馮友蘭語言哲學思想探析

林合華

馮友蘭是現代新儒家的重要代表人物，學界對于他的相關哲學思想的研究已有眾多的成果，但是關于馮氏語言哲學思想的研究尚有進一步拓展的空間。就筆者的粗略了解，學界的某些著述①已分別從某個側面對馮友蘭的語言哲學思想作了有一定深度的探討，這些成果是本文寫作的基礎。但遺憾的是，目前學界尚無關于馮氏語言哲學的專題性的、系統化的研究，對于其相關思想之得失缺乏較全面的總結和反思，而這正是本文試圖達成的目標。本文試圖環繞馮氏的命題理論與“如何說不可說”這兩條線索，對其語言哲學思想作一系統的清理和反思，這一研究有助于更深入地理解馮氏相關思考的理論得失、更全面地把握馮氏的學術思想成就。

一、關于命題的理論： “真正的形上學”的命題如何可能？

邏輯實證主義對形上學的批判和拒斥是馮友蘭進行語言哲學問題探索的直接動因。維也納學派是邏輯實證主義的主要代表，該派崇尚邏輯分析的方法，藉此方法，他們作出了兩大貢獻：其一是為科學求得穩固的基礎；其二是通過證明形上學命題之無意義拒斥形上學。這便涉及維也納學派關于命題分類及其意義標準的思想。維也納學派認為，有意義的命題有兩種：其一是分析命題，其二是綜合命題。分析命題無關于事實，其真假只在形式上即可斷定，不必待事實的證實。綜合命題則有關于事實，其真假必待事實之證實。這就是說，一個綜合命題必須有原則上的可證實性才是有意義的，否則，其只是一個似是而非的命題，或者說是無意義的命題。傳統形上學中的命題都貌似綜合命題，卻又無可證實性，因而是無認知意義的命題。就知識的層面而言，形上學應該被取消。

維也納學派對于形上學的上述批評，馮友蘭在一定意義上是持贊同態度的。在馮友蘭看來，維也納學派的批評可謂切中傳統形上學的要害，因為后者所討論的主要問題是“上帝存在” “靈魂不滅”“意志自由”等，對于這三個問題無論作肯定命題或否定命題，其命題都是沒有意義的（因為這些命題都貌似綜合命題而又無可證實性）；既然都是無意義的，所以都是可以取消的。②此外，馮友蘭還認為，傳統形上學中的“心物之爭”也可通過維也納學派的方法而得以解決，因為普通所謂唯心論或唯物論的主要命題都是綜合命題，卻又無可證實性，由此方面說，這些命題都是沒有意義的，嚴格地說，甚至都不是命題。③

按馮友蘭的說法，盡管維也納學派的批評適用于傳統的形上學，卻與真正的形上學無干。為什么呢？馮友蘭在不同的著述中所給出的答案不盡一致，大致說來，有兩種解釋：一種是在《新理學在哲學中之地位及其方法》 （以下簡稱《方法》）與《新原道》中，指出真正形上學的命題都是分析命題；另一種是在《新知言》中，認為真正形上學的命題幾乎是重復敘述命題。下面分別來考察馮友蘭上述兩種解釋的具體內涵。

首先，如上所說，第一種解釋是在《方法》和《新原道》中提出的，而以前一書的論述更詳盡，所以我們下面主要即以《方法》一書作討論的依據。在《方法》中，馮友蘭多次明確指出，真正形上學中的命題都是分析命題。④按維也納學派的說法，分析命題無關于事實，其真假只在形式上即可斷定，不必待事實的證實；邏輯學、數學中的命題即是典型的分析命題。同是分析命題，形上學中的命題與邏輯學中的命題是否一樣呢？馮氏的答案是否定的。他說： “其不同即在于一不說到實際，一說到實際。”⑤所謂“不說到實際”者，是指邏輯學中的命題。 “一個邏輯命題，嚴格地說，只是一個命題套子。從這個套子中可以套出命題?！雹匏^“說到實際”者，是指形上學中的命題。依馮氏的理解， “實際”是一切的事實。一命題既說到實際，即是與事實相關，此命題即應是綜合命題而不是分析命題。馮友蘭對此的解釋是： “形上學說到實際，但只形式地說，所以雖說而無所說，雖說到實際，但對于實際并無所肯定，亦無所建立。”⑦這里涉及對“形式地”這一概念的理解問題。依馮氏的理解， “形式地”與“積極地”相對，前者的意思是沒有內容，后者的意思是有內容。⑧“沒有內容”就是空的，因此“形式地說”即是說而無所說，由此所成立的命題即是形式命題或分析命題。

