青年馬克思對現代性政治的批判與超越
——以《黑格爾法哲學批判》中“長子繼承制”批判為例

張守奎，黃秋玉

（深圳大學 馬克思主義學院，廣東 深圳 518060）

青年馬克思在《黑格爾法哲學批判》中對“長子繼承制”的批判，表面上屬于法哲學問題，但本質上涉及西方現代性政治的內在緊張關系。施特勞斯把這種緊張關系表述為“正當”（權利）優先于“善”，阿倫特則將其把握為公共領域的萎縮乃至喪失。不論是施特勞斯還是阿倫特，實際上都指認了現代性政治隱含的消極因素，即政治與道德及倫理的分離。與古典時代不同現代性政治主要關注個體的利益和權利，鮮少關注公共性的道德和倫理。現代性政治內在隱含的政治與道德及倫理分離，實則是近代市民社會不斷育化，并從政治國家中超拔出來成為獨立領域的結果。在思想史上，黑格爾對此問題有極為清醒的認識，“他第一個在術語層面提出了適用于現代社會的概念系統，把國家這一政治領域與‘市民社會’區別了開來”[1]44。在黑格爾看來，盡管作為現代性政治內在緊張和分裂形式的市民社會，是“現代世界的創造物”和“塑造特殊主體性”必然要經歷的一個環節，[1]45但也表現為“失去了極端的倫理生活”，是“毀滅的王國”[1]44。其消極后果顯而易見：個體主體無規范和無約束地發展，結果必然是對公共領域的摧毀，從而消解整個社會。因此，黑格爾把和解現代性政治的分裂作為哲學的最主要議題。其解決方案是，以代表普遍的倫理實體“國家”，去調節、約制和整合主要關注個體利益實現的市民社會。而“國家”分為不同的部分，“長子繼承制”是它的一個內在環節，其存在的根據就在于有某種“必然的東西”和現實穩定性，從而在確保國家的普遍性和穩定性方面具有重要的積極意義。但馬克思在把黑格爾的國家指認為政治國家的基礎上，認為它并不具有其原本企求的社會性和普遍性，長子繼承權實際上只不過是“私有財產的最高級形式，是獨立自主的私有財產”[2]124。因此，就本體論基礎而言，黑格爾的現代性政治和解方案實際上并不成功。

一、現代性政治的本質規定及其內在緊張關系

現代性政治實際上是現代性的本質規定在政治領域的延展和表現。如果說現代性的內在建制是由“主體性形而上學”及其物化形式“資本”確立起來的，[3]那么現代性政治意味著政治領域的合法性根據由理性主體性自身所確立和保證，并且與資本之間顯現出某種內在的共謀和耦合關系。鑒于用來規制西方現代性的“理性主體性”，本質上不過是個體主體性，因此，與古典政治把“共同善”作為政治統治正當性和根據不同，現代性政治的最大特點在于，它把政治統治的正當性之根據確立為能夠保證個體諸種權利和利益的實現。古典政治由于把統治的正當性和合法性，歸結為某種外在于個體之外的超越性的權威或“善”，[4]2，3它在本質上必然表現出先驗主義和共同體主義的精神取向，而現代性政治在把政治統治的正當性與合法性之根據，轉換為保證“個體主體性”諸種權利確證的過程中，帶有濃重的個體主義特征。古典政治中，個體與共同體融為一體：個體一定內在于共同體（城邦）之中，共同體之外無個體存在的基礎。而現代性政治中，由于市民社會教化出了現代性個體，①[德]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.商務印書館，1961.第241 頁。“市民社會把個人從這種聯系中揪出，使家庭成員相互之間變得生疏，并承認他們都是獨立自主的人。市民社會又用它自己的土地來代替外部無機自然界和個人賴以生活的家長土地，甚至使整個家庭的存在都依從它，而聽從偶然性的支配。這樣，個人就成為市民社會的子女，市民社會對他得提出要求，他對市民社會也可主張權利。”且市民社會本質上是“個人利益紛爭的戰場”，致使個體在追求實現自身權利和利益最大化的過程中，可以撇開和無視共同體，甚至直接對立和損害共同體利益。加之，現代性政治的理性化和世俗化過程受資本邏輯主宰和支配，進一步強化和加劇了它與古典政治的先驗主義取向的差異和對立。簡言之，在古典政治中，個體與共同體之間是內在一致的，不存在本質上的分裂。但在現代性政治中，不僅出現了個體與共同體的對立，而且顯現出市民社會與政治國家、個體主義與普遍主義、理性與信仰、權利與善好、豐裕與貧窮等之間眾多的分裂和對立。這諸多的分裂和對立，內在于現代性政治自身，構成其內在的緊張和矛盾。

