墨子、孟子“非攻”思想對比及互補研究

龍 吟

(中南大學 公共管理學院，湖南 長沙 410075)

近來學界對先秦儒家與道、法、墨等諸子學說會通互補的關系問題頗為關注，但在諸子間尋求互補時，往往有斷章取義之失，忽視各家學說立言宗旨。筆者認為，打破諸子門戶之見，融會互補以重構新的思想體系對于文化創新無疑具有重要意義，而且互補自先秦學術間批判與反批判就已形成，乃既定事實。但在諸子間尋求互補時，不應當僅著眼于“用”的維度，而應就“體”的分歧加以探究(1)“體相用”最早是佛教典籍《大乘起信論》中的用語，后被中國哲學界普遍用來解讀事物的三個維度。具體而言，“體”指事物、學說等現象之所以存在的根本性質和依據;“相”則是在“體”的基礎上所呈現出來的現象，在本文主要指孟、墨的言說方式與止戰之策;“用”可理解為“相”能夠發揮出來的作用、功用，這里特指“非攻”之主張。，此是“嫁接”存活的關捩。本文將就其“用”之同以見二者之“體”異，并對孟、墨“非攻”思想的互補問題進行探討。

一、墨子：“非攻”“天志”及其齟齬

(一)“非攻”見“天志”

《墨子·非攻》上中下三篇層層深入，自成一體，對好戰者喜攻征伐之由、非攻之必要及止戰之策都有較為詳盡的論述，若兼與《魯問》《公孟》《公輸》等篇相參，可見墨子“非攻”思想背后之依據為“天志”。下文以《非攻》上中下三篇文本先后順序為線索，對墨子“非攻”思理逐層探究。

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚……當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義……今小為非，則知而非之。大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也。[1]198-199

在《非攻上》篇中，墨子以“攻之不義”倡非攻。無論竊桃李還是攘犬豕雞豚，其行為皆是“虧人以自利”，受天下君子譴責，然侵攻他國卻被稱譽，意在指出“天下君子”不明義與不義的標準。這里的義與不義僅有性質差異而無程度區別，即依結果來看，凡虧人自利的行為都屬不義，反之則為義。又如《貴義》篇載：“天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：萬事莫貴于義也。”[1]685墨子將利他原則置于絕對優先地位，使得人在生存與道義相沖突的困境中能果斷地舍生取義。與此相較，諸侯間通過戰爭“虧人以自利”的行徑，墨子顯然不認同。

今師徒唯毋興起……春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數……國家發政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之？曰：“我貪伐勝之名，及得之利，故為之。”子墨子言曰：“計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪者之多。”[1]202-203

《非攻中》以“攻之不利”止戰(2)關于墨子以“義”“利”非攻，梁啟超早已注意到了這點：“墨家非攻，義不義問題之外，還有個利不利的問題。《非攻上》是說攻的不義，《非攻下》是說攻的不利。”但他未關注“義”“利”統于“天”的事實，故而認為“兼愛”是“墨學之根本觀念”。參見《梁啟超論諸子百家》，商務印書館2012年版，第161頁。。墨子細數戰爭之危害：一是勞民廢事，戰爭因時令而影響耕稼樹藝與獲斂；二是損失財物，如竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、撥劫等攻戰器具往而不返，牛馬肥往瘠歸；三是人口減少，或因糧食輟絕，或因疾病，或因戰爭。墨子以“計其所得，反不如所喪者之多”的得失比較展開“非攻”言說，如戰爭必使以上三者的損失遠重于戰爭所得的“利”。墨子又舉以攻戰亡國者多而獲利者少，強如吳王闔閭、晉之智伯，終因戰亡身。這里的“利”以“不虧人以自利”為前提，雖由利益得失的比較得出，但客觀上也構成了利他(利民)之實，因此與“義”相通，也與“兼相愛、交相利”的互愛互利精神相契合。

《非攻下》則以“天”“天民”闡述“非攻”思想：“意將以為利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民……則此上不中天之利矣……則此中不中鬼之利矣……則此下不中人之利矣。”[1]219

