論先秦儒家的符號自我觀念

馮月季

(燕山大學 文法學院，河北 秦皇島 066004)

中國文化傳統中蘊含著豐富的符號學思想，這一點在先秦儒家的符號自我觀念中表現得尤為明顯。先秦儒家對“自我”有著獨到而深刻的思考，這種思考建立在類似于符號表意的“克己、復禮、成仁”三元結構關系中，通過自我意識的內心對話和反思，強調自我修為和倫理人格的造化，形成自我意識的內在超越性，通向道德至善境界，并由己及人，向外推展至全天下，構建人心向善、尊禮崇仁的大同理想社會。

一、克己·復禮·成仁：先秦儒家符號自我的三元結構

眾所周知，西方哲學在其發展演繹過程中孕育出現代意義上的自我觀念，并對其進行了嚴密的邏輯推論。然而，西方哲學視野中的自我觀念植根于普遍的社會文化二元論，主客體的極端對立導致了黑格爾“絕對自我”及類似觀念的出現，使得整個人類社會在近現代遭遇了諸如戰爭、人與自然的對立、道德淪喪、價值失序等困境。以皮爾斯、米德為代表的符號學家對上述二元論自我觀念進行了較為徹底的反思。皮爾斯認為，人的自我就是符號，“符號-對象-解釋項”構成了符號的三元表意結構；米德則從符號互動論出發，認為自我是一個包含了主我、客我、廣義他者的三元符號結構。與傳統的建立在主體哲學基礎上的二元論自我相比，皮爾斯、米德提出的三元結構的符號自我具有更為開放的結構。這種自我不再局限于封閉的主體意識內部，而是參與到更為廣泛的社會文化符號互動交流中，實現自我與社會的和諧共生。

將自我看作一個彈性的符號表意結構，很大程度上是對近代以來西方主體哲學中“唯我論”的一種修正，為理解自我的本質提供了一條全新的路徑。與皮爾斯、米德相比，中國先秦儒家哲學對自我的思考和探索中同樣表現出鮮明的符號自我意識。與許多西方哲學家對自我的認知相似，先秦儒家也認同自我的生物和自然屬性：“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也。”(《禮記·禮運》)但在先秦儒家哲學視野中，自我無論如何都不能化約為與自然或社會相對立的絕對精神，“自我所指稱的是各種關系的中心，一種具有群體性的品質，它從來沒有被看成是一種被孤立的或可孤立的實體”[1]47。先秦儒家認為，自我通過儀禮符號的規約，在個人的修身中不斷深化和拓展他人存在的意識。個體無法實現自身，只有在與家庭、他人、社會的符號互動關系中才能獲得自我的身份認同。

先秦儒家哲學的自我觀念與當今符號學的理論闡述具有高度的一致性。約翰·迪利認為：“符號被證明是嚴格意義的無形的關系織網……無論物理的還是心理的，符號不僅完全不能省約為主體性，而且實際上屬于超主體性。”[2]205符號本質上屬于一種意義關系存在。先秦儒家認為，自我在世上安身立命，必須處理好父子、君臣、師生、朋友等一系列社會關系。儒家傳統在其形成之初就把社會性放在十分重要的地位。與近現代主體哲學封閉隔絕的自我不同，先秦儒家主張自我是一個開放的結構。這不僅合乎社會倫理，也是自我發展之必需。從宏觀層面講，先秦儒家認為個體必須處理好自我獨立性、社會性、道德性之間的關系。先秦儒家這種開放性的自我體現于克己、復禮、成仁的三元符號關系中，三者構成整合化的生命有機統一體，顯示出連續性、整體性和動態性特征。在皮爾斯、米德等人的符號自我理論中，三元符號結構分別對應著時間的三個范疇，即過去、現在和未來。以此來審視，先秦儒家自我三元符號結構中的克己、復禮、成仁分別對應著時間范疇中的現在、過去、未來，正如皮爾斯所論述的符號三元表意結構一樣，符號、對象、解釋項使得符號表意呈現為動態開放的衍義結構。符號自我在這種三元表意結構中，向內能夠進行自我內省和反思，向外能夠通達社會和世界，在自我的人格獨立、道德圓滿、社會融合間保持恰當的平衡。

