景凱旋：現在我可以枯萎而進入真理

徐鵬遠

景凱旋。圖/受訪者提供

景凱旋最近出版了一本唐詩研究隨筆《再見那閃耀的群星：唐詩二十家》，在南京大學教了一輩子古代文學，這才是他第二本與專業相關的論著。相比專業建樹，多年以來他更為學界重視和讀者熟悉的成就，是對東歐文學的譯介和對知識分子的評述。

于他而言，知識永遠與人性、良知、責任相關，最終通向對人類命運的關懷。正是在這個意義上，東歐成為了他的一個精神故鄉，指引著他去尋找珍稀的勇氣、缺失的思考和遺落的意義。即使此番回歸唐詩研究，他的視角也仍是對焦在那些傳統士人的觀念與意識上，于詩意的漫游中重新發現一個個原本飽滿的靈魂。

如今的景凱旋已退休多年，從前他常常笑稱自己是不務正業，現在則無需再做這般自嘲了，盡可以由著興趣讀、跟著思索寫。尤其在這個各說各話的時代，他更歡喜這種獨白的狀態。面對《中國新聞周刊》，景凱旋說自己當下的心境就像葉芝的那首詩：“我在陽光下抖掉我的枝葉和花朵/現在我可以枯萎而進入真理。”

我試圖從歷史的長時段來看唐詩，將唐詩的闡釋建立在對一個大歷史的理解上。這三個方面都是最基本的生命意識，中國本原文化自然不乏哲學性思考，但唐代是一個思維模式的轉變期，從最初的《詩經》到唐詩，詩人的主體意識越來越明顯。盡管“主體性”這個詞來自近代西方，表現出上帝退隱后人的覺醒，但中國文化的特點是，它很早就理性化了，因而中國人主體意識的覺醒不是世俗的覺醒，而是自我的覺醒，這在西方要到啟蒙運動時才出現，而中國在唐代就表現得比較充分了，它既是儒家思想的發展，也是對儒家思想的超越。正是在這個意義上，杜甫才成為了思維模式轉變的代表。與此相關的是時間意識，而時間意識又關聯終極關懷。佛教在唐代解決了秦漢魏晉以來的生命短暫問題，人的時間意識也從自然時間轉向歷史時間，從而更加突出了人的主體意識。

杜甫在這方面開了個頭，自此以后，中晚唐的懷古詩描寫的都是人在歷史中的位置，而不是人在宇宙中的位置，士大夫的終極關懷是歷史上的名聲，而個人生命的安頓仍是由自然主義的本體論來解決的，張載的“生吾順事，歿吾寧也”，王陽明的“此心光明，亦復何言”，都是主體意識的體現。但歷史的悖論就在于，這種過早理性化發展而來的主體意識未能產生人的自由意志的觀念，因而也未能產生個人權利的思想，我在柳宗元一章中專門提到了這一點。當然，這不過是今人的后見之明。直到近代的嚴復，才采用柳宗元詩中的“自由”翻譯西方的Liberty，并賦予其更多的現代意涵。當代人談論主體意識，是在現代性的前提下，包括對世俗人文主義的肯定，因而更多涉及的是獨立思想和個人權利。不客氣地講，在主體自我方面，今天許多人未必比古人更加有獨立意識。至于終極關懷，我想這是人類需要永遠追問的一個問題，否則哲學和文學就用不著存在了。

我基本上贊同這個看法，古典詩歌的形式已經過時，即使在古代，除了宋詩還能與唐詩相媲美，明清詩寫得再好也只是抒發個人即時的情感，缺乏心靈的普遍性和感受的創新性。現代人寫舊體詩，也只是作為個人的情感記錄，像魯迅、郁達夫等作家，王國維、陳寅恪、錢鍾書等學人，都能寫出很好的舊體詩，有不同于古人的時代新意，但他們并不將寫舊體詩視作自己的主業，就是說，不把寫舊體詩看作是一種面向大眾的創作。

