理俗互動：曉蘇新時代鄉土小說創作論

張倩倩 王海燕

一時代有一時代之鄉土文學，如果說從上世紀以來不同階段的鄉土文學經過魯迅、沈從文、趙樹理、賈平凹等代表作家的創造與開拓，歷經了從現代啟蒙、浪漫抒懷、社會主義改造、鄉村現代化等不同主題的寫作范式，那么，新時代鄉村振興視野中的鄉土文學敘事，在面對新的歷史語境與不同的時代問題時，又該如何拓展視野、刷新成見，及時敏銳地把握鄉村現實變化的新動向，并通過恰當的話語方式進行新的鄉土敘事呢？一直致力于鄉土文學創作的曉蘇， “民間文學”教授的學養與視野使他更為關注鄉土社會中“俗”的一面，既挖掘鄉土之“俗”在維系道德與人倫方面的潛在力量，也鞭撻鄉民們意識深處殘留的小農思維慣性，創造了現代與傳統兼容、雅俗共賞的獨特鄉土世界。近期，鄉村在國家一系列治理策略下發生的新變與呈現出來的新質無疑引起了曉蘇的高度關注。民間禮俗在市場和資本沖擊下的異化、扶貧思路的差異、鄉村精英的情感與價值認同、啟蒙之于鄉村精神引領的價值等現實問題都在其小說中得到了彰顯。本已處于裂變狀態的民間禮俗，如何承接新的國家治理策略，國家治理又如何實現與民間禮俗之間良性的互動互融，這些都是關系到能否從根本上推動鄉村社會整體可持續發展的重要議題。曉蘇創造的一個個妙趣橫生而又引人深思的鄉村故事，不僅讓我們得以看見新形勢下“理” “俗”互動的多種可能性，也體現出當下鄉土小說創作在如何講好中國鄉村振興故事方面的可貴探索。

一、鄉村治理：從禮俗到理俗

對于中國傳統鄉土社會的認識，學界在“鄉土中國” “倫理本位” “禮俗為主”這幾方面基本上達成了共識。這是由中國獨特歷史地理環境中的農業生產方式與社會組織方式決定的。由于“中國封建社會的官僚系統以縣令為末秩”，國家權力并不直接管理鄉村，在漫長的傳統文化的權力網絡中，建立在血緣關系上的宗法組織是維系鄉村存續的真正社會組織， “宗祠、祖塋、族譜、族規、族長，以及場面盛大的祭祀構成了它的物質外殼。……煙火相連，比屋而居，雖家與家分炊，但同一血緣合成了巨大的向心力”①，所以， “不管封建國家對此是否承認，宗族是使村莊與中華文明更上一級的規范世界聯系起來的重要基礎”②。在這種倫理本位的鄉村社會結構中，梁漱溟認為“社會秩序所賴以維持者，不在武力統治而寧在教化，不在國家法律而寧在社會禮俗”③。 “禮之一物，非宗教，非政治；亦宗教，亦政治，為中國所特有；居其文化之最重要部分。”④費孝通也指出： “鄉土社會秩序的維持，有許多方面和現代社會秩序的維持是不相同的”， “鄉土社會是禮治的社會。禮是社會公認合式的行為規范”⑤， “如果單從行為規范一點來說，本和法律無異，法律也是一種行為規范。禮和法不相同的地方是維持規范的力量。法律是靠國家的權力來推行的。……而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這種規范的是傳統。”⑥這種傳統鄉土秩序，對于生活于其中的老百姓來說體現為“禮俗”的生活實踐，對于政權管理者來說，則是一種無需訴諸國家機器的“禮治”。熟悉現代鄉土小說的讀者對于民間禮俗的書寫都不陌生，它曾為傳統鄉村社會營造出一幅寧靜淳樸、溫情脈脈的桃源圖畫，如廢名的《橋》、師陀的 《果園城記》、沈從文的《邊城》 《長河》等，其中體現出的敬天惜物、誠信重禮、知恩圖報、上慈下孝、兄友弟恭、鄰里相助等中華傳統美德莫不令人心生慰藉。但是，其負面因素也絲毫不能忽略不計，其對個體權利尤其是女性和兒童等弱勢群體權利的剝奪令人觸目驚心，典妻、沉潭、冥婚、宗族械斗等禮教陋習也是上世紀二三十年代鄉土小說屢屢批判的對象。