有人認為，先秦儒家對自我社會性的強調構成一種“自我的社會組織還原論”，類似于涂爾干所說的“集體表征”，因此自我的獨立性在社會中被消解掉。這種觀點顯然忽視了先秦儒家對自我人格的重視和闡發。先秦儒家強調，自我要積極參與社會關系建構，但自我參與社會關系建構的能力必須建立在“修身”的基礎上，“修身”是“齊家、治國、平天下”的根本。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”(《禮記·大學》)“修身”是一種明確的符號自主意識，強調的是時間的當下性，即此時此地生活著的個人的自我。“修身”的首要步驟是“正心”，心靈的純化和滋養才能使人成為真正的君子而不被外在的塵世紛擾動搖意志。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)先秦儒家對內心意志自我修為的強調體現的正是一種“克己”精神，而“克己”乃是儒家達“仁”的基礎階段，其講究的是君子經歷“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚”(《孟子·告子下》)后內心澄明，掌控自我意識，明白自身所處的位置和承擔的使命。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)

對孔子思想中的“仁”，杜維明釋曰：“仁由兩部分構成，一部分是人形的簡單表意符號，意味著自我；另一部分是平行的兩橫，表示人的關系。”[1]87“仁”是一種美德，體現人性中的善良、寬厚、友愛等美好道德品質。如何才能達成這種美德呢？孔子說“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。在孔子所處的“禮崩樂壞”時代，“周公制定的禮樂文化符號系統，伴隨著周王室的衰微，已經不再能夠強有力地維系世道人心”[3]。孔子對重建周禮的文化符號秩序孜孜以求，對他而言，“禮”的文化符號秩序重建不僅是政治制度頂層設計之需，更重要的是對人的自我社會性的約束，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。自我要發展和建立社會關系，必須以“禮”規范自己的符號表意行為。從符號自我三元結構上看，“禮”的符號系統處在過去的時間范疇中，但自我通過“克己”，不斷將“禮”符號系統的表意召回當下自我內心意識中，勾連起自我內心意識與社會文化符號秩序的相互交流。

當然，“克己”“復禮”都是為了“成仁”，“以‘仁’為目標定位而‘制禮’，以‘禮’為制度規范而‘求仁’”[4]。一個“求”字體現出，“仁”不只是一套規范自我符號表意的行為準則，更是一種崇高的符號象征，“仁本身既表現為一種給定的現實，又表現為一種無法達到的理想”[1]93。因此，“仁”在某種意義上處于自我三元符號結構的未來時間向度，這使得自我跟符號表意一樣，成為一種“永遠在路上”的狀態。所謂“成仁”，是先秦儒家對道德理想人格的向往和追求，其表達的是對人性道德圓滿的期盼。這樣的理想人格，表現為“圣人”符號的典范和精神境界。在現實中，人人都應當“克己復禮”，追求“成仁”，走向道德至善。“仁”雖然作為一種符號象征而存在，但并非空中樓閣，并不虛無縹緲。先秦儒家在強調自我內心意志錘煉之外，還看重人在現實中的行動能力，并以“禮”作為行為準則：“動容周旋中禮者，盛德之至也。”(《孟子·盡心下》)先秦儒家強調在行動中自覺貫徹“仁”的道德理念：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？”(《論語·泰伯》)他們將“仁”作為一生的道德追求，如孔子“十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)。

可以看到，在先秦儒家的視野中，自我作為一個開放、動態的符號，貫穿了“克己、復禮、成仁”三元結構，使得自我統攝了時間視域的現在、過去、未來范疇，當下性、歷史性、超越性構成了先秦儒家自我符號表意的多維面向，這種“三元結構具有一種向心力，這種向心力使這三者結合在一起并穩定下來。這種個體內心的統一性……是符號能力的來源。這種能力彌漫于整個符號系統：結構、身份、個人符號行為等”[5]40。先秦儒家自我的這種三元符號結構使得自我既能夠保持“君子慎獨”的人格獨立，內心意識具有反思性，同時又向生活世界敞開，積極參與社會交往，并因對“成仁”(道德至善)的追求而顯現出自我的超越性和可能性。