“天邑”“天民”等觀念顯示出“天”對人間的絕對擁有，“今天下無小大國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也”[1]30。如果人與人、國與國之間發生戰爭，必定使“天民”“天邑”“天財”有所損傷，故不利于天；鬼神受享依賴百姓祭祀，凡攻戰，百姓或因戰爭而死亡，或因避戰而離散，致使鬼神失其祭主，先王失去后嗣，都不利于鬼神；攻戰必損害人民賴以濟生之財，故不利于人。在天之利、鬼之利、人之利三者的關系中可以看到，人之利是天、鬼之利的先決條件，故而為保障天、鬼之利，必然要求“非攻”“兼愛”。

透過《非攻》上中下三篇論述，可以清晰地看到“義”“利”范疇內在的一致性，都以利他精神作為實質內涵，并都統一于“天”(天志)之中。事實上，三者的這種關系在《墨子》其他篇章中有著更明確的表述，如《經上》直接以利釋義：“義，利也。”[1]469又如《天志上》所言：“天欲義而惡不義。”“順天意者，兼相愛、交相利，必得賞。反天意者，別相惡、交相賊，必得罰。”[1]294又《天志中》“義果自天出矣”[1]303等文本皆可佐證。

從宏觀層面看，學界對墨子“非攻”思想根源的分歧認識存在兩派：一派以“天志”作為“非攻”“兼愛”的最終根據，“《天志》篇是墨家的思想基礎，《兼愛》由《天志》推演出來，而《非攻》是兼愛思想的延伸”[2]。另一派特別強調“兼愛”，如馮友蘭認為“‘兼愛’是墨家的中心理論”[3]242，而“非攻”主張由“兼相愛、交相利”原則發出，是“非暴力”思想在內政與外交的不同呈現[3]245-246。顯然，前者以超越的形而上的“天志”作為墨子“非攻”“兼愛”思想存在的依據更具有合理性。畢竟，“兼愛”僅是“天志”對人間行為的規范，屬于形而下的道德實踐命令，不足以支撐其成為“非攻”思想的最終根源。

(二)“天志”與“非攻”之齟齬

“天”是墨子思想之最后依據，天擁有著人世的一切，各民皆是“天”之子民，各邑皆是“天”之邑，因此，“天”不欲人們相殘相害，“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”[1]30。“天”還是人事行為的監督者、管理者，對人事具有賞善懲惡的作用，“愛人利人者，天必福之。惡人賊人者，天必禍之”[1]30。然“天”本身幽微難明且不具有現實性力量，無法通過言語命令來指示人間，只能降以災禍以示懲戒，若君王不知悔改，則通過人事征伐(“誅”)來執行“天”之意志。

在替天征伐思想中可以看到，墨子并非否定一切戰爭(如對禹克三苗、湯伐夏、武王伐紂等戰爭予以肯定態度)，但這與本應當相愛相利的“天民”思想已有一定睽離，即戰爭必然通過否定的形式來確保某部分人的利益，同時，采取這種沖突、對抗的方式也就意味著要以犧牲另一部分人的利益為代價，就戰爭過程來看，“天民”之間既不相愛也不相利(3)陳喬見先生從義務論的視角對墨子戰爭正義性問題進行思考：“墨家認為天下萬民的普遍功利正是由每一個個體的權利所構成，而戰爭，哪怕是所謂正義戰爭也往往構成對個體成員利益的侵犯，因而是不義的。”參見陳喬見《正義、功利與邏輯:墨家非攻的理由及其戰爭倫理》，《哲學研究》2019年第3期，第65—73頁。。

此外，“天”未有具體的可視聽見聞的形而下的命令，其意志藉由抽象的道德律令來表現，如“天欲義而惡不義”[1]293“天必欲人之相愛相利”[1]30等。“天”還可以通過異象、災禍來傳達自己的喜惡，但并不具備必然性，這就使得戰爭正義性的標準含混難明。《墨子·非攻下》篇中雖然采用“攻”與“誅”作為戰爭正義與否的分野(“彼非所謂‘攻’，謂‘誅’也”)，但仍無法避免好戰之徒假借異象災禍號稱行天命征伐實則謀取私利。具體分析如下：