按馮友蘭的說法，作為“真正底形上學”的新理學，即是以四個形式的觀念和四組形式的命題⑨為主要骨架而建立起來的。他說： “在新理學的形上學的系統中，有四組主要底命題。”⑩“以上四組命題，都是分析命題，亦可以說是形式命題。此四組形式命題，予我們四個形式底觀念。即理之觀念，氣之觀念，道體之觀念及大全之觀念。真正底形上學的任務，就在于提出這幾個觀念，并說明這幾個觀念。”?“理及氣是人對于事物作理智底分析，所得底觀念。道體及大全是人對于事物作理智底總括，所得底觀念?！?馮氏所謂“對于事物作理智底分析” “理智底總括”，都是指對于事物或事實作形式的釋義，而“形式的”，即是無內容的，由此所得的觀念也是無內容的?？傊?，按馮氏的理解，真正形上學的主要內容（包括四組主要命題、四個主要觀念）都以“形式主義” （亦即無內容的、空的）為特征：四組命題都是分析命題，亦即形式命題；四個觀念亦是形式的觀念。

其次，馮友蘭的第二種解釋是在《新知言》中率先明確提出的。在《新知言》中，馮氏指出，形上學就是從如是如是的實際出發，對之作形式的釋義。 “從如是如是底實際出發，形上學對于實際所作底第一肯定，也是惟一肯定，就是：事物存在。這可以說是對于實際有所肯定底肯定。”?既對實際有所肯定，便不是分析命題，因為后者不涉及事實。正是在此意義上，馮氏說： “形上學中底命題，僅幾乎是重復敘述命題，所以也是綜合命題，也可能是假底?！?也就是說，馮氏肯定形上學中的命題是綜合命題，只是就其對“事物存在”有所肯定而言；而此肯定作為綜合命題，與一般意義上的綜合命題（如經驗命題）是不同的，后者之真是或然的，而前者之真則是必然的或近乎必然的。馮氏指出： “形上學是對于一切事物作形式底釋義，只要有任何事物存在，它的命題都是真底。任何事物都不存在，如果有這種可能，其可能是很小底。所以形上學中底命題，雖不如邏輯學、算學中底命題，是必然地真底，但亦近乎是必然地真底?！?按馮氏的理解，作為綜合命題的形上學中的命題（如肯定“事物存在”）有可證實性，而且是近乎必然的真的命題，所以其和傳統形上學中的命題有著本質的不同，后者只是一種似是而非的、無可證實性的命題。

可以看出，馮氏所謂“形上學中底命題，僅幾乎是重復敘述命題，所以也是綜合命題”，其所要表達的主要意思不是說形上學中的命題整體上屬于綜合命題，而是說形上學中的命題之絕大部分屬于分析命題（所謂“幾乎是重復敘述命題”即是此意），只有極小的一部分屬于綜合命題（體現在對“事物存在”有所肯定上）。在《新知言》中，馮氏曾以新理學中的四組主要命題為例，對真正形上學中的命題之性質作了比較全面的概括，將之歸結為三點?： （1）其或是，或幾乎是重復敘述命題； （2）其包括甚廣； （3）其對于實際沒有或甚少肯定。這也可以說是對上述觀點的一個佐證。

綜合來看，馮氏上述兩種對于真正形上學命題的看似矛盾的解釋，其實并不矛盾，二者的核心主旨是一致的，即都強調真正形上學中的命題具有分析命題或形式命題的特征。盡管第二種解釋對于第一種解釋有所修正（如在一定意義上承認形上學命題中有極小一部分是綜合命題），也并不妨礙馮氏對真正形上學命題的整體性質之前后一致的判定，我們不妨把這種修正視為一種表述上的完善。其實，無論在《方法》還是《新知言》中，馮氏都將真正形上學的命題視為具有“空” “靈”屬性的命題，他說： “真正形上學底命題，可以說是‘一片空靈’?！?空是空虛，靈是靈活。就其對于實際沒有或甚少肯定、對于事實只作形式的解釋而言，其是空的；就其對于一切事實無不適用而言，其是靈的。綜合馮氏在《方法》和《新知言》中的相關論述，我們可將其相關觀點總結如下：真正形上學中的命題在總體上是分析命題或形式命題，其極少的例外（即對“事物存在”有所肯定）體現為綜合命題，后者與傳統形上學中的命題不同，有可證實性，且是必然的或近乎必然的。

第三，馮友蘭把真正形上學中的命題歸結為分析命題或準分析命題，但同樣是講分析命題，其與維也納學派的理解并不完全一致。馮氏主要從兩個方面批判了維也納學派對分析命題的解讀：其一，分析命題不只是言語命題；其二，不能以約定論的方式講分析命題。