二、反求諸己：先秦儒家符號自我的內心對話和自反性

先秦儒家力圖在自我獨立人格與社會世界之間保持恰當的平衡，通過意識的內心對話和自反性保持了自我私密性與敞開性的符號互動交流。與主體哲學中封閉固定的實體自我不同的是，“自我的運作類似于一個符號化過程，這個過程便是內心對話。這個術語不僅包含‘思想’，而且是指任何以及所有內在意義的方式”[5]43。符號自我理論認為，自我既是交流的主體，也是思想的對象，因而構成了符號自我的內心對話結構。皮爾斯認為所有的思考在形式上都是對話性的，而米德則認為：“自我的本質是認知的：它就存在于內在化的姿態對話當中，并由此構成了我們的思維。”[6]173內心對話結構實際上強調的是自我內心意識通過表意符號進行反省的狀態。關于自我反省，先秦儒家論述頗多，典型者如曾子所言：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”(《論語·學而》)此語強調人要時刻對自我的思想和行為進行體察，這是一種嚴格的“克己”精神，體現了人的內省和自律。

雖然主體哲學視野中也存在自我的內心對話，但是，“從二元論出發的內心對話模式，經由笛卡爾到黑格爾，是在一個封閉的自我系統內部運作，自我決定做什么和不做什么，完全由自我自行主張。由此反襯出的是自我作為主體對絕對話語權的隱秘渴望，因為缺乏與自我對等的他者是虛幻的，因而自我內心對話也就成為自言自語和自我的獨白，缺乏傾聽者和闡釋者”[7]。也就是說，在主體哲學視野中，“他者”的缺席導致了獨斷主義、絕對主義的自我。而在先秦儒家哲學視野中，外在的“他者”占有非常重要的地位，“他者”成為自我內心對話的符號資源，如杜維明所指出的：“只有超出有限的、自我中心的世界觀，才能夠真正領悟人性中固有的具有普遍性的天命。我們嚴肅地對待我們的種種二分體關系。因為，這些關系能夠借助象征符號的內容來豐富我們的內在資源，從而使孝、悌、友誼等成為精神發展的必要組成部分。正是在這樣的意義上，儒家的自我需要他者的參與。”[1]149

因此，先秦儒家自我的內心對話結構中必然有“他者”符號的參與，這種參與是一個由外而內的過程，如孔子所言“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”(《論語·里仁》)，以及荀子所說的“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”(《荀子·勸學》)。這種有外在“他者”符號參與的內心對話體現出一種鮮明的“自反性”意識。“自反性”是指自我的“元思考”或“元認知”。柏拉圖在《查密迪斯篇》中開始將“思索思考”作為討論的主題，認為應從過去“對認識者本身的認識”上升到“對認識本身的認識”。亞里士多德也認為最好的思想是“對思想的思想”[8]。皮爾斯認為，思想就是符號，任何心靈內部的思考都必須從外在事實開始推論：“如果我們尋求外部事實的根據，就會發現思想是作為符號唯一的存在形式，坦率地說，任何思想都是從外部事實得到確證的。”[9]這種自反性在先秦儒家思想中表現為一種明確的“反求諸己”精神。孟子說：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之。”(《孟子·離婁上》)還說：“仁者如射：射者正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”(《孟子·公孫丑上》)

“自反性”這個哲學術語的原意是“折彎回去的能力”。在自我的層面上，是指意識出離自身，從外在符號世界觀察和反思自我，然后攜帶外在世界的符號意義返回自身，調適自我的思想和行為。這種反思路徑完全不同于主體哲學囿于自我意識內部。這種自反性是通過語言符號和非語言符號展開的。語言作為人類交流的符號表意系統，是社會文化符號系統的一部分。通過語言符號，人們不僅能夠進行意義交流，還能進行自反性的內心對話。“這種將自我作為對象的能力是人類智力和使用語言的基礎，在與他人的交往行為中，通過有聲的姿態，一個人同時也在與自我進行交流。”[10]語言符號最基本的功能是表征現實。人如果不了解自身所處世界的語言符號的意義，就無法進行正常的交流，正所謂“不知言，無以知人也”(《論語·堯曰》)。

