從禮樂文明共同體到人類文明新形態(tài)的歷史演進(jìn)*
——文化學(xué)的視角

左康華

（廣州大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣州 510006）

在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的講話中，習(xí)近平總書記提出了“人類文明新形態(tài)”概念，認(rèn)為“中國共產(chǎn)黨和中國人民堅持和發(fā)展中國特色社會主義，推動物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，創(chuàng)造了中國式現(xiàn)代化新道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)”［1］。在黨的第二十次全國代表大會上的報告中，習(xí)近平總書記再次提出要傳承中華文明，不斷豐富和發(fā)展人類文明新形態(tài)。“人類文明新形態(tài)”的概念被認(rèn)為是中國特色社會主義的偉大成就和世界意義的深刻總結(jié)［2］，是中國式現(xiàn)代化為創(chuàng)新全球治理體系、創(chuàng)造人類文明新形態(tài)作出的新的歷史貢獻(xiàn)［3］，甫一問世便受到了學(xué)術(shù)界和理論界的高度關(guān)注。

從文化學(xué)的角度看，“人類文明新形態(tài)”概念尚有一些值得思考之處。其一，中華文明的原初形態(tài)樣貌如何，當(dāng)代中華文明在何種程度上留存了這種原初樣貌？其二，文明形態(tài)的變化邏輯地涉及文明挑戰(zhàn)，作為人類文明的新形態(tài)，當(dāng)代中華文明是基于哪些文明挑戰(zhàn)而作出的新回應(yīng)？其三，就文明形態(tài)的變遷而言，人類文明新形態(tài)的躍遷發(fā)生在怎樣的學(xué)術(shù)史譜系之上？質(zhì)言之，“人類文明新形態(tài)”“新”在何處？

一、禮義之美：作為原初形態(tài)文明的禮樂共同體

作為“中華民族共同的文化創(chuàng)造與標(biāo)志性存在”［4］4，禮樂文明在很大程度上代表著中華文明的原初形態(tài)。伴隨著禮的實踐，中華文明逐漸走向燦爛輝煌，由抽象的禮樂文明體系和具體接收、實踐和傳播這一文明的人群組成的禮樂文明共同體，在很大程度上塑造了華夏民族理解和觀察世界的方式。在價值層面，禮樂文明反映的人文主義合理內(nèi)核，在經(jīng)歷西方文明的挑戰(zhàn)與沖擊后，歷久彌新，成為今天文明新形態(tài)建設(shè)的基本價值立場之一。

“中國有禮義之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”［5］1587從華夏文明產(chǎn)生之初，禮樂就是中國文化的根本特征和中華民族的標(biāo)志性存在；經(jīng)歷后世的日益豐富，更是成為政法文教、朝章國典、禮節(jié)儀式、道德規(guī)范無所不包、無所不在的典范。從典籍的記載看，先周時期對禮樂的使用，更多地與祭祀相關(guān)聯(lián)，禮樂被視為溝通天地、神人的媒介。學(xué)者也多將祭祀視為禮的起源，《說文》載：“禮，履也，所以事神致福也。”徐灝箋：“禮之言履，謂履而行之也。”近代學(xué)者王國維認(rèn)為，“禮”字最早指以器皿盛兩串玉獻(xiàn)祭神靈，后來也兼指以酒獻(xiàn)祭神靈，又推而廣之為奉神人之事［6］291，禮于是作為行為規(guī)范和共遵儀式而產(chǎn)生了。西周至春秋間實行的禮，許多還保存在《三禮》（即《儀禮》《禮記》《周禮》）中，從部分篇章來看，周代的禮樂文明的確已經(jīng)發(fā)展到了令人贊嘆的程度，形成了一整套按照一定程序和規(guī)范來進(jìn)行生產(chǎn)和生活、維系整個社會的生存和活動的具有極大強(qiáng)制性和約束力的典章、制度、儀節(jié)。

作為行為規(guī)范和共遵儀式的禮，本質(zhì)上帶有某種強(qiáng)制性。《左傳》記載北宮佗的議論，認(rèn)為國君應(yīng)當(dāng)“在位可畏，施舍可愛，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂；動作有文，言語有章”［7］1195。《禮記》則這樣描繪君子行走、進(jìn)退的程式：“古之君子必佩玉，右徵角，左宮羽，趨以采齊，行以肆夏。周還中規(guī)，折還中矩。進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也。”［8］1229行禮的程式、復(fù)雜的裝飾，配合樂曲的節(jié)拍，既符合外在舉止的典儀，又超越了禮儀的范疇而進(jìn)入審美的維度。站在文化人類學(xué)的視角，將“文明”視為教化、開化，那么至遲到春秋時期，中華禮樂文明已然積累到燦然可觀的厚度。