作為邏輯實證主義的主要代表，維也納學派把哲學的主要任務規定為對概念、命題的邏輯分析（包括語義分析和句法分析），這種觀點實際上以語言的邏輯分析取代了對本然之理的把握，在一定程度上將哲學限定于語言學的層面。馮友蘭對此做法很不以為然。按他的理解，哲學或形上學中的邏輯分析固然包括對概念、命題的語言分析，但絕不能局限于此，而應由語言分析（“辨名”）進至對本然之理的分析 （“析理”）。他說： “照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法。這一句話，就表示我們與維也納學派的不同。我們以為析理必表示于辨名,而辨名必歸極于析理。維也納學派則以為只有名可辨，無理可析。照他們的意見，邏輯分析法，只是辨名的方法；所謂析理，實則都是辨名。”?在馮氏看來， “名”并非僅僅是語言符號，而是有自身的意義，此意義即是由本然的理所規定者。因此，真正的辨名（辨清名的意義）必然歸極于析理（解析本然的理）。由此種意義的“名”所構成的分析命題，便不只是維也納學派所謂的語言命題（馮氏謂之“言語命題”?）。依馮氏的理解，分析命題總是對理有所表示， “析理所得底命題，就是所謂分析命題”。?分析命題作為普遍必然的真的命題，正是由本然的理所決定的。 “分析命題，為甚么是必然地普遍地真底？最簡單直截的回答是：因為這是析理的命題?！硎怯篮愕?，所以分析命題是必然地普遍地真底。……照我們的看法，若沒有理，就不能有必然地普遍地真底分析命題?！?

基于對分析命題的如上理解，馮友蘭進而批判了維也納學派的約定論。約定論在實證主義思潮中有眾多的信奉者，從彭加勒到維也納學派，可謂一脈相承。維也納學派對此前的約定論思想作了進一步的發展。他們把哲學的任務規定為命題的句法分析，句法分析以句子的構成規則和變形規則為依據，而構成規則和變形規則則被歸結為人們的任意選擇。這一觀點也被稱為“容忍原則”，其同時蘊含如下觀念， “即作為邏輯分析之對象的命題及相互關系，其內容最終亦具有約定的性質”。?維也納學派亦以約定論的觀點去看待分析命題。按他們的說法，分析命題的真只靠其中所包括的符號的定義，與經驗的事實無關；而予某符號以某定義，則是出于人的某種約定。他們甚至基于約定論的立場，將邏輯學、數學之于科學的關系類比于小說之于歷史學的關系。也就是說，科學中的命題與歷史學中的命題相類，都可以客觀的事實證實或證偽；邏輯學與數學中的命題與小說中的命題類似，都是人的主觀的虛構。將邏輯學與數學中的命題與小說中的命題作類比，無疑是想強調前者具有約定的性質。但是邏輯學與數學中的命題都是分析命題，說它們是約定的，那么如何保證其是必然的真的呢？馮氏認為，維也納學派無法在自身的理論框架內自洽地解決上述問題。

在馮氏看來，命題的意義及其相互關系總有本然的對應者（即本然的理），以什么符號去代表命題及其相互關系可由人約定，但命題的內容及命題間的關系則不能由人約定。例如以命題間的涵蘊關系（即“如果……則……”所表示的關系）為例，以“？”為代表涵蘊關系的符號，這是人的約定，“但命題間有這種關系，則不是人約定底，亦不是邏輯學所創造底。它是本來就有底”。?也就是說，涵蘊關系作為命題間的關系，所代表的是涵蘊之理；其作為本然之理，是本來就有的，當然不能由人約定。這一點亦適用于對概念的規定。馮氏指出，以某符號代表某概念，這可以約定；但規定一個概念的內容則不能隨便約定，因為“概念的內容，顯示理的內容”， “概念的內容……怎樣規定是有限制底。這個限制，就是理所加底限制”。?按馮氏的理解，理是本然的理，有客觀性，因此受理制約的概念的內容亦不能被隨便約定。馮氏還以現代數理邏輯史上羅素與希爾伯特關于數論的爭論為例，討論概念內容是否可以約定的問題。羅素和希爾伯特對數概念的內容有不同的規定，由此各自推演出一套數學系統，這是否證明一個概念的內容可以隨便規定？馮友蘭的解釋是： “我們規定了一個概念的內容，而又可以從之推演出一個系統，這就表明這個概念的內容，可以如此規定，這就是說，為這個概念的對象底理的內容，有與此規定相當者?！?意思是，羅素基于數是類之類的規定、希爾伯特基于數是原始的東西的規定，各自推演出一套系統，這就表明數本來即在某方面可視為“類之類”，在某方面可視為“原始的東西”。質言之，羅素和希爾伯特對數之內容的規定都是以各自的本然對應者（即本然之理）為依據，就此意義上說，數的概念之內容不能任意約定。不難看出，馮友蘭實是由肯定概念、命題的本然性質出發，批判了維也納學派的約定論。