現代性政治的分裂本性，倘若任其發展，將會帶來什么樣的嚴重后果？黑格爾在《法哲學原理》中認為，倘若把“國家”把握為個體間契約的產物，就等于把其下降到市民社會的層次，“如果把國家想象為各個不同的人的統一，亦即僅僅是共同性的統一，其所想象的只是指市民社會的規定而言”[5]197。而市民社會是諸個體利益紛爭的戰場，它帶有典型的利己主義和個體主義特征。基于契約關系去理解國家，無疑是把國家等同于諸個體的集合，從而貶低了作為倫理實體的國家在本體論上的優先性。②就黑格爾否認國家是基于個體間契約關系的集合而言，他可能受惠于盧梭的“公意”理論。與盧梭區分“眾意”和“公意”并把政治合法性的基礎歸結為“公意”一致，黑格爾也認為，國家或政治統治的正當性根據不是體現諸個體利益的“眾意”，而是具有絕對普遍性和超越性的“公意”。當然，盧梭與黑格爾盡管都從“意志”角度把握政治統治的合法性根據，但黑格爾把其提升到倫理實體的普遍性高度，他認為盧梭的“公意”不足以保證這種普遍性，它還沉陷在市民社會的層次。因此，契約論意義上的國家，不具有真正的普遍性，不可能完成整合市民社會的目的。但如果不對市民社會內在具有的個體主義精神取向進行約束與限制，從長遠來看，勢必會摧毀市民社會自身，甚至瓦解掉整個社會。因此，如何解決和應對這種現代性政治的內在緊張關系，既是重大的理論問題，又是迫切的現實問題。

二、黑格爾的現代性政治“和解”方案

現代性政治的上述內在緊張關系及其潛含的原子式個體的危險，迫切需要在本體論上更具優先地位的“普遍性”去調節。由此，“和解”（Reconciliation）概念成為黑格爾社會政治哲學的核心主題，盡管該詞在其著作中出現的頻率不高。米歇爾·哈迪蒙（Michael O.Hardimon）甚至認為，“和解的計劃”是黑格爾社會政治哲學的最重要的目標，也是其倫理和政治哲學的一個顯著特征。[6]3

當然，從思想史的視野看，首次把現代性政治的上述緊張關系挑明者，無疑是馬基雅維利和霍布斯。因為正是自他們始，西方政治正當性的根據由古典時代的公共善位移到個人的權利，或借用阿爾伯特·赫希曼的話說即由“利益”（interests）代替了“激情”（passion，中譯本又譯為“欲望”）。[7]28由此，西方現代性政治的顯著特征之一，即政治與道德的分離開始愈發明顯。之后，自由主義的個人本位取向進一步強化了這一趨勢。在此問題上，康德與黑格爾的共同點在于，都主張以代表統合力量的“普遍性”去調適和整合“個體性”與“特殊性”。差別在于，康德把“普遍性”歸于“道德”，而黑格爾則歸于“倫理”。①黑格爾在不同時期，對“道德”和“倫理”都做過嚴格的區分。在《法哲學原理》中，這種區分是以批評康德只限于“道德”而沒有提升到“倫理”層次的形式做出的：“道德和倫理在習慣上幾乎是當作同義詞來用，在本書中則具有本質上不同的意義。普通的看法有時似乎也把它們區別開來的。康德多半喜歡使用‘道德’一詞。其實在他的哲學中，各項實踐原則完全限于‘道德’這一概念，致使倫理的觀點完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”參見黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.商務印書館，1961.第42 頁。黑格爾認為，康德的“道德”其缺陷至少有二：其一，它不夠普遍，且還內陷于個體的自由意志；其二，它是純形式性的“主觀的道德性”或“意念的道德性”，而沒有落實為自由的客觀倫理性，[8]343缺乏社會的實體性內容。這源于康德哲學建立在現代性二元論的分裂基礎上，而黑格爾正要克服之。因此，“黑格爾對現代性的根本問題從一開始就有非常敏銳的觀察和深刻的反思”[9]70，并“考察了理性的和解力量”[1]33。在《費希特與謝林哲學的差別》中，他明確意識到，“現代性的根本特征就是分裂：主體-客體、理想-現實、精神-物質、理性-感性、自由-必然、有限-無限的二元分裂”，并確認“二元分裂是哲學需要的源泉”，“揚棄這些僵死的對立是理性的唯一興趣”[8]341，342。一方面，現代性的“分裂”起源于以“我思”為存在基礎的“主體性原則”，“現代的自由觀念也是隨同主體性原則一起建立起來并就是作為其表征的，因此，自由也就成了本質上的主觀的自由”[8]342。遵循對現代性的這種理解，黑格爾把現代世界的原則把握為“主觀性的自由”[5]291，并用“自由”和“反思”精神為其定向：“一切國家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應成長著的理性，都是片面的。”[5]291另一方面，黑格爾對主體自我意識所隱含的“自我客體化”現象十分清楚。他認為被現代性所強化的“主體性原則”，在讓個體獲得自主和自由的同時，也造成自我分裂和異化現象。因為現代性語境中教化出的個體，僅服從于“自我的絕對自由”，不再盲目地屈從于外在權威，但仍屈服于“自我的內在主人（inside lord）”，因此，現代性的寵兒也就同時變成了“自己的奴隸（own slave）”[10]66。