“禮義”是對儀式活動的本質(zhì)與規(guī)律的總結(jié)，更是對一板一眼的儀節(jié)、冷冰的器物的人文化解讀。在《左傳·昭公五年》記載的女叔齊和晉侯的討論中，“行禮如儀”卻又無法“守其國，行其政令，無失其民”的君主，已經(jīng)不會被贊為“善于禮”，反而被人嘲笑為“焉知禮”［7］1266，反映了禮的內(nèi)在精神——禮義，全面超越了禮的外在形式——禮儀、禮器、禮數(shù)，最終確立了“禮之所尊，尊其義也”［8］1087的最高原則。在孔子那里，禮義被進(jìn)一步歸結(jié)為“仁”，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［9］142的反問，實際上是禮的精神實質(zhì)指向作為道德原則的仁。“以仁釋禮”的導(dǎo)向是對禮的價值內(nèi)涵與文化意蘊(yùn)的全新解讀，成為影響中華文明進(jìn)程的重要轉(zhuǎn)折點。

“道德與法律，作為社會秩序的維持手段，是所有文明共有的現(xiàn)象。”［10］84如果將道德視為依靠社會輿論的、規(guī)范人的心靈的軟約束，將法律視為依靠國家權(quán)力的、規(guī)范人的行為的硬約束，那么在中國古代，這兩者無疑完美地統(tǒng)一于禮。正如《禮記》所言：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍、涖官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮。”［8］19禮兼具修心養(yǎng)性的道德教化功能與行為舉止的強(qiáng)制約束功能，因此古代中國的禮治、禮教就是以道德的廣泛性來彌補(bǔ)法律調(diào)整范圍的有限性、以法律的強(qiáng)制性來保證道德的履行，以追求上下有序、講信修睦的理想社會秩序。后世，這種社會秩序經(jīng)由“三綱五常”價值理念的加固，被整個社會普遍接受，成為具有無可辯駁的權(quán)威性和可靠性的文化觀念。

最早使用“共同體”這一概念的德國社會學(xué)家滕尼斯在其名著《共同體與社會》中提出，共同體“是自然發(fā)展起來的對內(nèi)外同時發(fā)生作用的現(xiàn)實的有機(jī)的聯(lián)合體，是建立在傳統(tǒng)習(xí)慣法和共同記憶之上由各種相互關(guān)系組合而成的綜合體”［11］111。這種綜合體以文化認(rèn)同為紐帶，引導(dǎo)、規(guī)范共同體成員采用相同或相似的行為規(guī)范。在這個意義上，古代中國用以辨認(rèn)身份、確認(rèn)歸屬的，正是禮樂制度。這一特質(zhì)在西學(xué)東漸、中西文化相遇的時期，得到了越來越多的中國人的發(fā)覺與肯認(rèn)。民國時期有人在討論“中華民族”概念時即提出，“華之所以為華，以文化言，不以血統(tǒng)言”，并舉《春秋》為例：“無論同姓之魯、衛(wèi)，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進(jìn)為中國，專以禮教為標(biāo)準(zhǔn)，而無親疏之別。”［12］373-374。當(dāng)代多有學(xué)者認(rèn)為，古代中國具有的是天下意識而非國家意識，這個天下意識同樣是以是否“服王化”，也即是否接受中原禮樂文明典范為標(biāo)準(zhǔn)。

法國啟蒙思想家孟德斯鳩說：“中國人的生活完全以禮為指南。”［13］316法國漢學(xué)家、耶穌會士加略利（Jean-Marie Callery）也指出：“禮是中國人所有思想的集中體現(xiàn)……中國人的情感靠禮儀得到滿足，他們的責(zé)任靠禮儀來實現(xiàn)，他們的善惡靠禮儀來評判，人與人之間的自然關(guān)系，主要是禮儀上的聯(lián)系。一言以蔽之，這是一個由禮儀來控制的民族。”［14］171來自“他者”的觀察，充分說明禮是積淀在中華民族血脈中的基因，禮制、禮教和禮治的傳統(tǒng)構(gòu)成了中華文明延續(xù)性的根基。