以上，馮友蘭通過將形上學命題歸結為分析命題或準分析命題的方式，回應了維也納學派對形上學的批判和拒斥。當然馮氏所謂的分析命題與維也納學派所理解的不同，后者基于約定論的立場，將分析命題歸結為單純的語言命題（即只關注對概念或命題的語義分析或句法分析），而馮氏以為分析命題不只是語言形式，其背后所對應的是“本然的理”。以分析命題講形上學，只是“真正的形上學”言說的一種方式，此種方式解決的只是“可說者”的問題，對于形上學中的“不可說者”，此種言說方式并不足夠，所以馮友蘭又提出了以“負底方法”說形上學的構想。

二、如何說不可說者：關于 “負底方法”

如果說新理學證立“真正底形上學命題” （即分析命題或準分析命題）解決了如何言說形上學中的可說者的問題（此即馮友蘭所謂以“正底方法”說形上學），那么“負底方法”的提出主要是為了解決如何說不可說者的問題。作為一種真正的形上學，新理學對天道與人道問題作了終極性的追問，前者涉及世界的存在問題（世界的統一性原理與發展原理問題），后者涉及人的存在問題（人自身精神境界的提升問題），而在這兩個領域中都存在不可說的問題。就天道而言，新理學通過對事物作形式的釋義而得到的四個形式觀念，其中有三個（即“理”之外的其他三個觀念）是不可思議言說的。這三個觀念之不可思議言說的理由可分為兩類：“道體”和“大全”為一類， “氣”屬另一類。依馮友蘭的理解， “道體”是一切的流行，思議言說亦是一流行；思議言說中的道體不包括此流行，不包括此流行，即不是一切的流行；不是一切的流行，即不是道體，所以道體是不可思議言說的。就“大全”來說，其是一切的有，不可有外，即“至大無外”者。如以大全為對象而思議言說之，則此思議言說的大全不包括此思議言說。如此，則此思議言說之大全為有外，有外即不是大全，所以大全是不可思議言說的。 “氣”觀念之不可思議言說的理由與大全和道體不同。在新理學中， “氣”是通過對事物分析、抽象所得的 “絕對底料”，作為“絕對底料”的“真元之氣”沒有任何性質；而對于無“性”者，我們自然是無法思議言說的： “氣既無性，故不能對之作任何判斷，說任何命題，亦即不能對之有任何思議，任何名狀，任何言說?！?

就人道而言， “天地境界”亦是不可思議言說的。?在馮友蘭看來， “天地境界”的最高造詣是“同天境界”，處于同天境界中的人已經超越物我、內外的區分與對待，都是“渾然與物同體” “與物無對” “合內外之道”的，因此“同天境界”是不可思議言說的。因為一有思議言說，即是“與物有對”，亦即有思議言說的對象，而思議言說的對象即是“外”，有“外”則非“合內外之道”了。

與早期維特根斯坦不同，對于形上學中的不可說者，馮友蘭不是保持沉默，而是仍要有所說。他說： “哲學是說出或寫出之道理?！饔胁豢伤甲h，不可言說者，對于不可思議者，仍有思議，對于不可言說者，仍有言說。若無思議言說，則雖對于不可思議，不可言說者，有完全底了解，亦無哲學。不可思議，不可言說者，不是哲學，對于不可思議者之思議，對于不可言說者之言說，方是哲學?！?馮氏此處對“哲學”之所說，亦同樣適用于真正的形上學，因為后者是“最哲學底哲學”。質言之，依馮氏的理解，對于形上學中的不可說者，我們仍要有所思議言說，否則就不成其為“學”。問題的關鍵是，如何去說不可說者？馮氏的答案是“負底方法”。

按馮友蘭的說法，負的方法是真正形上學的方法之一。他說： “真正形上學的方法有兩種：一種是正底方法；一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學。負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法?！?正的方法即以邏輯分析法從正面講形上學，說形上學的對象是什么；負的方法則是從側面講形上學不能講，亦即說形上學的對象不是什么。?而這樣做，“負的方法也就啟示了它的性質的某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的”。?馮友蘭亦將負的方法比作“烘云托月”的方法。?畫家畫月的一種方法，是只在紙上烘云，于所烘云中留一圓底或半圓的空白，其空白即是月。畫家的意思本在畫月，但其所畫之月正在其所未畫的地方。作為哲學—形上學的一種言說方式，負的方法仍要有所“說”，即對于不可說的對象，說其不可說，此說其不可說之“說”亦是一種言說。這正如以“烘云托月”的方法畫月，可以說是畫其所不畫，畫其所不畫亦是畫。