我并不是說現代舊體詩就沒有價值了，夏中義教授多年來致力于研究現代舊體詩，從中掘發現代知識人的精神世界，相較同時期的新詩，這些舊詩少了現代新文學的社會性，但卻有更多的個人性，只不過到了現代，對于詩歌的評價體系改變了，新詩在傳播上更有合法性和受眾，更被視作是一種創造。但今天看來，很難說魯迅、陳寅恪、錢鍾書的舊體詩就比李金發、徐志摩、戴望舒的新詩更缺少情感的力量。不像古典詩詞，現代漢語只有一百年的歷史，新詩是建立在現代漢語的基礎上，可以說，新詩的路剛剛開始，我覺得近幾十年的許多新詩是有成就的，尤其是新詩的想象力是舊體詩無法相比的，其思維和語言常有令人驚奇之處。我讀的新詩不多，像余秀華的詩我就喜歡，她的詩真實，有痛感，我喜歡真實的作品。

也就是說，古典詩歌雖然不再是一種面向大眾的創作，但也不是只能供我們欣賞和回味，而是可以讓我們懂得什么是詩歌的真精神。詩人的感受力是最重要的，決定詩歌高低序位的是價值觀，不是技巧。在多元化的時代，一個人喜歡新詩或舊詩，都是可以理解的，對我個人的詩歌欣賞來說，我贊同杜甫的觀點：“不薄今人愛古人。”

中國古代士人用儒道互補解決了仕途窮達的矛盾。我們必須記住一點，古代士人的前途就是仕途，一個人只有進入仕途才能對社會有所貢獻;但在皇權制度下，凡是正直的官員往往又會遇到政治上的挫折，他不能對抗，只能從佛道思想中尋求慰藉。這種“自我釋懷”其實是做到了中國古人仕途倫理的最大化。

現代知識人自然與古代士人有所不同，不需要進入仕途也能為社會作貢獻，因此不再存在儒道互補的訴求。但知識人為社會發聲依然是一種責任擔當，同時也會承擔個人風險。西方知識人的道德勇氣往往來自于宗教情懷，這是中國傳統文化沒有的。今天，一些知識人在關心社會時，提出以出世的精神做入世的事，但其內涵已不再是尋求精神慰藉，而是為了不計較個人得失，這是一種繼承了傳統而又經過重新闡釋的現代精神，給世俗的中國知識人賦予了某種超越性。

我不能輕易地說中國文學缺乏世界性。首先“世界性”的內涵就很難有共識，盡管歌德在19世紀就提出“世界文學”的概念，迄今為止的各國文學仍是基于自身國家或族群的歷史文化背景。普魯斯特是世界文學大師，他作品的“世界性”是什么？所以相較于“世界性”，我寧愿用“人類性”這個詞，人類的就是世界的。正如我書中所寫，中國文學是有人類性的。

但是，我同意這樣的說法，即中國文化缺少超越性和反思性，原因在于強烈的實用理性和此世情懷。大體上說，中國古代詩歌的美感是通過“忘我”來實現的，無論是莊子“吾喪我”，還是禪宗的“無住”，都是一種物我合一，不是無求于外的追求，因此中國文學總體上缺少對現實的反抗精神。而西方文學的美感卻是通過“自我”與外在世界的對抗來實現的，在宗教祛魅后，西方人用一種英雄主義來代替拯救，產生了普羅米修斯-浮士德的反抗精神，在背后仍然是一種超越現實的動力。更深刻地說，近代西方精神是從耶路撒冷轉向雅典，自尼采始，古希臘的悲劇精神再一次得到重視和表現，悲劇就是超越性，而這是中國本土文化所沒有的。

超越性與經驗性是人類生活的兩個維度，這不是一個二選一的問題，而是一個平衡的問題。完全排斥經驗性會陷入烏托邦主義，完全排斥超越性會變得犬儒主義。此外，說到文學的“世界性”，我想這也是一個從現代性出發提出的問題，而現代性是由西方發起的，中國古代文學是農耕時代的產物，它并不能回答現代的問題，但它的某些精神代表了永恒的“人類性”，可以給我們反思現代性的弊端帶來某種啟發。不僅是中國，在今天，重溫古典傳統可能是個世界性的課題，以便我們從物質主義的牢籠中掙脫出來。