語言符號最重要的功能是溝通人類的情感。卡西爾認為，語言符號“真正的任務不是要描述事物，而是要激發人類的情感”[11]。人作為制造和使用符號的動物，在符號意義交流過程中會產生情感反應。先秦儒家所謂“興于詩”(《論語·泰伯》)，就是說那些具有內涵、能引人共鳴的詩文等語言符號引起了人的內在情感表現。人的情感表現需要以符號作為媒介，將情感呈現為感官能夠直接捕捉到的客觀形式，故“情動于中而形于言”(《毛詩序》)。先秦儒家還講究“詩言志”(《尚書·舜典》)，又說：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”(《論語·陽貨》)，“志之所至，詩亦至焉”(《禮記·孔子閑居》)。“言志”就是自我意識的內在建構，即通過語言符號表達出來，形成社會互動，并返回自我意識內部，從而呈現自反性的符號意義交流，正如“作詩者自言己志，則詩是言志之書，習之可以生長志意”(《尚書·舜典》正義)。

內在的自我意識如何與外在符號系統發生交流呢？如前文所言，先秦儒家重視“他者”符號在自我建構中的重要地位。對于先秦儒家而言，外在的“他者”符號具有多元性，其中最重要的是儀禮符號。所謂“立于禮”(《論語·泰伯》)，指的就是儀禮符號系統對自我行為的規約性。“禮”源于古代社會祭祀活動的規則、程序和儀式。古人所具有的樸素“天命”意識認為，擁有“超能力”的鬼神掌控著人類，人類必須通過祭祀儀式來表達虔敬。這里的鬼神實際上是古人給自我設定的外在象征符號，“祭神如神在”(《論語·八佾》)一方面說明人神界限分明，另一方面也說明了神其實就是人的外在自我的化身。周公創制了一套系統的儀禮符號，使之成為維系社會統治的基本法則。到了孔子時期，面對“禮崩樂壞”的社會現實，孔子提出“復禮”，以重建社會行為規范，他說：“不知禮，無以立也。”(《論語·堯曰》)

當傳統的社會文化符號系統對人的行為失去規范性和約束力時，新的社會文化符號系統就必然產生。美國符號學家莫里斯說：“符號研究興趣最高的時期是在普遍進行社會變革時期這一點是有啟發的，如孔子時期，或希臘衰落時期……在這樣的時期，人們借以生活在一起的符號開始喪失了它們的明晰性和說服力，……語言歸于無效，文化象征成了問題，因為這些都不復能夠被認為是理所當然的東西，當符號不再好好為人服務的時候，人們就有意識地注意起符號來。”[12]孔孟之外，先秦儒家對“禮”進行深入闡釋的還有荀子，他吸收法家思想，將孔孟的儀禮上升為禮法。荀子堅持“人性惡”，故須通過禮法，即儀禮符號和法律符號的雙重規約，來維系社會秩序。

總之，先秦儒家無論是孔孟的性善論還是荀子的性惡論，都要求人通過社會規約中的儀禮或禮法符號系統進行自反性的反思，即把自反性作為人的一種存在狀態，使人時刻保持自省，并且承認“他者”符號的存在，將自己置于社會互動和交流關系中。“自我既是主體，也是對象，意識具有將自身作為對象的能力。”[6]136-137從另一層面來說，自反性是對人的有限性和不完備性的一種承認，如孔子針對當時名實混淆的社會亂象指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》)荀子則認為：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”(《荀子·禮論》)因此，自反性暗含著一種自我批判和社會批判意識，這也正是人具有自反性的意義所在，如狄爾泰所言，“自反性引導出對于自我以及自我行為更具批判性的意識，同時也能構成對整個社群價值和渴望的更具批判性的意識”[13]。

先秦儒家認為，社會上出現的禮樂崩壞、名實不分、欲亂紛爭等現象，根源都在于自我的認知缺陷和人格缺陷，因此，必須通過內在的克己和修身、外在的格物和儀禮，不斷進行自我提升和完善。正是因為自反性，人才能認識到自我的這種不完備性和有限性。因此，學習是一個永無止境的過程，通過不斷否定過去的自我，來產生新的自我，類似于符號運動的過程：“符號承擔著否定和肯定的連續過程，推動符號向前運動。”[14]這使得自我處在一個動態、開放的符號意義結構中。自反性使自我的三元符號結構具有了通達性，使人在對過去自我的反思和對當下自我的審視中產生了對未來自我可能性的期盼，從而追求一種具有超越性的道德至善自我，即“成仁”。