以負的方法說哲學中的不可說者，這在中國哲學史上有著悠久的傳統，如道家和禪宗都是代表。道家主張“不言之辯” “不道之道” “不言之教”，禪宗則倡導“超佛越祖之談” “第一義不可說”的“不言之教” “于靜默中立義竟”。在馮氏看來，他們都是在以負的方法講形上學中的不可說者。在《新知言》中，馮友蘭以禪宗為中心，對負的方法之主要特點作了系統的闡述。他指出，根據禪宗的觀點， “第一義”是不可說的，因為“第一義”所擬說者不可說， “不能說是心，亦不能說是物，稱為恁么即不是，即稱為不恁么亦不是”。?也就是說，對于“第一義”，我們什么也不能說，因為一說就是給它下一個定義，亦給它一種限制，最終便落入了 “言筌”。質言之，對于“第一義”， “有擬議即乖”。如擬說“第一義”所擬說者，其說必不是第一義，這些說都是戲論；凡對于“第一義”所擬說者有所肯定的話，皆名“戲論之糞” “粗言”或“死語”；凡對于“第一義”所擬說者作肯定且以為其決定是如此者，都是所謂“死語”。馮氏認為，按禪宗的理解，所謂“戲論” “粗言”或“死語”之類都代表主觀的“執”，是應被破除的對象；且惟有破執之后，人方可由“迷”入 “悟”，真正知“第一義”所擬說者。

按馮氏的說法， “第一義”雖不可以普通名言來說，但總須有方法以表顯之，不然即等于沒有“第一義”， “‘不言之教’亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法”。?禪宗各派對于這種方法有諸多的討論，這些方法都可以說是在以負的方法說不可說者。馮友蘭以臨濟宗與曹洞宗為中心，對禪宗所推崇的“負的方法”的主要特點作了總結。他認為，臨濟宗所重視的方法主要包括所謂“四料簡” “四賓主”。所謂“四料簡”?是指“奪人不奪境” “奪境不奪人” “人境俱奪”與“人境俱不奪”等四種方法。按禪宗的說法，所謂境，有對象之義，思議言說的對象皆可名為境，人則是思議言說對象者。 “第一義”所擬說者不可為思議言說的對象，故不能是境；凡可名為境者，必不是“第一義”所擬說者。將思議言說的對象“拋向坑里”謂之“奪境”，將思議言說“拋向坑里”謂之“奪人”。欲得 “第一義”，須或 “奪人”，或 “奪境”，或“人境俱奪”與“人境俱不奪”。

所謂“四賓主”?則是指“主中主” “賓中主”“主中賓”與“賓中賓”等四種方法。曹洞宗則有所謂“五位君臣旨訣”?的方法。所謂“五位”，即是指 “偏中正” （有語中無語）、 “正中偏” （無語中有語）、 “正中來” （無語中無語）、 “偏中至”或 “兼中至” （有語中有語）、 “兼中到”（不說有語無語）等五種方法。馮友蘭指出，上述禪宗所推崇的諸種方法，都是表顯“第一義”的負的方法，這種方法有如下兩種特點：其一，都是破執法?，或通過重復敘述命題，或通過應機開示的方法，破除參禪者的“我執”或“法執”，令其由“迷”入 “悟”，證悟 “第一義”；其二，作為言說方式的負的方法，相對于不可說的“第一義”來說，仍是 “工具筌蹄”。馮氏說： “上述諸方法（即禪宗語錄中所使用的負的方法——引者注）中，無論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則需忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌并非月與魚?！?也就是說，在得到“第一義”后，作為“工具筌蹄”的負的方法最終是要被超越的對象。

在馮友蘭看來，對于哲學中的“不可說者”，除了可以用禪宗式的“負的方法”思辨地說，亦可用詩的方式來表顯，此詩即是“進于道的詩”。馮氏認為，詩可分為兩種，即“止于技的詩”和“進于道的詩”。前者是指這樣一種詩，即“只能以可感覺者表示可感覺者”；后者則是指“能以可感覺者表顯不可感覺只可思議者，以及不可感覺亦不可思議者”之詩。?“不可感覺只可思議者”是“理”，“不可感覺亦不可思議者”是“道”或“大全”。馮氏指出， “就進于道底詩及真正底形上學說，詩可比于形上學”， “進于道底詩亦可以說是用負底方法講形上學”。?與用負的方法講形上學不同， “進于道的詩”并沒有“學”的成分，因為詩并不講形上學。但就另一方面而言， “進于道的詩”能以可感覺者表顯 “理” “道” “大全”，后三者都是形上學的對象，所以“進于道的詩”與用負的方法講形上學者，又有相通之處。