二、文明之問：基于“西方中心主義”的文明形態(tài)論爭與回應(yīng)

當(dāng)中華文明遭遇“三千年未有之大變局”，層層潰敗的局面一度使中華民族喪失了自身發(fā)展方位和坐標(biāo)。就一般含義而言，“Civilization（文明）”一詞原本就隱含著西方中心的、居高臨下的價值判斷，用于評價擺脫野蠻和自然狀態(tài)的發(fā)展程度；“文明化”則是西方文化在全球擴(kuò)張并征服其他文明的過程。“西方中心主義”認(rèn)為，西方文明相對于其他文明而言總是進(jìn)步的，其他文明作為西方文明的附屬物只有在西方文明的推動下才能擺脫封閉、保守而持續(xù)落后的狀態(tài)。雖然這種觀點被馬克思大力批判，卻在很大程度上構(gòu)成了西方學(xué)界的基本立場。

因此，作為具有高度同化力的獨(dú)特文明形態(tài)，具有突出的自我更新、自我修復(fù)內(nèi)驅(qū)力的古老文明，之所以在近代以來與西方文明的幾次較量中遭遇層層潰敗，是因為西方文明是建立在科技理性和工業(yè)文明基礎(chǔ)之上，而傳統(tǒng)中國的禮樂文明則建立在農(nóng)耕文明的基礎(chǔ)之上，二者在生產(chǎn)方式、生產(chǎn)效率方面存在“代際差”。這是中華文明讓位于西方文明的根本原因，基于“西方中心主義”的文化學(xué)意義上的解讀，曾被視為“定論”而長期困擾著中華文明的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

如果說現(xiàn)代化的發(fā)展方向是一種必然的話，那么在生產(chǎn)力的積累之外，現(xiàn)代化帶來的還有心理態(tài)度、價值觀念和生活方式等全方位的改變。因此，當(dāng)近代中國被迫打開國門、開啟世界歷史進(jìn)程時，民族存亡危機(jī)與文明存亡危機(jī)相伴而來。西方所創(chuàng)造的“比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”［15］277的物質(zhì)文明，與開啟了人類文明與發(fā)展實踐的新紀(jì)元的精神文明，對掙扎在民族存亡危機(jī)中的中國人形成了強(qiáng)大的心理刺激，并在西方強(qiáng)勢話語權(quán)的影響下形成了現(xiàn)代化等于工業(yè)化、等于西化的認(rèn)知。為掙脫“落后就要挨打”的被動局面、追趕西方文明，有學(xué)者不惜提出“全盤西化”甚至“人種改良計劃”，以圖進(jìn)入西方文化、技術(shù)和資本主宰的現(xiàn)代文明格局。

然而，中西文明形態(tài)之間客觀存在的巨大差異，使得近代中國在追趕現(xiàn)代化、追趕西方文明的過程中，也不斷醞釀著對西式現(xiàn)代化的懷疑。1903年，梁啟超在美國、加拿大等地進(jìn)行了為期約半年的考察，使得這位原本堅定的資產(chǎn)階級改良派產(chǎn)生了極大動搖。他感慨，“天下最繁盛者莫如紐約，天下最黑暗者殆亦莫如紐約”［16］461，并引用了杜甫的詩句抒發(fā)感受：“杜詩云：‘朱門酒肉臭，路有凍死骨。榮枯咫尺異，惆悵難再述。’吾于紐約親見之矣。”［16］462貧富極端分化的情形，無疑極大地削弱了梁啟超在情感上對資本主義的認(rèn)同。這些質(zhì)疑的聲音，隨著中國人對西方文明了解程度的加深而愈發(fā)明顯。