這是一個好問題，中國是一個后發現代國家，由于加入全球化，短時間內走完了西方幾百年的歷程，今天的社會既有現代的因素，也有前現代和后現代的因素。因此，當代人面臨的問題不僅是如何看待中西之別，還有如何看待古今之別。中國需要現代化，就需要了解世界，尤其是了解西方，這不是我個人的看法，從徐繼畬、嚴復、梁啟超，到胡適、魯迅，這些近代思想先賢都提倡向西方學習，即使中國今天富強了，也不能因此排斥世界優秀文化，否則我們將面臨倒退。我贊同這樣的觀點，不要從中國看世界，而要從世界看中國。

景凱旋作品《再見那閃耀的群星：唐詩二十家》。?

另一方面，當年新文化運動的全盤性反傳統是有偏差的，尤其是對儒家的全盤否定，卻放過了法家和道家的消極一面。現代性是個復雜多面的概念，從現代伊始，西方的哲學家、文學家就不斷對此展開批判，特別是科學理性和商業市場帶來的價值失落和文化矛盾。而東歐作家的現代性批判有著獨特的視角，并試圖回到自己本土的傳統去尋找答案，這讓我能更深入地看待中國的古今之別。

毫無疑問，今天的中國已經走向了現代化，不可能回到過去的農耕社會，但現代化的同時也不可避免地造成了許多深層次的問題，比如物質主義、價值相對主義等。人類歷史上凡遇到危機的時刻，往往會回到古代去尋找某種思想資源。我們不能憑空產生一種新的現代文化，因此，傳統文化就不僅存在一個轉型的問題，而且還存在一個吸收的問題，這樣才有可能產生觀念的突破。這就提出一個問題，傳統文化還有沒有生命力？哪些方面是它的生命力？哪些方面是應當拋棄的？這些都值得我們進一步探索。對我來說，至少唐詩因其“人類性”，因其對自然世界的沉思，是有著恒久生命力的。

我從小就喜歡外國文學，讀了不少19世紀的俄羅斯和法國作品。80年代初讀研究生時，我仍然關注西方現代文學和哲學。譯介昆德拉的《為了告別的聚會》是出于偶然，后來也就一發不可收拾。昆德拉寫到人的互害，寫到毫無目的的殘酷，他筆下的人物既是受害者，又是迫害者，這種荒誕現象都是新時期文學沒有觸及的;而昆德拉對私人性的維護，對“刻奇”的反諷，對不確定性的肯定，更是在一個全球現代性視野下的批判性主題。他的反抒情或對宏大敘事的解構讓我感到一種思想的沖擊力，一下子打開了我的思想空間。而且不同于西方現代文學，他的作品使讀者得以超越西方現代文學都是反映資本主義頹廢的固有思維框架，可以給當代知識人的反思帶來啟迪。

轉向東歐文學在我并沒有事業上的過多顧慮，這只能說明我對學院派的學科分類不是很敏感，驅使我讀書的動力從來都是對知識的渴望和對人生的思考，而不是以功利為導向的研究。我譯介東歐文學的本意就是想讓讀者看到另一個歐洲的文學，它給我的人生帶來了意義。這在專業分工越來越細的大學，自然是不利的，必須甘居邊緣。我記得喬治·艾略特的小說《米德爾馬契》中有個專家，一生都在研究莎士比亞劇本的版本和注釋，好像生命中沒有任何光華，這給我留下很深印象。就如同克羅齊所言，批評家們“被賦予了一種奇特的免疫力，使他們能花費一生時間去應付卷帙浩繁的詩歌，出版它們，加以注釋，辨理析義，研究資料，尋本探源，而絕不會讓自己去冒絲毫的風險，被詩歌的激情所感染”。只要想到我的學術研究就是這樣，從不與自己的研究對象發生任何生命的聯系，我就感到恐懼。