詩作為一種言說方式，即通過形象的語言表達可感覺者，并由此指點、隱喻超感覺者、不可說者。在馮氏看來， “進于道的詩”可使人有所“得”，即得其所未說者： “其所欲使人得到者，并不是其所說者，而是其所未說者。此所謂‘超以象外’。”?此所謂“得”，實即直覺、體悟，即對“不可感覺只可思議者”與“不可感覺亦不可思議者”的領會。就“進于道的詩”可以指點、啟發“道”而言，其與一般的名言（即“小言”）不同，可謂是一種“道言”或“大言”。但在馮友蘭看來，即使是作為 “道言”或 “大言”， “進于道的詩”相對于終極實在而言，亦不具有根本的意義，而只有從屬的意義： “進于道底詩，不但能使人得到其所表顯者，并且能使人于得其所表顯之后，知其所說者，不過是所謂筌蹄之類，魚獲而筌棄，意得而言冥。此所謂‘如羚羊掛角，無跡可尋’， ‘不落言詮’， ‘一片空靈’?！?不難看出，馮氏在此顯然是繼承了中國傳統語言哲學“言不盡意”論的思想傳統，主張 “意” （或 “道”）對于 “言”的優位性、本源性，而認為后者只是通達前者的媒介、工具，最終仍是要被超越的對象。

綜上，馮友蘭通過融攝傳統語言哲學的智慧，發明“負底方法”，對形上學中的不可說者作了兩種形式的言說。如果說以禪宗的“破執法” “遮詮法”等方式吊詭地說不可說者是思辨地說，那么以“進于道的詩”的方式說不可說者則是詩意地說；就二者都是從側面而非正面說形上學中的不可說者，它們都是在以“負底方法”而非“正底方法”說不可說者。

三、簡評

總結言之，在現代新儒家甚至整個20世紀中國哲學家群體中，馮友蘭是最早開始關注語言哲學問題并對之作出系統、深入的討論和反思的哲學家之一，其相關思想中最有價值的部分，是基于中國傳統哲學的智慧對邏輯實證主義語言觀和知識觀的反思和超越、對語言與存在境界及實踐工夫之內在關聯的揭示。盡管馮氏所提出的某些思想方案（如用形式主義的方法以分析命題來構建形上學）也存在諸多爭議，但不可否認的是，其相關的討論在中國現代語言哲學史上有著不可磨滅的價值，足以啟發后來者。

具體言之，馮友蘭語言哲學的思想價值主要體現在如下三個方面：

首先，將形上學的命題與本然的理關聯起來，為形上學知識正名，超越了邏輯實證主義狹隘的知識觀。維也納學派以為形上學（尤其是傳統形上學）中的命題都是“似是而非的命題” （貌似綜合命題，卻又無可證實性），因而無認知的意義，應該被拒斥。馮友蘭則堅持認為，真正的形上學中的命題是分析命題（或準分析命題），其不只是語言命題，而且是“析理”的命題（對本然的理有所表達），因而有知識的意義。在《新知言》中，馮氏把人類的知識劃分為四種類型?：邏輯學與算學的知識、形上學的知識、科學知識和歷史知識。形上學知識赫然在列。與馮氏不同，維也納學派基于科學主義、實證主義的立場，秉持一元論的知識觀，認為知識只有一種類型，即科學知識，包括自然科學知識與形式科學知識。自然科學知識等同于馮氏所謂科學知識，形式科學知識等同于馮氏所謂邏輯學、算學的知識。所謂形上學知識或歷史的知識，在維也納學派的理解中，都無知識的意義?？梢钥闯?，馮氏與維也納學派的爭論，歸根到底，是關于知識觀的爭論。正如中國的維也納學派哲學家洪謙所說，某種形上學能否被取消，與其以何種命題為根據毫不相干，其唯一的標準是，某個形上學家是否視其形上學為一個關于實際的知識理論體系。?在洪謙看來，馮氏的如下做法，即通過將形上學的命題歸結為分析命題來避免維也納學派的批評，并未搔著癢處；問題的關鍵不在以何種命題構建形上學，而在構建者是否將其構建的形上學視為某種知識體系。按洪謙的標準，馮友蘭正坐此病，因為其正是要為形上學的知識爭一合法的地位。客觀地說，在與馮友蘭的論爭中，洪謙敏銳地把握到了問題的關鍵所在，但他并未真正將馮氏駁倒。無疑地，洪謙所持的知識觀與維也納學派完全一致，即基于實證主義立場的一元論知識觀，而馮氏所持的則是多元論知識觀。著眼于維護“人生全體”的真實性，馮氏的多元主義知識觀更加健全，而維也納學派所持的一元論知識觀則略顯狹隘。正如論者所指出的，一元主義知識觀容易導致把世界、人生都納入事實的界域，把一切問題（包括價值問題）都化約為事實問題，最終使人之存在的豐富性、多樣性喪失，而僅淪為單向度的、平面化的存在。?牟宗三曾把這種知識觀所代表的科學主義、化約主義傾向概括為“科學一層論” “理智一元論”，并大加撻伐，認為其只承認“經驗事實”為學問的唯一對象，而對于人生全部活動的總根源，尤其是道德、宗教的根源等古人視為有“大學問”的問題，都視若無睹。?此處所謂“大學問”，即是關于“性與天道”的形上學知識。當馮友蘭將形上學知識視為與科學知識相對的、只在于提高人的境界、而不是關于實際的積極的知識的時候，其可謂領悟到了中國古人所謂“學問”的真諦。