禹親把天之瑞令，以征有苗。四電誘祗，有神人面鳥身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥……湯焉敢奉率其眾，是以鄉有夏之境，帝乃使陰暴毀有夏之城。少少，有神來告曰……逮至乎商王紂，天不序其德，祀用失時，兼夜中十日，雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國道，王兄自縱也。赤鳥銜珪，降周之岐社。[1]220-221

禹征有苗、湯伐桀、武王伐紂三事于戰爭前夕天生異象，有神異之事降臨，且有神或赤鳥等異獸來傳達天命，故而墨子認為三王之征伐乃行天命，是謂“誅”。在《魯問》篇中，孟山對于王子閭在白公之禍中不受天下的行為予以贊譽，但在墨子看來，王子閭雖難得可貴，但未達“仁”之境界，“難則難矣，然而未仁也”[1]738，并認為若白公不義，可“誅白公然而反王”(同上)。這里使用“誅”字時，并未有天神命之或災禍降臨，其根據僅在于“不義”。墨子思想中的神學色彩淡化，“攻”與“誅”的分野由具有異象、災禍等表征的“天志”轉向“義”之與否。墨子言說的轉變并不能簡單地歸結為一種辯論技巧，其深層地折射了“天志”與“非攻”思想內部存在著齟齬。這在同篇“鄰家之父”寓言中表現得尤為突出：

子墨子曰：“夫天之兼有天下也，亦猶君之有四境之內也。今舉兵將以攻鄭，天誅其不至乎？”魯陽文君曰：“先生何止我攻鄭也？我攻鄭順于天之志，鄭人三世殺其父，天加誅焉，使三年不全，我將助天誅也。”子墨子曰：“鄭人三世殺其父，而天加誅焉，使三年不全，天誅足矣。今又舉兵將以攻鄭，曰：‘吾攻鄭也，順于天之志。’譬有人于此，其子強粱不材，故其父笞之。其鄰家之父舉木而擊之，曰：‘吾擊之也，順于其父之志。’則豈不悖哉！”[1]734

墨子依“天民”觀念，認為天兼有天下，不欲其天下之人自相攻戰也，若魯陽文君舉兵攻打鄭國，則與“兼相愛、交相利”的“天志”相悖，最終將遭受天誅。但在魯陽文君看來，鄭國無道已久，“三世殺其父”，而且天降災禍，使其莊稼三年不全，自己則將行誅伐以助天。魯陽文君的語脈邏輯與《非攻下》篇中論述三王誅不義時全然一致：既是無道，又有災禍降臨，因此是“天”欲誅之。但在墨子看來，天已降災禍進行懲罰，不必再興人事征伐以助“天”誅，反之，則如鄰家之父多管閑事。順此理路，則三王助“天”誅不義亦是多管閑事，這顯然與前文對三王肯定的態度相抵牾。

概言之，一方面，墨子以“天民”為紐帶連接“天志”與“非攻”，將“天”作為“非攻”的終極依據；另一方面，面對人間不義，“天”除降災禍以示懲罰外，有時還需命人助征伐以誅不義，但對何人、何時能助天行誅伐并無明確標準，或有神、鳥來告，或天降災禍，或直憑其義與不義，其標準之模糊使得人人可藉天命以行己之私欲。縱有不義之君，但若依墨子勸魯陽文君之事，行誅伐卻成多管閑事，因此，助“天”誅討與否陷入兩難之境。

二、孟子：“非攻”與“民”之體

《孟子》中并未有“非攻”一詞，泛而言之，孟子的“非攻”特指非正義戰爭，這與墨子反對“貪伐勝之名及所得之利”[1]203“虧人以自利”[1]198之類的戰爭具有一致性。孟子與墨子皆反對非正義戰爭，但對戰爭正義與否的標準在理論上存在著根本區別：墨子本乎“天”，孟子本乎“民”。