昆德拉在中國走紅了二十多年，這在外國文學的接受中是很少見的現象，即使今天，我看到一些90后還喜歡讀他的作品，或許是因為他們這一代更加關注個人的原因吧。當然，在東歐國家轉型以后，“東歐”這個政治地理上的名詞已不復存在，“東歐文學”的稱謂自然也不復存在，它失去了原來的某些統一性特征。而作家們面臨的問題也完全不同了，他們曾經將文學的使命定位為戰勝謊言，如今面對的卻是市場的力量，就像當年美國作家菲利普·羅斯對克里瑪說的，東歐國家的作家將面臨西方作家同樣的處境，那就是可以自由寫作但沒有讀者。

當年許多東歐作家移居西方，對于那種商業文化同樣感到不滿，米沃什就曾指出：“在任何情況下，美國由于其全部發展，它的動力是自助、無計劃的運動，始終相當欠缺歷史的想象力——昨天和明天同今天一個樣，略好略壞而已，這或許就是為什么在美國影片中，古代羅馬人和3000年的宇航員在面貌和行動上都同肯德基的青少年差不多。想象力有一個自然主義的方向——人，永遠一樣，永遠在一樣的動力和需要的擺布下，面對一個永遠一樣的自然。”在他看來，那是一種缺乏超越性的自然的生活，而不是自由的生活。

我在2018年曾訪問過捷克，見到了仍然健在的克里瑪，他已經擱筆了，那一代著名的作家中，只有他和昆德拉還活著。年輕一代的作家們面臨新的時代困境，他們的作品沒有讀者市場，如果他們不愿寫流行的大眾作品，就會被市場淘汰，但對于資本市場的批判，他們又沒有找到獨特的視角，比西方現代文學更深刻的視角。他們回歸了歐洲文學，同時也消失在歐洲文學之中。

只要想到我的學術研究就是這樣，從不與自己的研究對象發生任何生命的聯系，我就感到恐懼。

借用以賽亞·伯林的比喻，我這人大概屬于狐貍型，對什么都感興趣，很難專注于某個方面。看上去我的論域很龐雜、跨度很大，但背后都有一個總的想法，就是上下尋求人生的意義。我比較著迷于觀念的東西，我覺得，觀念在人類歷史上起到了重要作用，而不同文化的觀念又是循著自身的道路發展的，既有同又有異。

西方精神立基于無限的觀念，崇尚無止境的追求。中國精神立基于有限的觀念，從不追問到底，尤其在宋以后思想就更加固化了，理學給出了一個從宇宙觀到人生觀的完整統一的世界秩序，真理到此似乎已經終結——魯迅等人當年批判的就是理學。而今天西方的價值相對主義、取消文化又走到了另一個極端。相對而言，在精神上我更推崇魯迅那一代和歐洲上世紀初的知識人，中國古代的那些優秀士人也是我欣賞的，他們都活得很真實，并始終對人的命運感到關懷。假如能選擇，今天許多人希望能活在中國歷史上文化最盛的宋朝，如果就世界范圍看，我更喜歡歌德、康德時代的人物和思想，那個時代的思想家們對人類抱有更堅定和更謙卑的信念。

由于成長的背景，我信奉康德的啟蒙意義上的人文主義，崇尚獨立的精神、自由的思想。世俗人文主義意味著在思想上無窮無盡的探索，只有過程，沒有終點。我追求一種思考的人生，它賦予我個人生命的意義。同時我明白，世俗人文主義面對的是一個價值的虛空，因此我有時候寧愿相信，人類頭上應當有一個更高的存在。假如人真是萬物的主宰，為什么人間有那么多苦難？

我喜歡葉芝的詩《隨時間而來的真理》，這首詩很能說明我的心境。“雖然枝條很多，根卻只有一條/穿過我青春的所有說謊的日子/我在陽光下抖掉我的枝葉和花朵/現在我可以枯萎而進入真理。”