三、道德至善：先秦儒家符號自我的內在超越性

“仁”作為孔子思想的核心，其提出背景是傳統社會文化符號秩序失靈，孔子以“承禮啟仁”為志業，試圖化解禮樂符號失序的價值虛無主義危機。傅佩榮認為“仁”有三重含義：其一，人之本性是向善的，這是人的一種道德自覺，“人性之善也，猶水之就下也”(《孟子·告子上》)；其二，人在社會上立足，應當恪守善行，“誠之者，擇善而固執之者也”(《禮記·中庸》)；其三，做人的最高境界是“止于至善”(《禮記·大學》)。“仁”的這三個層面，即“人之性是真誠而向善，人之道是擇善而固執，人之成是止于至善”[15]，都與“善”有關。對“至善”的追求成為先秦儒家自我內在自覺的道德追求。這種對道德至善的追求在自我的三元符號結構中展開，以承載“天道”的“圣人”作為道德完美的終極理想符號，加上“反求諸已”的自反性，通過自我的“為己之學”進行鞭策，不斷趨近于“成仁”，因而呈現出自我的超越性。

先秦儒家自覺追求“道德至善”，其動力源于何方？孔子說“天生德于予”(《論語·述而》)，因此，先秦儒家“將道德歸之于‘信仰之天’，于是就有了‘道德之天’。可以說，古儒那種絕對主義、超越性的道德哲學正是出于對‘道德之天’的敬畏”[16]。跟上文所說的“鬼神”類似，“天”也是先秦儒家為自我設定的一個外在象征符號。先民最初認知自然和世界的方式就是“觀象于天”，而“天”卻是虛幻縹緲、不可認知的。根據符號表意原則，“意義尚未被認知，才需要符號”[17]。對于先民來說，“天”必然會帶來符號意義闡釋的壓力。出于對意義的需要，古人面對尚未被認知的“天”，必須將其符號化，并賦予其意義解釋。在先秦儒家的思想境界中，人不是把“天”作為自己的對立面，而是追求“天人合一”。“天”被賦予了抽象化的符號意義，謂之“天道”，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《禮記·中庸》)。先秦儒家所說的“天道”，就是對于道德至高境界的一種終極想象，是現實世界中道德至善符號主體的意義根基。因此，“天道”乃是一種“元符號”。

跟西方宗教哲學信仰上帝、彼岸不同，先秦儒家更強調自我與現實世界的聯系，極力將“天”的神圣的象征符號意義移植到現實世界，為人心立法。先秦儒家的可貴之處在于，他們在追求“天人合一”的同時認識到，人不可完全把握“天”，必須對其保持足夠的虔敬。孔子說君子有三畏，其中就包括“畏天命”(《論語·季氏》)。“天”具有至高無上的地位，“巍巍乎，唯天為大”(《論語·泰伯》)。先秦儒家這種既追求與“天”和合又保持無限尊崇的思想中暗含著這樣一種觀念：要維系文明機體的健康，就必須存在一個不能被人類文化世界完全整合進自身以內的、更加超越的“他者”——這正是先秦儒家天人理論中與人既相分又相合的、作為一種既能夠引導人事卻又令人難以企及的理想境界而存在的“天”。[18]

“天”作為一種象征符號，其意義一方面植入了人的現實世界，一方面又與現實世界保持著距離。對此，牟宗三論述道，“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性……天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味”[19]。對于“天”的外在超越性，先秦儒家存而不論。而對內在于現實世界中的“天道”，先秦儒家認為，同樣必須將其符號化，使其成為象征符號，讓人據以尋求意義，來超越現世的不完備性和有限性。而現實世界中，誰有資格充當與“天”比肩的象征符號呢？在先秦儒家尤其是孔子看來，那就是上古時期的堯、舜、禹等“圣人”。“圣人”就是先秦儒家在現實世界中為“天道”設立的道德完美的人格符號，而外在于現實世界的“天”也就成了“圣人”的“元符號”。“圣人”的象征意義與“天”相連，“圣人”的完美道德品質來源于“天道”的神圣，“圣人”就是“天道”的符號代言人。“所謂圣人者，德合于天地，變通無方。窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂圣人也。”(《孔子家語·五儀解》)“圣人”具有光輝的神性和至善的德性，“圣人，人倫之至也”(《孟子·離婁上》)，“圣人，百世之師也”(《孟子·盡心下》)，“圣人者，道之極也”(《荀子·禮論》)。因此，“神固之謂圣人”(《荀子·儒效》)。