20世紀(jì)中葉以來，出于對自身中心地位滑落的恐懼，以文明形態(tài)史觀為直接理論淵源的文明形態(tài)論開始在西方文化學(xué)和歷史學(xué)領(lǐng)域興起。一般認(rèn)為，文明形態(tài)史觀以文明（而非國家或民族）形態(tài)作為分析框架，從縱向的時間軸研究文明形態(tài)的歷史更替。文明形態(tài)史觀包括德國學(xué)者斯賓格勒的“文化形態(tài)史學(xué)”和英國學(xué)者湯因比的“文明形態(tài)史觀”。前者通過對比考查包括埃及、印度等在內(nèi)的東西文化，得出了有關(guān)文化興衰的一般性規(guī)律；后者對當(dāng)時已知的二十余種文明進(jìn)行了分析和歸納，對文明的起源、成長、衰落、解體加以解讀。美國學(xué)者亨廷頓提出的“文明—宗教—種族三位一體”的“文明沖突論”［17］341，是文明形態(tài)論的高峰。文明形態(tài)論以文明為研究單位，全面考察各種自成系統(tǒng)的文化樣式，對世界歷史作整體性解釋，這種宏觀的視角和比較分析的方法開啟了文明研究的新視角，具有一定程度的合理性和現(xiàn)代價值；但本質(zhì)上，它是西方本位的、出于對西方文明困境的憂慮而尋找長盛不衰法門（雖然這種訴求是以或積極或消極的面貌出現(xiàn)）的嘗試，其“多元文明演進(jìn)的歷史觀點”［18］24背后，恰恰體現(xiàn)了不同文明的對立和較量的意識。

與文明沖突論相比，中國學(xué)者普遍持文明共存觀點，如費(fèi)孝通先生提出頗有影響的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。也有學(xué)者認(rèn)為，文化多樣性是重要的文化資源。只有在認(rèn)識自己的文化、理解并接觸多種文化的基礎(chǔ)上，才有條件在這個正在形成的多元文化的世界里確立自己的位置，就像梁漱溟打的比方那樣：“中國人關(guān)在中國社會構(gòu)造里面，反而弄不清頭腦。且先看看人家，再看看自己，那便立即恍然了。”［19］49這種認(rèn)識和處理不同文明之間關(guān)系的視角幾乎為中國學(xué)者所獨(dú)有，但這并不是巧合，而是基于傳統(tǒng)中華文明內(nèi)在精神的表達(dá)，體現(xiàn)著中國人一以貫之的思維方式。

歸根結(jié)底，文明的出路并不是只有一條，拋棄傳統(tǒng)、移植別國文明的做法無異于削足適履。作為“一個地區(qū)或一個社會所具有的精神、藝術(shù)、道德和物質(zhì)生活的總稱”［20］3，文明無疑具有積累的特質(zhì)，唯其如此方能使人類逐步脫離野蠻狀態(tài)，提供社會進(jìn)步的動力。以禮樂為標(biāo)志的中華文明原初形態(tài)絕不是完美無缺的，但應(yīng)對來自西方文明的挑戰(zhàn)并不意味著要拋棄民族傳統(tǒng)；恰恰相反，堅守中華文明立場、堅持守正創(chuàng)新，實現(xiàn)禮樂文明共同體在當(dāng)代的演進(jìn)，這是中華民族成功找到的通向?qū)崿F(xiàn)自身文明現(xiàn)代化的通衢大道。1918年，李大釗在《中西文明根本之異點》一文中提出：“中國于人類進(jìn)步，已嘗有偉大之貢獻(xiàn)。其古代文明，擴(kuò)延及于高麗，乃至日本，影響于人類者甚大。今猶能卷土重來，以為第二次之大貢獻(xiàn)于世界之進(jìn)步乎？”［21］312這一著名的“文明之問”發(fā)生在具有啟蒙意義的“五四運(yùn)動”之先，體現(xiàn)了李大釗作為中國先進(jìn)知識分子的敏銳洞察力與使命感：中華文明不但不是低級的、“劣等民族”的文明，反而擁有獨(dú)特優(yōu)勢，并在歷史上發(fā)揮著重要的影響，應(yīng)當(dāng)為世界文明發(fā)展做出第二次貢獻(xiàn)。這是對“西方中心主義”及后起的文明形態(tài)論的有力回應(yīng)。

三、重構(gòu)規(guī)范：從現(xiàn)代化到中國式現(xiàn)代化

馬克思、恩格斯提出了“世界歷史”的概念，認(rèn)為由于生產(chǎn)力的普遍提高和民族之間普遍交往，以往處于原始封閉狀態(tài)的各民族進(jìn)入相互依存狀態(tài)，“地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”［15］86，地域性的歷史為世界整體化的歷史所代替。從生產(chǎn)力發(fā)展的角度，馬克思斷言，“工業(yè)發(fā)達(dá)的國家向工業(yè)較不發(fā)達(dá)的國家顯示的只是后者未來的景象”［22］8，揭示了世界各國、各民族走向現(xiàn)代化的客觀必然性。