其次，繼承傳統語言哲學的智慧，以負的方法說不可說者，對于邏輯實證主義的狹隘語言觀是一種糾偏。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中明確劃定了“可說”與“不可說”的界限， “可說”者即科學的命題，除此之外，俱是“不可說”者，包括形上學、道德、宗教等領域；對于“可說”者可以清楚地說，對于“不可說”者必須保持沉默。?與維氏不同，馮氏主張對于形上學中的不可說者仍要有所說，否則形上學即不成其為“學”。他說： “不可思議者，仍須以思議得之……以思議得之，然后知其是不可思議底……不可思議底，亦是不可言說底。然欲告人，亦必用言語言說之。不過言說以后，須又說其是不可言說底。”?如上所說，馮氏發明了負的方法來說形上學中的不可說者：一方面發揮道家、禪宗的破執法、遮詮法而思辨地說；另一方面以“進于道的詩”之方式詩意地說。相對于邏輯實證主義者將有意義的言說方式僅限定為以科學語言去說，馮氏的語言哲學無疑展示了更寬廣的理論視野。馮友蘭深刻地指出，有意義的言說方式，除了科學命題之外，還有真正的形上學中的分析命題（或準分析命題）、以負的方法思辨地說或詩意地說等方式。

最后，在語用學層面，對于語言與存在、實踐等之內在關聯有一定的洞察。按馮友蘭的說法，哲學或形上學的主要功用不在于增加人對于實際的知識或才能，而只在于提高人的境界；人所可能有的最高境界是天地境界。而天地境界作為人的存在方式或狀態，雖可用語言來表達，但其更需以人自身的存在來體證。正如楊國榮所指出的： “它（即人生境界——引者注）已凝化為主體的一種內在精神結構，滲入人的整個存在之中。在這里，問題已不僅僅是‘說’，而且是‘在’?！?當馮氏肯定處于“證真如”或“得道”境界（即同天的境界）中的人已“言語路絕，心行道斷”時，其已經洞察到了這一點。馮友蘭在晚年所作的《〈中國哲學史新編〉總結》中也強調，對于哲學概念，不能只作文字上的了解，更要“身體力行”；若只作文字上的了解，便會使之變成“口耳之學”，惟有身體力行，才能真正使人 “受用”。他說： “口耳之學固然容易，但并不能對于人的精神境界起什么作用。哲學的概念，如果身體力行，是會對于人的精神境界發生提高的作用。這種提高，中國傳統哲學叫做 ‘受用’。”就是說，哲學或形上學的概念不只具有認知的意義，其同時還與人的實踐工夫、存在境界緊密相關。正如馮友蘭所說，這方面可以說是中國傳統哲學的勝場。無論儒家、道家還是佛家，其所關注的重心都不在認知的層面。在他們看來，如果一個人學習哲學時所關注的只是認知問題，而忽視工夫實踐、 “以身體之”以及基于此所達到的變化氣質、提升精神境界的效果，那么這只能算是“口耳之學”，因為哲學的概念范疇在此并未使學習者“受用”。總之，相較于邏輯實證論者以工具主義的態度看待語言并使之脫離作為其意義來源的生存實踐，馮氏的上述看法無疑更為合理。

馮友蘭相關思想的局限，體現在兩大方面：

其一，馮友蘭的語言觀有一定的工具主義傾向。依馮氏的理解，無論是以“正的方法”說（以分析命題或準分析命題從正面說形上學是什么），還是以“負的方法”說（以禪宗式的破執法、遮詮法或“近于道的詩”從側面說形上學中的不可說者），相對于其所欲說者而言，它們都是“工具筌蹄”。在新理學中， “正的方法”所欲說者是“理”“氣” “道體” “大全”等觀念所擬代表者，相對于這些“所擬代表者”，四組分析命題（或準分析命題）及由其所提煉出的四個觀念，都是可被超越的媒介、工具。 “負的方法”所欲說者是所謂形上學中的不可說者，相對于這些“不可說者”，無論是禪宗式的思辨地說，還是以“近于道的詩”之方式詩意地說， “其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則需忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌并非月與魚”。以工具主義的態度看待語言，體現出馮友蘭在無形中對邏輯實證主義語言觀的部分認同。