傳統中國獨特的“禮俗-禮治共同體”的鄉村空間，伴隨著現代化進程的全面推進，其組織方式和管理模式的基礎已不復存在， “一個新的鄉土與城市交融的新時代中國正在加速走來”⑦。斐迪南·滕尼斯指出，當基于血緣、地緣以及共同記憶基礎上的傳統社區（Gemeinschaft）日漸衰落之際，基于契約關系和理性意志的社會（Gesellschaft）則在快速擴張。⑧費孝通在《鄉土中國》中引用了滕尼斯的觀點，他把這兩種不同性質的組織稱之為“前者是禮俗社會，后者是法理社會”⑨，但在后續論述中他并沒有進一步闡釋“法理社會”的涵義。事實上，宗法制解體之后的中國鄉村，人與人之間的關系并非全然為市場契約法則所置換，地緣與共同文化等因素仍然在發揮著重要功能。

相對于《鄉村振興促進法》提出的自治、法治、德治相結合的鄉村社會治理體系，在新的普適性概念還沒有出現之前，如果仍然援用“法理社會”這一概念指涉當下鄉村社會的話，那么不僅法理法治是其中“法”之本義，還應該包括制度理性和個體理性等“理”之特質。這個“理”建立于廣義“理性化”的基礎之上，即“以方法、規則、程序、形式以及手段—目的為特征的思維方式取代傳統觀念和信仰體系”⑩，它不可能依靠鄉土社會自身的力量來完成，而是更多體現為國家現代化治理的一系列策略與方法。這也是本文所指的“理”之涵義。國家治理與鄉村禮俗之間的互動，從趙樹理的鄉土小說就已開始受到關注， 《三里灣》以及后來柳青的《創業史》和周立波的《山鄉巨變》，都致力于書寫現代國家是如何動員并改造廣大農村民眾，并由此形成了不同于西方現代化步驟的、以村莊為基本構成單位的中國敘事傳統。雖然自改革開放以來，中國社會建設的重心從農村轉移到了城市，在城市現代性的視野中，傳統中國與鄉村一度成為現代化敘述的“他者”，但其作為現代國家市場和國民經濟體系內在構成部分的地位則是不容忽視的。也正因為如此，上世紀90年代以來， “三農”問題就開始引起重視并逐漸成為“重中之重”。近年來，鄉村振興戰略的實施與“鄉村振興促進法”的推進，使得鄉村現代化提升的速度明顯加快，在學界也引起了新一輪關于鄉村轉型、鄉村治理、鄉村敘事的討論。如何在“理”與“俗”的互動中建構一種“傳統” “現代”與“當代”互相激活且共存的鄉土中國社會想象，仍然是當下鄉土寫作不應忽視的主題之一。?

二、民間禮俗的異化與復雜性

民間禮俗是在鄉土社會長期的生產實踐與社會實踐中創造出來并為該群體共同遵守的一套行為規范。在傳統社會中，民間禮俗足以維系鄉村社會的價值體系。當依附于土地的農業生產形態不再具有支配地位時，作為其表征體系的民間禮俗也會呈現出新的特征。在曉蘇的鄉土小說中，民間禮俗在鄉村依然具有不可替代的道德維系等正向功能，但也呈現出更為復雜的面相，既受到來自市場經濟、城市文明等外來力量的擠壓，也有被基層權力、父權文化利用的不良傾向。

在《吃苦桃子的人》 《發廊門上的紙條》等小說中，憨寶、毛坯和余花本身具有的道德力量使他們即使在欲望泛濫的現實環境中也能潔身自好，不忘初心。憨寶一一拒絕了車花更高的酬金，更舒適的毛毯，以及超過倫理范圍的男女關系引誘，毫不放縱自己的欲望，也毫不逃避自己的責任，其行為雖被鄉人視為“憨”，其精神卻是市場交換時代的瑰寶。 《發廊門上的紙條》中的鄉村女性余花因為熱愛美發工作，不惜在鄉鄰們對“發廊”的刻板印象和好奇中開起了自己的發廊。長相漂亮、丈夫又在外打工的余花面對周圍熱心幫助她但又心存小惡的男人們，用一張移花接木的小紙條，不露痕跡、不傷和氣地警告了想占她便宜的三個男性鄰居，改正了人們對“發廊”的偏見，頗具移風易俗之勇氣和智慧，彰顯了新時代煥然一新的鄉村倫理和公序良俗。但在《兩次來客》 《過陰》 《看病》 《撒謊記》等小說中，民間禮俗被異化的種種形態則又令人不無擔憂。