盡管如此，馬克思并不認(rèn)為西方文明的發(fā)展達(dá)到了“最后的”“最完滿”的形態(tài)，更不會是歷史發(fā)展的“終結(jié)”，這是由資本主義文明的內(nèi)生性矛盾決定的。在馬克思看來，建立在資本主義生產(chǎn)生活方式之上的現(xiàn)代文明，本身就因為資本內(nèi)在的矛盾而帶有無法擺脫的悖論，即文明所鍛造的一切成就反而一步一步把人推回野蠻狀態(tài)。與此同時，先進(jìn)文明對落后文明帶來的進(jìn)步不是內(nèi)生的、主動發(fā)生的，并不是健康的、真正的發(fā)展，不可能為其他文明提供持久進(jìn)步的方案，無論前者是否在客觀上推動了其他文明的現(xiàn)代化進(jìn)程。西方文明在推行現(xiàn)代化過程中的斑斑劣跡，使得它給自己貼上的“文明”標(biāo)簽顯得虛偽可笑，如同馬克思批判英國所代表的現(xiàn)代文明對印度“落后”文明的剝削、掠奪和征服。馬克思極力反對的，正是把西方文明的特殊性上升為一般性，然后用文明的一般性來替代（或者說取消）其他文明的特殊性。

在“西方文明中心論”和文明形態(tài)論的視野下，人類社會文明形態(tài)的更替始終伴隨著腥風(fēng)血雨，每一種文明的興盛和發(fā)展都建立在剝削和掠奪的基礎(chǔ)上。資本主義無論是早期的海外擴(kuò)張和殖民統(tǒng)治，還是近年來為了維系在全球利益分配中的優(yōu)勢地位而引發(fā)的局部動蕩與戰(zhàn)亂，弱肉強(qiáng)食的叢林法則始終發(fā)揮著強(qiáng)大的影響力。然而，馬克思指出的西方文明的虛偽和野蠻的本質(zhì)證實，西方文明并不是最為進(jìn)步的文明形態(tài)，相反，現(xiàn)代資本主義文明已經(jīng)越來越耗盡了自己的能量而不可避免地走向衰落；非西方文明的進(jìn)步可以并且必須獨(dú)立于西方文明才能實現(xiàn)。

人類文明呼喚新的形態(tài)，這種形態(tài)應(yīng)當(dāng)超越國家、種族和意識形態(tài)的界限，而呈現(xiàn)多樣化、開放式的特征。這種文明新形態(tài)，是脫胎于傳統(tǒng)禮樂文明的現(xiàn)代化形態(tài)。前文提及，傳統(tǒng)禮樂文明在很大程度上塑造了華夏民族理解和觀察世界的方式，是中華民族共同體文化認(rèn)同的重要標(biāo)志。在進(jìn)入現(xiàn)代化的征程中，生發(fā)于禮樂文明中的和諧、包容精神，同樣在很大程度上塑造了中國式的現(xiàn)代化形態(tài)。這種和諧精神源自中華民族獨(dú)特的樂教傳統(tǒng)。一般而言，在禮教興盛的時代，樂與禮結(jié)合在一起，共同維系著傳統(tǒng)社會的等級制度。（1）但與彰顯“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者”［23］178的禮制相比，樂畢竟還有其特殊性。樂通人情，波蘭語言學(xué)家沙夫就提出：“如果音樂反映任何東西的話，那么，它只反映感情狀態(tài)；如果音樂有所傳達(dá)的話，即傳遞什么東西給別人的話，那么，它就是只傳達(dá)感情狀態(tài)。”［24］128作為美感對象，樂在不同人身上的表現(xiàn)力和感染力天然相通，這就使得與“別異”的禮教相比，樂教更多地?fù)?dān)負(fù)起“和同”功能。《禮記·樂記》中描述二者的區(qū)別：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。”［8］1477以音樂之和緩解禮制之別帶給人的壓迫感，通過溝通上下等級之間的情感，使人們“和樂”“安燕”而又不逾越各自所應(yīng)居的等級，最終指向和諧有序的社會秩序，成為傳統(tǒng)禮樂文明中獨(dú)特的標(biāo)記。對中國人而言，在嚴(yán)守身份、等級界限的前提下，上下各安其位，井然有序又溫情脈脈，這種和諧狀態(tài)才是最令人向往的社會秩序，才是“先王之政”的典范意義所在，如同《論語》中提到的“禮之用，和為貴”［9］46。

