法的還有王時槐、胡直等人。胡直認為：“‘克己’訓曰‘勝私’，用之誠亦得力，但勝私終不能無私，且展轉交戰，與顏子庶幾之學亦不相協。”[14]883在胡直看來，僅從意念上對治“克除私欲”，雖可憑借用力的外在工夫暫時抑制私意的萌動，但終究未從本體層面達至“無欲”的精神境界，所以理欲之間的矛盾并未得到根本解決。對胡直等陽明后學而言，真正的“克己復禮”工夫乃是《論語》中的“顏子之學”。

王陽明雖推崇顏子，認為“顏子沒而圣人之學亡”[8]257，但并未對何謂“顏子之學”加以說明。陽明逝世后，鄒東廓、王龍溪等弟子開始從對顏淵“克己復禮”的義理詮釋中構建“顏子之學”的實質內涵。如王龍溪和羅近溪以“孔顏宗旨”與“原憲宗旨”的比照來強調“顏子之學”才是“圣門傳授正脈”[10]764：

顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，便是先天易簡之學；原憲克伐怨欲不行，便是后天繁難之學。[9]10

回之與憲，均稱孔門高弟，亦均意在求仁，但途徑卻分兩樣。……惟顏子于其言語無所不悅，故來問仁，即告以能己復禮，則天下歸仁。能復，即其生生所由來；歸仁，即其生生所究竟也。原憲卻也久在求仁，然心尚滯于形跡，自思心之不仁，只為怨欲二端紛擾作祟。于是盡力斬伐，已到二端俱不敢行去處，乃欣欣相問：“人能伐治怨欲，到得不行，仁將不庶幾乎？”吾夫子聞知此語……曰：“可以為難矣。”[12]245-246

在陽明后學的理解中，原憲之“克、伐、怨、欲不行”只是徒用力于后天念慮的對治，雖可使“克、伐、怨、欲”諸意念行為不起不行，暫時起到“制欲”的作用，但未能從根本上消除本心之遮蔽狀態，所以也就無法真正實現本心生生之仁的自然發用。顏淵則是“有不善，未嘗不知；知之，未嘗復行”，即立足“己”之本心，通過積極地復返(復禮、體仁)工夫，恢復“本體潔凈”，進而在良知本心的主宰下，使得后天意念之發動無不善，故是易簡之學。

由上可知，陽明后學構建的“顏子之學”，就是堅持良知即“真己”的觀念，在“克己復禮”的實踐中反對消極地對治后天意念(制欲)，強調在先天心體上做工夫，積極地復返良知本心，進而實現本心“生生之仁”的自然明覺之用。具體到陽明后學個人，因其對“致良知”的理解路徑有所區別，在詮釋“克己復禮”的工夫上也體現出一定的差異性。

東廓強調以“敬”感悟良知，在對“復禮”之“禮”的解釋中，將“禮者，天然自有之中”轉為“禮者，天然自有之敬也”[10]365。由此“克己復禮”在他這里被解釋成“修己以敬”，也就是以內在道德理性和道德精神(敬)來修治“己”(“非禮勿視聽言動，便是修己以敬之目”[10]529)，從而復歸良知本體。王龍溪則由對“非禮”的探究和對陽明“無善無惡心之體”的高妙領悟，將“克己復禮”解釋為“無欲”“忘己”的先天正心工夫，并以此保任良知的自然發用。王龍溪認為，“非禮，非淫聲惡色之謂，指一念妄動而言”[9]75，“即如孟子所謂‘物交物’，語意在‘引之’然后為‘欲’，亦未嘗即以‘物’訓‘欲’也。”[9]143在龍溪看來，“非禮”并不能僅以表現于外的“淫聲惡色”加以界定，其根源在于人心的“一念妄動”。所謂“念”，“側重于心在每一個瞬時發動所產生的意識狀態”[15]131，而“一念妄動”是人心受感官物欲的干擾而產生偏離良知心體的經驗意識。因此，王龍溪所理解的“復禮”，就是“妄復于無妄”[9]110，即從“一念之微”②入手，在先天心體上用功，使得“最初一念”之發動直接順應良知本心之發用。“今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，乃其最初無欲一念，……轉念則為納交、要譽、惡其聲而然，流于欲也。”[9]112“最初無欲一念”之“念”指人心在發動之初，因尚未受到后天物欲干擾而與良知本心同質的至善意識。龍溪認為，只有直承良知本體，保任“最初無欲一念”時時發用，才能從根本上抵御物欲之習染，從而保證私欲雜念無所從生。另外，王龍溪還強調要保任良知的“自然”發用，即不容一毫“人為”對“良知”的執著與擬議(“去執”)，“率其明覺之自然，隨物順應，一毫無所作、無所任。是謂無忘可忘。”[9]11-12。