首先，關于戰爭本身的問題，孟子雖未如墨子從戰爭危害等各個層面展開論述，然其反對態度明確，如《離婁上》所載：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”[4]426在孟子“仁”的視域下，人本身即具有內在價值，是一切生產實踐活動的目的，土地、城池僅有工具價值。前者為本，后者為末。今之諸侯本末倒置，將人視為工具，土地、城池作為目的，這與孟子“仁”的精神截然相悖，故對以發動戰爭為目標的社會實踐活動都予以堅決否定。

其次，若不得已而行征伐之事，須以民之意愿作行為依據，如《公孫丑下》所言：“沈同問‘燕可伐與’？吾應之曰‘可’，彼然而伐之也。彼如曰‘孰可以伐之’？則將應之曰：‘為天吏，則可以伐之。’”[4]239

據《史記·燕召公世家》載，燕國國君子噲禪讓王位于國相子之，“三年，國大亂，百姓恫恐。將軍市被與太子平謀，將攻子之……將軍市被及百姓反攻太子平，將軍市被死，以徇。因搆難數月，死者數萬，眾人恫恐，百姓離志”[5]1423。這場由權力交接所引起的動亂使民眾受難，處于水深火熱之中。于此情境下，沈同詢問孟子是否可以伐燕國，孟子認為只有為“天吏”方可以征伐燕國。《說文》：“吏，治人者也。”[6]1天吏，寬泛意義而言，可以是指代天治民之人，即“天”在人間的代言人，是民意、民心的集中體現。后齊人章子率兵五十日攻克燕國，宣王認為齊、燕同為萬乘之大國，單以人力不至于能在如此短的時間內攻克，其中必含天意，若天予燕國卻不取，反會遭受天罰。孟子直以民意代天意，認為能否取燕國決于燕民之態度：“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取。”[4]125若燕民悅，則取，如武王伐紂；若燕民不悅，則勿取，如文王三分天下有其二，卻仍服事殷商。孟子以“民”取代“天”，不為好戰者留下假借天命以謀己私利的余地，“此章言征伐之道，當順民心，民心悅則天意得，天意得，然后乃可以取人之國”[7]56。

關于天、民關系，孟子在《萬章上》篇中曾有直截了當的論述：“‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣。’”[4]533天能與人天下，然無諄諄之命。趙岐注曰“但以其人之所行善惡，又以其事從而示于天下也”[8]256，即只能通過其行之善惡與其事之成敗來推測天意，如堯薦舜于天，使之祭祀而百神享之，使之治民而民謳歌其德，達二十八年之久，非人力所能為，是“天”與之天下。實際上，在《孟子》文本中關于百神是否享用其祭祀之標準并無任何記載，亦未有如墨子所言有以災禍警示之表征，而其后引用《尚書·泰誓》中“天視自我民視，天聽自我民聽”[9]329，即是要表明“天”與“民”在視聽意愿上的一致性，甚至天之視聽隨從于民之視聽，故朱熹在《四書章句集注》中注曰：“自，從也。天無形，其視聽皆從民之視聽。”[7]288

復次，“民”還是決定戰爭勝負的關鍵因素，如：“天時不如地利，地利不如人和……城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。”[4]208縱有堅固之城池、險要之地勢、堅利之兵革、豐厚之積糧，然而百姓皆棄而去之，是不得民心，民不為守也。民意之背向在于為政者是否得道，得道者將得眾人之助，至其極致而天下皆順從之，如湯征葛伯，“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚為后我？’”[4]126；失道者所助者寡，至其極致而親戚亦將叛之，如商紂王之鑒：“微子去之，箕子為之奴”[10]735“罔有敵于我師，前途倒戈”[9]347等。以此天下順從之師攻伐親戚亦叛之國，是以不戰則已，戰必勝之。甚至認為民心背向所產生的效用可以彌補雙方武器的差距，“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”[4]55，故而尹焞嘆曰：“言得天下者，凡得民心而已！”[4]225