“緣人情而制禮，依人性而作儀”。人情往來是中國日常禮俗的重要活動之一， “它不僅是情感道德的交流，也具有特定時間內的資源流動與相互資助的社會意義”?。作為禮俗的“人情”，具有內在的情感交流功能與外在的社會交際功能，是民間社會需要遵循的基本社交原則。但是這種建立在熟人社會基礎上、依靠道德約束的禮俗行為，卻隨著現實社會中階層的分化與城鄉生活方式的差異而產生了內在的矛盾，面臨著認同感被弱化的尷尬局面。《兩次來客》中的金鼎，蓋起了油菜坡最漂亮的三層樓房，身體硬朗，家業興旺，生活可謂美滿幸福。當他接到電話知道城里的表弟要來家里做客時，滿心歡喜，動員全家按照鄉村習俗中的最高規格精心準備了待客的菜肴、點心、煙酒茶等等。他甚至像過年一樣和妻子隆重地換上了一身新衣迎接貴客。表弟如約而至，但是，主客之間卻并沒有出現像過去一樣言笑晏晏、其樂融融的場景。表弟按照城市中產階級的生活習慣和審美眼光否定了金鼎全家精心準備的一切：從他們大紅大綠的穿著到一次性餐具，從傳統食品的制作方式到飲食方式，當表弟最后表現出對這棟“花花綠綠”的三層樓房的嫌棄時， “金鼎實在忍不住了，身體東倒西歪，連站都站不穩了”。不能入鄉隨俗的表弟雖然也很慷慨地給金鼎帶來了價值不菲的禮物，但他按照市民的價值判斷對鄉村衣食住行等生活方式全方位的拒絕與否定，不僅深深傷害了金鼎全家誠摯的感情和生活的尊嚴，也折射出城市文明對鄉土民俗獨特價值的隔膜與忽視。

如果說《兩次來客》是從社會關系、人際交往方面傳達了鄉村人情禮俗的式微，那么《過陰》則通過一場帶有巫覡性質的喪葬儀式揭示出了民俗信仰的異化。 “過陰”俗稱“走陰差”，即巫覡的靈魂可以離開肉體，到達神鬼所在的地方，是民間一種通過道士或巫師溝通陰陽兩界、撫慰亡靈和生者的喪葬儀式。小說中有著四子一女的大家長姜保山請來道士為上吊的大兒媳毛草舉行了一場隆重的祭奠活動，在“過陰”環節，當道士讓大家對亡人表達懺悔以求鬼魂諒解之際，姜家的兄弟妯娌紛紛說出了過去欺騙過毛草夫婦的劣跡：有使陰招搶過毛草生意的，有暗地里搶過毛草丈夫工作機會的，更有侵占過毛草丈夫礦難死亡賠償金的。雖然唯利是圖、六親不認的一幕幕場景令人怵目驚心，但在道士的溝通中，這一切都得到了毛草亡靈的原諒。當道士代表亡靈說出她最不能釋懷也是直接導致她上吊自殺的事件時，所有現場的人都心知肚明致毛草于死地的人正是她的公公姜保山。他的非禮行為導致了毛草的離世，而且，在毛草死后他還編織出“有鼻子有眼”的“吊頸鬼”故事掩人耳目，利用當地的民俗信仰從輿論方面為自己開脫。令人震驚的是，這個性格強硬的一家之長面對道士的警告并未表現出任何懺悔之意，反而立即指使自己的女婿——派出所副所長以涉嫌造謠并侵犯名譽權的罪名拘留了主持祭奠儀式的道士。民俗信仰中的靈魂不滅、善惡因果觀念從積極的一面看具有約束人心、教化民風的功能，小說中兄弟妯娌的懺悔正是受此儀式的感召，但這種約束力對于老于世故的姜保山顯然并不適用，他甚至還有能力通過家長的權威指派女婿動用公權力強行為自己傷天害理的罪行開脫。在這場民俗信仰、家族勢力、公權力的力量博弈中，姜保山憑借家長之權威能夠操控、利用三者于股掌之中，上演了一出禮教制度中父權文化借尸還魂的丑劇，不得不引起人們對于異化的民間禮俗的警惕和思考。