“圣人”既然具有神的崇高，那么是否為一般人所不能接近？恰恰相反，先秦儒家為現實世界設定“圣人”這樣完美的道德人格符號，目的就是使之成為教化人心的楷模。正如“天”既融入現實世界又超越現實世界一樣，“在孔孟這里，圣人是與常人同類而又高于常人的理想人格”[20]。這充分體現了先秦儒家形而下的人本主義倫理特質。“圣人”高高在上，需要景仰，但并非不可接近，因為“圣人”就存在于現實世界中，“圣人之于民，亦類也”(《孟子·公孫丑上》)。這就為自我的超越性提供了一種可能，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。自我超越而“成圣”的途徑就是通過“克己”“修身”而“成仁”，“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質”(《荀子·性惡》)。

先秦儒家認為，以“圣人”象征符號為終極理想而追求道德至善，這種超越并非孤獨的個體行為。先秦儒家重視“他者”符號在自我建構中的重要作用，自我擁有開放的三元符號結構而傾向于接納“他者”符號的存在。這使得先秦儒家的自我具有一種“主體間性”特征，“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)，“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)。自我必須認識到：在通過“為己之學”努力追求像“圣人”那樣擁有道德至善品格的同時，不要忘記社會中“他者”符號的存在；在追求“仁”、實現自我超越的同時，也應當像“圣人”一樣擔負起博施濟眾的道德義務和責任，正所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也”(《論語·雍也》)。

先秦儒家自我的這種道德義務和責任感，正是來源于先秦儒家自我本身固有的對話性和自反性。正如皮爾斯所闡釋的，人的自我不過是生存在世界關系網絡中的一個符號單元。人的“主體性是作為對話性的、關系性的開放單位而出現的，這個過程在開放的人的內部和人與人之間那種與自身和他者的對話性的相互關系中發展。正因其由符號構成，也就是說，由處于形成過程中的符號構成，所以，主體性不可避免地是符號之間相互關聯性的表達，它不僅與其它物體不可分割，而且因此而涉及其對于他者、對于宏大符號活動網絡中其它符號不可逃避的責任這種前提條件”[21]。我們從孔子“恢復周禮”這一主張中也可以看出先秦儒家兼濟天下的道德責任感，這種責任感讓人們在提升自我內在修為的同時實現整個社會“美美與共”的仁愛、和諧。

結語

盡管先秦時期并未形成現代意義上的符號學概念和理論，但從先秦儒家的自我觀念中，卻顯露出豐富的符號學意蘊。“克己、復禮、成仁”構成了開放的、彈性的三元符號表意結構，這種三元符號結構為自我的發展提供了具有超越性和可能性的前提。皮爾斯的三元符號學也堅持這樣的觀點，符號、對象之外的解釋項使得符號意義具有無限衍義的可能，將符號置于互動交流的意義關系網中。先秦儒家的自我觀念正是以這種三元符號表意結構為基礎，才使得自我向外在世界敞開，避免出現獨斷主義、絕對主義的自我。先秦儒家也保留了自我人格的獨立性，但自我獨立人格與外在世界并不是隔絕的，具有自反性的內心對話使得自我反思的邏輯和起點源于對外在世界“他者”符號的承認。“他者”符號具有顯著的多元化特征，既包括日常生活中的普通人、社會文化中的儀禮，也指向具有崇高象征意義的“天道”和“圣人”。其中，先秦儒家所推崇的儀禮成為“克己”“修身”的規約符號。由此，自我以“成仁”為終極理想，在自我與“他者”的互動關系中實現自我的內在超越性。在此過程中，自我“循天道”而具有了道德責任感，“為了承擔起一種不僅是個人行為的，也是集體行為的責任，符號動物于是成為符號倫理動物”[2]285。先秦儒家的自我觀念探索中顯露出的充滿智慧的符號學思想，不僅值得我們進行更深入的理論闡釋，而且對于當今個體自我的發現以及社會道德倫理秩序的建構都具有重要的反思價值和意義。