因此，天然帶有“競爭性文明”色彩的西方文明，“具有與生俱來的擴(kuò)張、侵略和殖民的本性，追求的是主宰自然和整個外部世界，彰顯充滿生機(jī)與活力的個人主義與自由”［25］13，在本質(zhì)上與崇尚和諧之美的中華文明格格不入；即便在反傳統(tǒng)、反禮教呼聲最高的新文化運(yùn)動時期，對西方文明的批評聲音也不絕如縷。自19世紀(jì)以來，中國以民族復(fù)興和國家富強(qiáng)為價值追求，融入現(xiàn)代化的發(fā)展道路，最終找到了一條既能體現(xiàn)自身文化傳統(tǒng)，又能充分彰顯自身獨(dú)特制度優(yōu)勢的新文明之路。

這種新文明之路是對“西方文明”主宰下現(xiàn)代化發(fā)展邏輯的反思與超越。作為先發(fā)、主動的現(xiàn)代化，西式現(xiàn)代化在很長時間、很大程度上規(guī)定了現(xiàn)代化的標(biāo)準(zhǔn)樣式，成為世界上諸多發(fā)展中國家的標(biāo)桿。然而，長期的追趕之下，套用西方現(xiàn)代化模式的發(fā)展中國家鮮有成功案例；相反，西方國家傳統(tǒng)現(xiàn)代化道路存在的難以克服的弊端卻日益暴露。如果將現(xiàn)代化視為文明的形式（2），那么它在不同社會、不同國度、不同歷史階段，本就應(yīng)有不同的形態(tài)。馬克思在分析資本主義社會發(fā)展時就指出了這一點：“‘現(xiàn)代社會’就是存在于一切文明國度中的資本主義社會，它或多或少地擺脫了中世紀(jì)的雜質(zhì)，或多或少地由于每個國度的特殊的歷史發(fā)展而改變了形態(tài)，或多或少地有了發(fā)展。”［26］444近代中國同樣經(jīng)歷了對西方現(xiàn)代化的追趕。然而，中國學(xué)者逐漸開始反思，它表明中國告別了在資本、技術(shù)和文化轄制下的西式文明格局，轉(zhuǎn)而追求和實踐“文明新形態(tài)”，其精髓在于反身發(fā)掘自身文化傳統(tǒng)的特殊歷史發(fā)展，不僅是本體論層面對“現(xiàn)代性”哲學(xué)理據(jù)的批判性反思，同時也對價值觀層面上的人本理性進(jìn)行了重新建構(gòu)。學(xué)習(xí)、借鑒、批判與超越“現(xiàn)代性”，這是中國特色社會主義的文明新形態(tài)對西方文明主宰下現(xiàn)代化發(fā)展邏輯的目標(biāo)超越。

四、守正創(chuàng)新：在實踐中豐富和發(fā)展的人類文明新形態(tài)

中國特色社會主義所創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)，是馬克思主義指導(dǎo)下的、植根本國本民族歷史文化沃土的、在實踐中生成和發(fā)展的文明新形態(tài)，是在解決中國問題的過程中形成的蘊(yùn)含著解決人類問題的普遍價值的產(chǎn)物。

中國特色社會主義創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)，繼承和堅持了禮樂文明的價值底色和合理內(nèi)核。“禮者在于所處”，自先秦時期禮義與禮儀分離以來，中華禮樂文明的生命力不再僅僅依附儀節(jié)、程式或器物，更依附仁義禮智等道德規(guī)范，是中國人精神文明的標(biāo)志性存在。傳統(tǒng)的禮樂制度和禮樂形態(tài)不必復(fù)現(xiàn)于當(dāng)代中國社會，但其中貫穿的以人為本、多元一體、和諧有序、開放包容等一系列價值理念，超越了文明沖突論的思維范式和單一主義的西方文明史觀，是當(dāng)代中國可以向世界提供“中國智慧”“中國方案”的底氣所在。無論是人類命運(yùn)共同體理念的提出，還是十九大報告中習(xí)近平同志提出的“尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越”［27］，以天下意識、和諧理念和包容精神為根基的文化共同體理念，內(nèi)蘊(yùn)著人類共同價值的張力，為建構(gòu)世界意義的文明共同體提供了創(chuàng)造性的思路，在一定程度上推動著中華民族多元一體格局向世界性多元一體文化新格局提升。