在《看病》 《撒謊記》等小說中，曉蘇繼續挖掘當下民間禮俗的復雜性。 《撒謊記》中從未撒過謊的中年男子趙直因為兒子醉酒騎車摔斷了腿，在“好心”的鄉鎮醫院院長的暗示下，為了能夠騙取醫療費不惜謊稱其子是因打扶貧井而受傷。然而，這個謊需要更多的謊和更多的人合謀才能成功。在此過程中，他不僅要買高價煙感謝院長，還要接受開證明的村長夫婦以及知道事情真相的同村村民的敲詐。 《看病》中的油菜坡村民林近山因為對敘述者“我”下鄉時期有過真摯無私的關心，所以在進城看病過程中得到了“我”的周全照顧。這種人情上的報答令林近山的兩位陪同者不無艷羨，他們也趁機要挾“我”幫他們解決各種麻煩。 “我”礙于人情，不得不利用自己的身份地位，向有關部門打招呼，滿足兩位陪伴者的要求。但是在返回途中，兩位陪伴者非但不領情，在向林索要工錢被拒時不僅惡語相向，還欲在車上對林進行暴力攻擊。最后，車毀人傷。兩篇“看病”題材的小說實際上也是作者對于當下民間禮俗的望聞問切。如果將交換視為維系社會存在準則的話，那么在鄉間的熟人社會里，依靠道德約束具有延時回報特征的人情交換已被異化為直接的金錢交易；與之相反的是，在本該以規章制度約束的現代公共領域，給面子、行方便的“人情”卻大行其道。醫院院長對于趙直的“人情”， “我”作為行管局局長的“面子”與“人情”，足以逾越各種規范、制度乃至于法律，禮尚往來的人情幌子之下是城鄉各種權力資本在社會公共空間的隱秘交換。鄉間人情的極度萎縮與城里人情的過分膨脹，看似不可理喻，實為一體兩面，其指向的都是一己的利益訴求，最終都會造成人際關系的功利化和社會風氣的不正常。在城鄉互融的視野里，可以更清晰地看見鄉村民間禮俗的衰微，也可以更深入地洞悉其衰微的原因。

一般認為，民間禮俗的消極方面在于其保守落后、封建迷信等不合乎現代科學觀念的那些“舊”成分，曉蘇小說卻敏銳地從鄉村人情禮儀、民間信仰、人際關系等方面揭示出當下民間禮俗與市場意識形態、基層權力、性別議題等糾結在一起而潛隱的那些“新”問題：或是城市文明對于鄉村禮俗的忽視與壓制（《兩次來客》），或是男性對女性的欲望與壓迫（《過陰》 《發廊門上的紙條》），或是憑借“人情”對國家公共資源的利益輸出（《看病》），或是鄉村基層權力的腐敗（《撒謊記》）。這些掩藏在民間禮俗中的“新”問題，不僅關乎文學如何介入現實、如何挖掘人性內涵以及如何實現審美形式轉換等寫作策略，更關乎如何認識鄉村現實的復雜性，從而實現更符合時代新特點的有效治理。

三、以理導俗：新的敘事路向

“理”與“俗”作為活躍于當下鄉村社會中的兩種主要力量，雙方力量的強弱與互動方式是否恰當直接影響其互動的效果。以“俗”為主導的互動固然可以彰顯出民間禮俗的強大生命力，但另一方面也暴露出可能被資本、權力異化的弊病。而以“理”為主導的互動如果能擺脫機械的上傳下達的程序使命，多一份對于鄉村個體的生命關懷，則往往能激發出令人驚喜的鄉村活力與動力。在曉蘇的小說中，由于民間禮俗的異化而衍生出的不正之風、不法行為，固然有政府直接出面進行干預以理治俗、以理約俗 （如《看病》），但更多地是從人性、人心層面入手，實現以理導俗、以理啟俗。