在黑格爾看來，現代性主體通過自我意識和反思行為建構起來的與自身的自我關聯結構，必然使其同時面對兩個自我：“一個是作為普遍的主體，它是作為一切可以認識的對象的總體性世界的對立面；另一個是個別的自我，它在世界中是眾多實體當中的一員。”[1]47這是導致現代社會產生異化與悖反現象的原因。“自我”的這種分裂，實際上是“個別”與“普遍”直接對立的反映。如何實現二者的和解，是一個十分重大的問題。根據黑格爾的辯證發展觀，其調節的方式，只能是以更高的“普遍性”來揚棄和統合二者。不過，與康德有別，他要求“普遍性”一定是社會性的。因此，他選定“倫理（生活）”（Sittlichkeit）作為和解現代性政治內在緊張關系的本體論基礎。

黑格爾用來解決現代性政治內在緊張關系的“倫理”，在其學術生涯的不同時期有不同的表現形式。在他早期關于古希臘民眾宗教（Volksreligion）的文論中，表現為民族的“倫理總體性”概念；[1]31在《邏輯學》《精神現象學》中表現為“絕對精神”；在《法哲學原理》中則表現為“倫理（生活）”，且包括家庭、市民社會和國家三個環節。其中，家庭代表原始的統一性和普遍性，市民社會意味著家庭原始統一性的破裂，而趨于個體性和特殊性，因此，它是個人利益紛爭的戰場。在市民社會中，每個人只把自己當作目的，他人則成為個人追求與實現自身利益的手段。[5]197但市民社會這種典型的利己主義個體化精神取向，無論對市民社會自身，還是對整個社會來說，都是一種潛在的危害。因此，需要以代表整合性力量的倫理國家對其進行調節。當然，黑格爾的國家未必是現代意義上的實體性政治國家，很可能只是用來緩沖與調節市民社會極端個體化傾向的本體論預設，其優勢在于一體化力量的普遍性。

黑格爾本人把“長子繼承制”看作和解市民社會與政治國家，以及市民社會內部分裂現象的中介和形式化力量。但青年馬克思對此有不同理解。他通過批判私有財產和“長子繼承制”，確信用來和解現代性政治分裂的方案，不能遵照黑格爾。因為“為了調和四分五裂的現代，黑格爾預設了一種倫理總體性，它不是從現代性土壤中生長出來的，而是源于原始基督教的宗教團契和希臘城邦對過去的理想化”[1]35。但“無論原始基督教和古希臘城邦的倫理如何完整有力，它們都不能為內部發生分裂的現代性提供一種準則”[1]36。馬克思認為，和解現代性分裂現象的唯一途徑，只能靠無產階級自覺和能動的革命，揚棄“作為資本的私有財產關系”，進入共產主義。簡言之，積極揚棄私有財產的共產主義，才真正是黑格爾所說的“一體化力量”。①在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思把這種和解了現代性政治分裂現象之后的“共產主義”描述為：“這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由與必然、個體與類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”參見馬克思恩格斯全集（3）[M].北京：人民出版社，2002年.第297 頁。