良知具有明辨是非、善惡的先天道德判斷力，其流行發用體現了自然而然、無執不滯的先驗品格。人們在致良知中，若著意為之而執著于主觀經驗層面的善惡意識，則會阻礙良知流行發用的自然順暢。因此，“無忘可忘”的工夫使得良知在不同的境遇中，其發用不再拘泥于先前既定的道德規范或以固定的教條去框定不同境況下的行為表達，以此保證良知“隨物順應”，由此產生真正“好惡”的道德判斷。順著“四無”論的思路，王龍溪還將“無忘可忘”的工夫用以詮釋“克己復禮”，強調只有將“克己”做到“忘己”，才能實現“天下歸仁”的道德境界。

“仁者與物同體”。孔子告顏子為仁之功，曰“克己復禮”。克己而后能忘己，忘己則與物為體，天下皆歸于吾仁之中矣。[9]110

王龍溪的“四無”論明確了心、知、意、物四者之間為一體用關系和演繹結構，凸顯了工夫論中先天正心之學相對于后天誠意之學的優先性與主導性。③在“四無”論的主導下，“克己”工夫就是從“一念入微”處著力④，掃除“私欲之蔽”，復返“最初無欲一念”。“忘己”并非對己身主體性價值的否定，而是經由至善本心的直接發動，將經驗層的意和物上升到“無善無惡”的超越之域，與“無善無惡”的良知本心構成同質性存有結構。此時，心知與意物之間二元對立的主客關系被消解，原經驗層中不同意物之間的差異性也不復存在。至此，自我與天地萬物恢復到氣息相通的本然狀態，即“天地萬物為一體”“萬物皆備于我”的道德境界。

羅近溪回歸孔孟“為仁由己”“仁者人也”的仁學宗旨，推論出“人即己”“己即仁”等觀念，并在承繼其師顏鈞“制欲非體仁”的基礎上，主張積極發揮“己身”的道德潛能，由“能己”進而“體仁”，最終實現真正的“復禮”。

師嘗曰：“人能體仁則欲自制。”傳(指《傳習錄》)曰：“太陽一出，魍魎潛消”是矣。若云“克去己私”是原憲宗旨，不是孔顏宗旨。蓋孔子求仁，其直指名仁，惟曰：“仁者，人也”。夫“己”非所謂“仁”耶？⑤

“太陽一出，魍魎潛消”中的“太陽”喻指良知本心，“魍魎”則指遮蔽良知本體的私欲雜念。近溪在此延續了陽明心學的基本精神，即強調天理內在于人心之中，是“人心具足”的本質存在，兩者并不構成對立、緊張的關系。私欲只是對良知本心的遮蔽，只要人們“自信本心”，就能徹底扭轉這種非本質的狀態，恢復良知本心。另外，羅近溪更加強調“己身”在“克己復禮”實踐中的道德主體地位。如其所言：

“形色，天性也”，……且氣質之在人身，呼吸往來而周流活潑者，氣則為之；耳目肢體而視聽起居者，質則為之。……況天命之性，固專謂仁、義、禮、智也已！然非氣質生化，呈露發揮，則五性何從而感通？四端何自而出見也耶？[12]87