孟子對民在戰爭中的重視與其仁政民本思想一以相貫：“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。”[4]77能做到此五者，則近者悅而遠者來，民之歸從，若水之向下流，無可阻擋，此即仁者無敵之意，“無敵于天下者，天吏也”[4]192。至此，孟子所言“天吏”之意已十分明了：天吏即是順從于民、服務于民，對民生訴求予以充分關注而行仁政之人。

實際上，以民為本行仁政，致近者自悅而遠者自來，達到不戰而服天下的效果，正是孟子“非攻”思想的終極追求。《論語·八佾》中，孔子謂《韶》盡善盡美，《武》雖已盡美然未盡善，錢穆注曰：“舜以文德受堯之禪，武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂盡美又盡善，武樂雖盡美，未盡善。蓋以兵力得天下，終非理想之最善者。”[11]75亦即是孟子此“非攻”之義。

三、墨、孟“非攻”思想比較與互補

如上文所述，墨子“非攻”與其“天”“天志”思想成一系統，同時，孟子“非攻”與“民”思想又成另一系統。事實上，兩者體系的差異不僅表現在“天”與“民”(體)，還存在于言說方式(相)。

《非攻》上中下三篇中“利”字出現38次，這將墨子喜言“利”的特色展現得淋漓盡致。這種言說方式對墨家后學產生了深遠影響，如公輸盤止楚攻宋以利益得與失之對比言明“非攻”：“荊國有余于地，而不足于民，殺所不足而爭所有余，不可謂智。”[1]764又如宋牼勸秦楚罷兵一事，“曰：‘軻也請無問其詳，愿聞其指。說之將何如？’曰：‘我將言其不利也。’曰：‘先生之志則大矣，先生之號則不可。’”[4]682墨子以“天”“天志”為其思想之本，為實現“天鬼”之利，于人事主張“兼愛”“非攻”，然而對不信“天鬼”、不明“天民”的世人，不得已再以現實得失之利說之。此固是其無奈處，但言“利”也確實是墨子思想之特色，故后世有以后果主義和功利主義稱之(4)馮友蘭先生介紹墨子思想時，直接以“墨子哲學為功利主義”為題，并認為“‘功’‘利’乃墨家哲學之根本意思”。參見馮友蘭《中國哲學史》，華東師范大學出版社2011年版，第56頁。。

其次，墨家不僅有“非攻之道”，還有“非攻之術”，曾有學者指出后者是墨家和儒家最重大的區別之一[12]，如備城門、備高臨、備梯等具體軍事攻防術確是儒家所無。顯然，以“術”之有無判定儒墨之別乃就其“相”言，“天”與“民”體上的分歧方才是二者“非攻”思想的根本區別。

孟子止攻之策相較于墨子則略顯單調，如齊宣公問燕是否可伐一事中，其僅以民意對答，一貫秉承言義不言利的原則，從根本上杜絕以神鬼之利為戰爭存留借口。這種差異固然可能跟實踐主體的社會身份與職業技能有關(5)馮友蘭先生對比儒墨起源：“所謂儒是一種有知識，有學問之專家；他們散在民間，以為人教書相禮為生。”墨家則是“貴族政治崩壞以后，失業之人乃專以幫人打仗為職業之武專家”。參見馮友蘭《中國哲學史》，華東師范大學出版社2011年版，第278—280頁。，但從根源上卻可折射墨、孟兩者思想體系的異趣。

同時，二者體系之弊病亦十分明顯。墨子以“天”為最終依據的“非攻”思想，因為天本身幽微難明且不具有現實性力量的特性，有時不得不命令諸侯助天而誅無道者，則在客觀層面上存在兩個問題：雖然采用與“攻”相異的概念——“誅”，但總體上與“天”“天志”思想仍相違背，仍屬于“天民”的自相殘殺；“天”命令的模糊性，即誰能助“天”誅伐無道并無明確標準，這使得人人皆可矯天命，自稱替天征討，反而為好戰者留下攻戰借口。孟子直接以民意代天意，戰爭之正義、勝負完全取決于民之自身，從根本上解決了墨子“非攻”思想中“天”之體的問題，此為孟、墨“非攻”思想根本之別。同時，孟子“民”體論亦存在新的問題：如何保證民意不受欺騙、誘導并得以充分表達(6)白彤東先生認為，評判征伐戰爭正義性的標準要能真實反映人民的情感，就必須實現信息自由、充分的流動。從時間上來看，孟子還要求征伐者的行為要經得起長期考驗，因而進一步降低了人民被脅迫或欺騙而導致他們歡迎被占領的假象這種可能性。參見白彤東《仁權高于主權——孟子的正義戰爭觀》，《社會科學》2013年第1期，第131—139頁。，這關涉到政治制度架構；“非攻”主張的實效性問題，即以仁義呼號奔走于列國之間，難以在短時間內改變大國侵吞小國之現實，留下“是謀非吾所能及也”[4]133之長嘆。