三、現代性政治語境中的“長子繼承制”及其批判

在《法哲學原理》中，黑格爾把“長子繼承制”當作國家的內在構成部分來論述。他認為，“長子繼承制”由國家所決定并為國家的政治目的存在，在確保國家的普遍性和穩定性方面起到極為重要的積極意義。因為“這個等級是為了政治地位和政治意義按照比較確定的方式構成的，因為它的財產既不依賴于國家的財產，又和職業沒有保障無關，和利潤的追逐及財產的任何可變性無關，因為它的財產既不仰仗于行政權的恩寵，也不仰仗于群眾的青睞。它的財產甚至不為它自己的任性所左右，因為這一等級的成員都負有政治使命，他們不像其他市民一樣有權自由處理自己的全部財產，有權把財產一視同仁地在身后遺給自己的子女。這樣，他們的財產就成為不可轉讓的長子繼承的世襲領地”[5]324。可見，“長子繼承制”的存在根據在于，相較于政治情緒的主觀任性，“具有比較獨立的意志”，從而有某種“必然的東西”和現實穩定性。[5]324，325由長子繼承法所保證的財政獨立，使土地所有者階級更易于從事政治活動，因為“擁有獨立財產的人不受外部環境的限制，這樣，他就能夠毫無阻礙地為國家做事”[5]325。黑格爾同時認為，由于個人在國家中所扮演的政治角色取決于其繼承的世傳地位，而“長子繼承制”又把政治官職給予貴族家庭中的長子，因此，長子在國家中獲得了作為君主立憲制立法調解人的地位。長子所擁有的財產能夠保護他們免受市場波動的影響，長子繼承法進而又能保障其免遭政府干擾。黑格爾因此把其定位為“一種無私的政治精神的發展形式”[5]324。但馬克思認為，土地所有者的獨立性并不能保證任何真正的政治情感和政治偏好。關鍵在于，由于“長子繼承制”下只有長子對財產具有繼承權，除長子之外的其他子女不占有財產，因此，“長子繼承制”必然內在地包含著不平等關系。從而，它根本無法保證長子繼承人能夠始終為所有公民的社會平等切實地承擔國家職能。馬克思因此斷定，長子繼承權只不過“是政治上確立農民等級”[2]121。

通過分析私有財產在“長子繼承制”中的政治影響，馬克思對黑格爾的相關論述展開詳盡批判。他認為，私有財產表現為“人的本質和國家的本質之間根本性的矛盾”[11]。“長子繼承制”實際上是土地占有的“內在本性的外在表現”[2]123，是國家中私有財產的統治。“長子繼承制”導致的結果是，長子的財產和財富不受國家和家庭的各種限制，表現為“純粹的私有財產”[2]123。因此，可以說它是長子私人權利不受任何約束和獨斷專行的縮影。在這個意義上，馬克思甚至把“長子繼承制”指認為私有制和排他性的最高級形式。并且，就其本質而言，它對作為“類存在”的人之本性是一種“妨礙”，是現代國家制度的一種不合理特征。[11]在馬克思看來，土地財產所有者的獨立性，絕不意味著任何政治意向（情緒）上的普遍性；相反，它意味著由全部社會職能所確保的私有制。因此，馬克思說：“實際上，長子繼承權是完全的土地占有的結果，是已成化石的私有財產，是發展到最富有獨立性和鮮明性的私有財產（無論什么樣的）。”[2]124在現代國家中，最高的政治意向（情感）不是理性自由，而是占有私有財產。長子繼承法表明，位于黑格爾政治結構之頂端的不是理性，而是私有財產。在長子繼承制國家中，私有財產比其他任何特質（包括人格和意志自由）都更為基礎，“財產的完整比個人自由和人格完整具有更高的價值”[11]。