中國特色社會主義創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)，體現(xiàn)了人類文明形態(tài)發(fā)展的歷史邏輯。馬克思晚年極為關(guān)注文明的起源問題，他通過探討文明的起源來尋找未來文明，并通過這種全新的文明來解決人類社會發(fā)展的道路問題。在《人類學(xué)筆記》中，馬克思提出“這種現(xiàn)代社會所趨向的‘新制度’將是‘古代類型社會在一種更完善的形式下的復(fù)活’”［26］572。相較《德意志意識形態(tài)》中對人類社會形態(tài)的三個階段劃分，這種從低級階段文明中尋找高級階段文明所必須包含的重要的有生命力的因素的思考，無疑更為深入而連貫。在這個意義上，中國特色社會主義創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)具有世界歷史意義。它表明，一個非西方文明可以通過自身的努力和實踐，逐步擺脫自近代以來對西方話語邏輯的依附，建構(gòu)起基于本民族傳統(tǒng)和生活方式的價值理念，又充分吸收和揚(yáng)棄現(xiàn)代化發(fā)展理念的新文明形態(tài)，向世界交出一份富有說服力的答卷。

中國特色社會主義創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)，為人類社會整體發(fā)展帶來了更美好的前景。作為“資本主義的對立物和資本主義文明的繼承者”［28］1，社會主義文明從一開始就致力于在發(fā)展自身的同時將文明成果惠及世界更多人民。在黨的第二十次全國代表大會上的報告中，習(xí)近平總書記指出，中國式現(xiàn)代化為人類實現(xiàn)現(xiàn)代化提供了新的選擇，中國共產(chǎn)黨和中國人民為解決人類面臨的共同問題提供更多更好的中國智慧、中國方案、中國力量，為人類和平與發(fā)展崇高事業(yè)作出新的更大的貢獻(xiàn)。在不斷滿足人民日益增長的物質(zhì)文化需求的過程中，“人民的需要規(guī)定著社會發(fā)展的努力方向與價值取向，構(gòu)成推動國家經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的內(nèi)在動力”［29］64，創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享五大理念，以及物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展的中國式現(xiàn)代化，是在不斷回答中國之問、世界之問、人民之問、時代之問的過程中形成的科學(xué)認(rèn)識，同時又蘊(yùn)含著解決人類問題的普遍價值。創(chuàng)造了“人類文明新形態(tài)”的中國特色社會主義，承擔(dān)著世界歷史時代文明觀念變革和文明形態(tài)重構(gòu)的重要使命，這種變革和重構(gòu)致力于建立人與自然、人與人、國家與國家之間的命運(yùn)共同體，為東西文明的融會貫通和新的世界文明的建構(gòu)，提供了富有啟發(fā)的思想基礎(chǔ)。

在黨的第二十次全國代表大會召開期間參加廣西代表團(tuán)的討論時，習(xí)近平總書記指出，“中國走上這條道路，跟中國文化密不可分”，中國特色社會主義道路“有中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化這個基因”。［30］01作為習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想理論體系的又一重要概念，“人類文明新形態(tài)”繼承和堅持了禮樂文明的價值底色和合理內(nèi)核，學(xué)習(xí)和超越了西方文明話語體系中的“現(xiàn)代性”，并在實踐中發(fā)展和創(chuàng)新了馬克思主義文明觀，追求秩序的統(tǒng)一與和諧、社會的繁榮與公正，以及人的自由而全面的發(fā)展。它既是對西方視角的舊文明格局的突破，更是傳統(tǒng)禮樂文明的涅槃和更高程度的自覺和完善，為人類社會整體發(fā)展帶來了更美好的前景。

注釋：

（1）有學(xué)者將此總結(jié)為“禮樂同構(gòu)”，認(rèn)為禮、樂本為一體，并且禮包含樂。參見陸建華：《荀子禮學(xué)研究》，合肥：安徽大學(xué)出版社2004年版，第103頁。

（2）按社會學(xué)家馬克斯·韋伯的定義，現(xiàn)代化本質(zhì)上就是一種文明的形式。參見馬克斯·維貝爾：《世界經(jīng)濟(jì)通史》，上海：上海人民出版社1981年版，第301頁。