近溪認為，“氣質”之一切活動須以人身為載體而顯發，“形色”即為“氣質”之在人身的具體呈現，不可“屏而去之”。更重要的是，“天命之性”所蘊涵的“生生之仁”亦必須透過此“氣質”之身才能得以感通與呈露。在這個意義下，“形色”(即“氣質”)與“五性”“四端”同為與生俱來的“天命流行之性”(即“天性”)，兩者渾然如一地呈現落實于“己身”。此時具體存在的“己身”，經過羅近溪的詮釋，是作為“天命之性”顯發所不可或缺的載體，其活動本身就是“生生之仁”的發用，無時無處不體現著仁義禮智等道德要求，即“渾身是善”“仁者人也”。以此為思路，羅近溪對“非禮勿視聽言動”的解釋亦有別于其他陽明后學。

此條卻是象山所謂“能以身復乎禮”者也。蓋視聽言動，皆“身”也。視孰為視？聽孰為聽？言動孰為言動？皆禮也。視以禮視，聽以禮聽，非禮則勿視聽；言以禮言，動以禮動，非禮則勿言動，是則渾身而復乎禮矣。此即“非禮”以見“復禮”，即如恕之以“不欲勿施”而見“所欲與施”也，皆反言以見正意。[12]26-27

鄒東廓、王龍溪等就“禮”與“非禮”來談“天理”(或“良知”)與“私欲”對反不并立，將“非禮勿視聽言動”作為“克己復禮”的具體工夫條目。但在羅近溪這里，“己身”作為“天命之性”的發用載體，本就已蘊涵“禮”，視聽言動作為“己身”之活動也應自然受之主宰而無不中禮。既然視聽言動無不是禮，則人(己)就會自覺知曉何謂“非禮”而不去付諸實踐。換而言之，人(己)既知何謂“非禮”而主動不去踐行，那么其所付諸實際的視聽言動都是合“禮”的行為。因此，在“能以身復乎禮”的道德實踐中，非禮之視聽言動自然是不存在的，這就是近溪所謂的“反言以見正意”的詮釋方式。由此可知，羅近溪認為“能以身復乎禮”才是落實“克己復禮”的具體工夫，“非禮勿視聽言動”只是“能以身復乎禮”后自然達成的一種道德意識和行為表現。綜合上述內容可明顯看出，羅近溪在“克己復禮”的實踐中更加注重“反求諸身”這一命題。對實踐者而言，“信”才是該工夫的首要任務。

圣人知形性之妙，肯安心定志，以反求吾身。吾人卻信不過自己，更馳逐見聞，……故圣人教顏子“克己復禮”，象山先生解作“能身復禮”，而復即一陽初復之“復”，謂用全力之能于自己身中，便天機生發而禮自中復也。[12]360

在羅近溪看來，圣凡之別并非“形性”不同，而在于對“己身”之道德潛能是否“真知”。圣人因“真知”己身而“反求吾身”。凡人則因“不信”己身而“馳逐見聞”，導致本心良知被欲望習染遮蔽。因此，對一般人而言，首先要意識到己之身心值得信賴，對己身抱有積極、自信的態度，才能在接下來“反求諸身”的工夫實踐中充分發揮人心的能力，積極開發自身的道德潛能。

綜上所述，陽明后學治學立論雖各有不同，但他們對“良知本體”的肯認并無異議。在對“克己復禮”工夫的體驗參究中，他們充分認識到在后天意念上做工夫的繁難與弊端。秉承“良知即真己”的觀念，陽明后學轉而在“先天本體上用功”，即將“克己復禮”的工夫落實于良知本心的體悟呈露與保任護持上，并透過“身心一如”的體用關系賦予己身以道德內涵，從而激發人們“為仁由己”的道德主動性，最終實現“復禮”的目標。