孟、墨體系之異與并存弊病使二者互補成為可能，如備城門、備梯等軍事性技術層面儒家亦可學習，且并不妨礙儒之為儒。儒家思想內在即有此要求，如“好仁不好學，其蔽也愚”[9]714，僅有仁心而無具體技藝與材能，有愚蔽之傾向。又如“吾少也賤，故多能鄙事”[9]348，孔子不滯于“藝”，是以能墮郈、費二都(《孔子世家》)。又如后世朱熹解《論語·學而》篇曰：“‘學’字是無定底字，若止云仁，則漸入無形體去了。所為‘學’者，每事皆當學，變實。”[13]559即認為儒者學習內容的范圍應當無所不包，這也就自然將藝的學習涵蓋其中了。

此外，即“利”的言說方式，儒、墨也可以互補，當然，此處的“利”要剔除天鬼與私利的成分，主要指至公至正的“國家百姓之利”。事實上，儒家并不反對言利，而是強調個體要在義的制約下追求利，“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”[9]272；在政治治理層面，利，作為物質需求，還是實現王道仁政的保障，只有先富后才有教，如“子適衛,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之’”[9]538。又孟子在《滕文公上》藉由恒產與恒心的關系闡明民事之利的必要性，“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”[4]275。元代儒者胡炳文在《孟子通》中，對“利”的公私取舍問題進行了更深入的解讀：“然其大病，不徒在‘利’字，而在‘吾’字。大抵利物之利，不可無；利己之利不可有。利于己，必害于人，此孟子所以深絕之。”[14]3利人利物之“利”是值得政治實踐追求的，而專利己之“利”是應當果斷摒棄的。總之，“利”亦有正面價值(7)方旭東先生從“利者，義之和也”的視域重申“子罕言利與命與仁”章，并指出“不是說孔子鄙夷或厭惡‘利’，所以不愿掛齒，而是說，作為‘義之和’的‘利’，像‘命’與‘仁’一樣，一般人很難達到，所以孔子不輕易許人”，對“利”的正面價值予以關注。參見方旭東《從后果論看儒墨會通的一個可能》，《孔子研究》2021年第1期，第32—39頁。。

值得注意的是，如上文所論，墨子“天”體在“非攻”思想上呈現根本缺陷，如將其套于孟子“民”之體上，則孟承墨弊，孟亦不復為孟；反之，將孟子“民”體套于墨子“天”體中，則其“民”體的優勢亦難幸存。故而孟、墨互補僅存在于“相”的維度，以不越“體”為限。

概言之，墨、孟“非攻”思想背后各有一套完整的邏輯體系。墨子“非攻”主張即現實層面看來，似是為了實現人與人之間“兼相愛、交相利”，從而保障人之利，但其落腳點卻在于“天”之利。孟子“非攻”以“民”為體，其不僅將民意作為戰爭正義性的標準，而且認為“民”是決定戰爭勝負的關鍵因素。二“體”的差異表現在言說方式(相)上又各有不同，且互存瑕疵，這使得孟墨互補成為可能。孟子“民”體與墨子“天”體的差異意味著理性與宗教的分野，試圖融合二“體”(無論以“民”體統合“天”體，還是以“天”體統合“民”體)，都會使二“體”本身的特性與優勢泯滅。因此，孟墨對于“非攻”思想上的互補當僅限于“相”(軍事技能、言說方式等)層面。