《裸石陣》以油菜坡單身漢趙鐵杵脫貧致富找老婆為中心情節，展開了圍繞理俗互動兩種思路的沖突。一種是以記者劉婉溪、縣委書記章求是以理導俗的主張和做法，另一種是精神文明辦干部羅貴干以理壓俗的舉動。劉婉溪不僅為趙鐵杵開發的鄉村景點取名為“裸石陣”，千方百計地幫他做推廣擴大經營，還大大方方地與之合影，并主動把合影寄給了趙鐵杵。而在駐村扶貧干部羅貴干看來，劉婉溪的這些舉動有失體統甚至有傷風化，不僅“裸石陣”這名字“流里流氣”，寄送照片給單身漢也是“助紂為虐”。他所理解的扶貧是要把村民的言行舉止都納入到“物質文明” “精神文明”的條條框框里來，視民間禮俗為洪水猛獸， “理”重于俗也重于人，程序正義高于一切。與之相比，劉婉溪更多地是從同情、共情出發，她多次為趙鐵杵和村里單身漢們的處境“傷感” “心酸”，因地制宜地幫他們出點子、找門路脫貧致富，關心他們的心理情感和精神狀況，是真正接地氣、懂民心的以理導俗。在羅貴干和劉婉溪的扶貧沖突中，縣委書記章求是以實際行動肯定了劉婉溪不避民間禮俗、更富人文關懷、 “大雅大俗、雅俗共賞”的做法。

《春回大地》也是一篇傳達了鄉村新氣象的小說，通過村主任姚德慧眼識珠一心留住鄉村精英陳谷子的故事，既肯定了基層干部重視返鄉青年的情感認同和價值認同、以“理”導“俗”的智慧，也展現了新一代年輕人重視傳統又不囿于傳統、更加健全理性的價值觀。小說中的陳谷子離開家鄉13年之后接受村主任姚德的邀請回到了家鄉。當年父母雙亡、被叔叔逼債無路可走而去南方打工的陳谷子如今事業有成，但被親人傷害的心理創傷仍未痊愈，并不打算在老家長留。令他沒想到的是，村里人不僅給他建好了精準扶貧的安置房，村主任姚德連被子都為他準備好了。對當年在絕境中給予過他大大小小善意幫助的鄉親，陳谷子表現出知恩圖報的慷慨，一一為他們排憂解難，但他對叔叔當年恩斷義絕的行徑卻不予諒解，在獲悉了他的死訊之后也不愿意按照傳統家族倫理去吊喪。作為召喚者和見證人的村主任姚德，理解這個鄉村青年看似不合傳統禮俗但卻是非分明、明大理曉大義的現代價值觀念，更加堅定了要留陳谷子回鄉做接班人的想法。陳谷子對于叔叔完全被金錢扭曲的人生觀的拒斥，也表明他走出鄉土社會單一人倫道德觀念、站在現代價值立場上對鄉村丑惡現象的不妥協態度。

如果說《裸石陣》 《春回大地》在理俗互動的過程中主要突出了各級政府及相關部門如何從上到下、以理導俗的一面，那么《老婆上樹》則挖掘了新時代農民渴望突破自身之“俗”的限制向“理”上升的動力。在這篇寫實兼寫意的小說中， “上樹”作為一個富有隱喻意味的行動，折射出現代理性的啟蒙之于鄉村大眾仍然具有不可替代的引導作用。鄉村婦女廖香的三次“上樹”，都與“外來者”——縣演講協會會長高聲有關。第一次“上樹”摘柿子，雖然不無直接經濟利益的驅動在其中，但如果沒有高聲對于“女人不能上樹”這一習俗的激烈批判，廖香和作為敘事者的丈夫“我”顯然都不能走出“本地風俗”的桎梏。 “現在是什么時代了？居然還歧視女性，真是豈有此理！”高聲義憤填膺說出的這句話雖然并無新意，對于大部分人來說不過是常識，但對于廖香和“我”來說卻極其重要。也許理論上他們并不陌生，但在生活中卻從未想到過要去實現它，現在經由一個活生生的城里人說出來，馬上產生了不一般的效果，它結束了夫妻倆關于“上樹”的爭吵，廖香馬上上樹摘下了幾百斤柿子。 “上樹”這有形的物理高度的改變，給予了廖香更高更遠更闊大的視界，她對高聲說： “你不曉得，我站在樹上，看啥都和以前在地上看到的不一樣呢。”她看見了家人們對她的真誠關愛，也看到了遠處鄉村的嶄新面貌，還看見了自己以前被掩藏的力量。這一行動迅速改變了廖香，變成了一個好妻子、好兒媳、好母親。