三、結 語

明中期以來，鄒東廓、王龍溪與羅近溪等陽明后學均對程朱一系宋儒所作的“克己復禮”解提出質疑，尤其對程朱以“克去己私”詮釋“克己”的說法給予了否定。他們堅持“良知即天理”“身心一如”的心學觀念，將《易》之《復》卦作為詮釋資源，并借由“克己復禮”之“已”與“為仁由己”之“己”在訓解上的一致性，重新樹立了“己”在道德實踐中作為行動主體的重要價值，進一步賦予了“己身”以積極的道德內涵。在對“克己復禮”的詮釋中，陽明后學通過“孔顏宗旨”與“原憲宗旨”的對比來建構“顏子之學”的實質內涵，即真正的“克己復禮”工夫并非僅是對后天私欲雜念的克治，還包括應堅信良知即“真己”，追求在“本體上做工夫”，通過保任良知的自然發用，主宰己之身心達至“復禮”的目標。由此，陽明后學通過“克己復禮”的重新詮釋，不論從工夫次第還是從義理的內在邏輯乃至價值的判定上，都將“在本體上做工夫”放在優先地位，從工夫論層面糾正了朱子格物窮理的工夫設定因“求之于外”而產生的弊端⑥，也扭轉了程朱以來對人心、人身的消極認識，有助于人們重新重視“己身”的道德潛能及樹立自覺實踐的自信心，進而激發其“為仁由己”的內在道德驅動力。

[注 釋]

①據學者林月惠對《陸象山文集》的研究，陸象山并未有“能以身復乎禮”之語或相近表述。不過值得注意的是，陸象山對“克己復禮”的解釋，也是強調“先立其大”“心即理”的重要性，這與陽明心學的觀念有相似之處。具體參見林月惠《詮釋與工夫——宋明理學的超越蘄向與內在辯證》(增訂初版)一書中《陽明后學的“克己復禮”解及其工夫論之意涵》一章(臺北“中央研究院”中國文哲研究所，2012年)。

②王龍溪認為“一念之微”，就是在良知本心發動之初，尚未形成固定意識的端倪與萌芽狀態。此時的意識離至善良知最近，但其本身卻非良知本心。在工夫入手處，他說：“‘為仁由己’，須從一念入微，實致其知，從心悟入，不從見解意識揣摩，始為自得耳。”參見《鄉貢士陸君與中傳略》，載《王畿集》南京：鳳凰出版社，2007年版，第643頁。

③具體可參考彭國翔《良知學的展開—王龍溪與中晚明的陽明學》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年版)中第四章《王龍溪的四無論》。

④王龍溪認為，“克念謂之圣，妄念謂之狂，圣狂之分，克與妄之間而已。千古圣學，惟在察諸一念之微。”摘自《別曾見臺漫語摘略》，載《王畿集》第464頁。

⑤轉引自林月惠《詮釋與工夫——宋明理學的超越蘄向與內在辯證》(增訂初版)一書中《陽明后學的“克己復禮”解及其工夫論之意涵》一章，第267頁。

⑥在朱熹的學說體系中，“心”始終不能作為本體義的道德本心來理解，因此在“盡心”(誠意)、“知性”(知至)的工夫次第上，朱熹主張“盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心”(黎靖德編：《朱子語類》卷六十，北京：中華書局，1986年版，第1422頁)；“必須知至，然后能誠其意也”(《朱子語類》卷十五，第299頁)。朱熹認為，先須“格物”實現“知至”，才能對人“心”做有效工夫，“心”成為被動的、需要改造的工夫對象，而“格物”須求之于外，通過讀書、多聞等向外探求的方式才能獲得“天理”。陽明后學則對這種“求理于外”而造成工夫“支離”的學說給予了否定，如王畿認為：“知識則不能自信其心，未免假于多學億中之助而已，入于后天矣……子貢務于多學，以億而中，與顏子正相反……子貢學術易于湊泊，積習漸染，至千百年而未已也。”(《致知議略》，《王畿集》，第131頁。)