其二，馮友蘭將真正形上學的命題歸結為分析命題（或準分析命題），這一做法存在諸多爭議。這里講兩種有代表性的觀點：其一是洪謙的；其二是馮耀明的。洪謙指出，馮氏所賴以建構其形上學體系的命題是重復敘述的分析命題，這類命題之為真為偽、有無意義，是在一切實際以外、與一切實際無關的，因此是一些空洞的、無任何實際意義的命題；由這類命題構成的形上學也就成了一種“空話”的理論系統。相較于傳統形上學來說，馮氏的形上學更有被“取消”的可能，因為前者盡管不能成為一種關于實際的知識理論體系，但有其在人生哲學方面的深厚意義，而馮氏的形上學則是“兩者俱無一厝”。雖然馮氏的形上學試圖對“人生境界”問題有所貢獻，但其所采取的形式主義的方法與這一目標的達成可謂是南轅北轍。馮耀明則認為，馮友蘭新理學的所謂分析命題都包含了某種形上的預設，所以新理學所使用的方法并非是馮氏所說的純粹邏輯分析，而是一種包含有形上學預設的超越分析（即先驗分析）。這樣一來，將導致如下兩個后果：新理學的所謂分析命題實質上是綜合命題（此所謂綜合命題與科學命題不同，而是維也納學派所說的“似是而非”的、無意義的命題）；作為新理學主要方法之一的所謂邏輯分析法，實質上是傳統形上學中廣泛運用的超越分析法，后者本質上是一種概念思辨法。上述這兩個方面，正是傳統形上學被邏輯實證主義批判的焦點所在?？陀^地說，洪謙的批評有部分的真理性，主要體現在他敏銳地洞察到馮友蘭以形式主義的方法講形上學和其賦予形上學提升人生境界的功用之間的內在張力。但洪謙沒有看清馮氏形上學中所謂分析命題的實質，他僅順著馮氏的說法，認為其所謂分析命題是重復敘述的形式主義命題，而未能認識到其實質上是一種包含形上預設的綜合命題。就這一方面而言，馮耀明的批評可謂切中馮氏形上學的要害。但是馮耀明將馮友蘭形上學中的邏輯分析法都視為超越分析法，似乎有些片面。就新理學通過四個主要命題而提出四個主要觀念來說，馮耀明的說法有一定的道理，因為馮友蘭在此確實是以邏輯分析之名行超越分析之實。但馮氏在形上學的建構中確實也運用了邏輯實證主義所謂的邏輯分析法（即語義分析、句法分析），如在《新原人》中，馮氏對倫理學中的“應該”范疇、 “人之性”與 “人所有之性”之異同等所作的分析，都是屬于邏輯分析（語義分析）。

注釋：

①代表性的著述有：楊國榮： 《從中西哲學的會通看新理學》， 《中國社會科學》1991年第4期；郁振華：《說不得的東西如何能說：維特根斯坦的“沉默”和馮友蘭、金岳霖的回應》， 《哲學研究》1996第6期；馮耀明： 《“超越內在”的迷思：從分析哲學觀點看當代新儒學》，香港中文大學出版社2003年版，第141—163頁；陳曉平： 《對馮友蘭四組形而上學命題的分析和改進：從語言哲學的角度看》， 《哲學分析》2019年第1期；代玉民： 《邏輯分析可以取消形而上學么：論馮友蘭對邏輯句法理論的批判》， 《自然辯證法研究》2020年第10期。

④⑤⑥⑦⑧?馮友蘭： 《新理學在哲學中之地位及其方法》， 《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第495、496、498、495、497、497頁。

⑨⑩??馮友蘭： 《新原道》， 《三松堂全集》第5卷，河 南 人 民 出 版 社2001年 版，第127—132、127、132、133頁。

?馮友蘭明確指出， “分析命題不是言語命題”，也就是說，分析命題“不只是語法語句”， “它雖不對于實際有所肯定，但非對于真際無所表示”。參見馮友蘭：《新知言》， 《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社2001年版，第209頁。

?楊國榮： 《從中西哲學的會通看新理學》， 《中國社會科學》1991年第4期。

??馮友蘭： 《新理學》， 《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第44、8頁。

??馮友蘭： 《新原人》， 《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第571、572頁。

?馮友蘭： 《中國哲學簡史》， 《三松堂全集》第6卷，河南人民出版社2001年版，第287頁。

?代玉民： 《馮友蘭“負的方法”新探》， 《中州學刊》2018年第5期。

?貢華南： 《知識與存在：對中國近現代知識論的存在論考察》，學林出版社2004年版，第27頁。

?牟宗三： 《道德的理想主義》，臺灣學生書局1982年版，第151頁。

?維特根斯坦： 《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，商務印書館1996年版，第104—105頁。

?楊國榮： 《存在與境界：馮友蘭新理學本體論的內在向度》， 《中國社會科學》1996年第5期。