第二次不是現實生活中的“上樹”，而是廖香在高聲的引導之下參加全市演講比賽，將上樹的親身經歷講述成了一個鄉村振興的好故事，并獲得了一等獎。雖然敘事者并沒有像第一次上樹那樣濃墨重彩地渲染廖香的變化，但一個鄉村婦女敢于走出家門、走上全市演講比賽的舞臺并獲獎，煥然一新的不僅僅是她的外在形象，必然也有更豐富的內在精神、心理的轉變與提升。正因為如此，全家人都看見了一個自信滿滿的廖香。然而，在沖擊省演講比賽無功而返之后廖香又發生了大變化，變得沉默且冷漠，一副被挫敗感擊垮了的樣子，甚至還在一個寒夜不知去向。就在“我”尋遍各處毫無線索之際，按照高聲的猜測， “我馬上跑到了柿子樹下，打開手電筒，高高舉起，往樹上一照，果然看見了我老婆廖香”。這是廖香的第三次“上樹”，給讀者留下了豐富的想象空間。前兩次“上樹”廖香都借助來自高聲的現代理性力量的引導實現了自我的突破，讓人看到了鄉村無數個廖香身上蘊藏的內在力量，這種力量被傳統習俗、被日常生活的狹隘和平庸、也被自己和家人的種種關系而束縛，平常沒有生長發展的機會，可一旦遇上恰當的契機，它就會顯露出來并爆發出耀眼的光彩。高聲無意之中傳播的現代思想和觀念，尚且能激發廖香身上潛藏的巨大活力與能力，如果能有意識地進行挖掘、引導，可以想象，這將是來自鄉村本身多么蓬勃的一股內生性力量！小說結尾，經受挫敗的廖香再次上樹，毋寧說，這是鄉村民間禮俗社會中人對于能夠指引他們的現代理性力量的殷切渴望與無聲呼喚。這也表明，在以“理”導“俗”的城鄉互動中，不僅僅是各級政府部門，包括知識分子在內的合格啟蒙者，都可以為此貢獻一份自己的力量。由此也可以看到各級政府不斷呼吁“人才下鄉”以及培育“新鄉賢”等各種舉措的現實意義與緊迫性。

“鄉土文學”因其“產生于中西、城鄉、傳統與現代、民族與世界的比較視野之下，具有強烈的空間性、符號性和社會性，是社會思潮和一種‘鄉土’共識的產物”?，所以其影響，也遠遠溢出了文學邊界，直接關系到中國社會的現代轉型與傳統文化的現代轉換等問題。因此，鄉土文學創作需要立足于當下社會歷史的巨變，實現從鄉土中國到城鄉中國、從城鄉對立到城鄉互融的思路轉換，既要關注鄉村正在逝去的事物和風俗，更要關注鄉村正在創造、生長出來的新面貌、新特質，才能創造出更具時代特征的“新農村” “新啟蒙”的敘事與“新農民” “新鄉賢” “新干部”的形象。在這些方面，曉蘇的鄉土小說無疑為我們認識新時代鄉土小說的新質新變提供了十分有益的參照。

注釋：

①陳旭麓： 《近代中國社會的新陳代謝》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第10—11頁。

②杜贊奇： 《文化、權力與國家：1900—1942年的華北農村》，王福明譯，江蘇人民出版社2010年版，第66頁。

③④梁漱溟： 《鄉村理論建設》，上海人民出版社2011年版，第37、41頁。

⑤⑥⑨費孝通： 《鄉土中國·生育制度·鄉土重建》，商務印書館2011年版，第53、10、12頁。

⑦張麗軍： 《想象社會主義新農民：中國當代文學對農民形象的審美建構》， 《長江學術》2022年第3期。

⑧斐迪南·滕尼斯： 《共同體與社會》，林榮遠譯，商務印書館1999年版，第26頁。

⑩安東尼·吉登斯、菲利普·薩頓： 《社會學基本概念》，王修曉譯，北京大學出版社2019年版，第23頁。

?賀桂梅： 《書寫“中國氣派”：當代文學與民族形式建構》，北京大學出版社2020年版，第125—130頁。

?蕭放： 《人情與中國日常禮俗文化》， 《北京師范大學學報》 （社會科學版）2016年第4期。

?魏策策： 《中國鄉土文學的發生與百年流變》，《文藝理論研究》2019年第6期。