黑格爾認為私有財產是自由意志的實現，每個人對所有事物均具有一種絕對的占有權，也正是通過占有外在事物的形式，其自由意志才得以實現。換言之，通過把某物“宣稱”為其財產，人把其自由意志投射到外在世界中，從而為其創造了自由行動的條件。總之，黑格爾把私有財產把握為個人自由意志或人格的實現方式。但馬克思則相反，他認為私有財產是對人格性的否定。在馬克思的語境中，私有財產本質上說是一種社會關系，是資本與勞動的對立和分離關系，是個人本身發生異化的根據。之所以如此，是因為在排他性的財產關系中，財產的所有者與其擁有的財產發生了主客顛倒關系，即財產的所有者變成了他所擁有的財產的“客體”。馬克思認為，“長子繼承制”事實上是私有財產的同義語，因為“長子繼承權，是私有財產的最高級形式，是獨立自主的私有財產”[2]124，它們都使人非人化，即造成了人的異化。“長子繼承制”實際上成了占有私有財產和剝奪他人的縮影。因此，馬克思認為，財產權是反人格的，不可能是人的自然權利。

從對財產權的上述理解出發，馬克思斷定黑格爾的財產概念具有內在的矛盾。一方面，黑格爾遵從自然法傳統，把財產權把握為每個人所天生具有的可以自由處置與讓渡“占有物”的自然權利；另一方面，在“長子繼承制”的例子中，他又把財產權看作家庭中長子獨享的不可讓渡的權利。地產與人之間發生了異化關系：地產事實上成了人的真正的“所有者”，而人反倒成了其“所有物”。就此而言，可以說地產根本不再是作為“客體”的財產，而是成了真正的“主體”。由于黑格爾的政治國家建基于這種地產與人的異化關系理解之上，因此，其實際上就不可能是人民意志之理性的和普遍的表達，而只是一部分人即有產階級尤其是貴族階層抽象的和獨斷意志的反映。通過對黑格爾的財產權和國家理論上述實質的揭露，馬克思甚至聲稱，黑格爾通過賦予私有財產以政治影響上的主導性之方式，把少數人的私利把握為普遍的國家利益，由此切斷了國家與共同利益的真實關系，只不過是把市民社會的原則加以合法化。國家從而也就變成了保護少數人私有財產的單純工具。

進一步說，既然政治獨立性或自主性（無依賴性）以及國家都是由私有財產保證的，那么就可以說“國家制度在這里就成了私有財產的國家制度”：“在以長子繼承權作保證的國家制度中，私有財產是政治制度的保證。這在長子繼承權中的表現是：特殊種類的私有財產是這種保證。長子繼承權只是私有財產和政治國家之間的普遍關系的特殊存在。長子繼承權是私有財產的政治意義，是就政治意義即普遍意義來講的私有財產。這樣一來，國家制度在這里就成了私有財產的國家制度。”[2]135這表明，在現代國家中，鑒于國家制度以保護有產階級的私有權為天職，私有財產實際上成了現代國家的“基礎”和“實體性的內容”，乃至“主體”。因此，馬克思說：“如果‘無依賴性的私有財產’在政治國家中，在立法權中具有政治的無依賴性的意義，那么它就是國家的政治無依賴性。這樣，‘無依賴性的私有財產’或‘真正的私有財產’不僅是‘國家制度的支柱’，而且還是‘國家制度本身’。”[2]133因此，“現代國家在最高層次上本身就體現為私有財產”[11]，是保護私有財產這一實體性內容的形式架構。

四、馬克思的現代性政治和解方案

既然現代國家和“長子繼承制”本質上不過是私有財產的最高表現形式，那么黑格爾的現代性政治和解方案就是不成功的。問題的解決，必須觸動和變革以“長子繼承制”為基礎的所有制關系。馬克思后來要求把廢除全部私有財產（“作為資本的私有財產關系”）及其制度樣式私有制，作為在國家中實現普遍的人類自由的前提。從馬克思的立場看，實際上，“長子繼承制”只不過是以法權的形式保護了部分有產階級的利益。原因在于，它不僅規定不能觸動大地產，還禁止在繼承人之間分割地產，“地產不是按照‘對子女一視同仁的辦法’轉給子女的”[11]。事實上，大地產代表一種巨大的政治支配力量，它內在地包含著有產者對無產者的強制性統治關系。盡管依據近代社會契約論和人民主權論，奠基于私有制基礎之上的國家，應當為所有人提供普遍的平等，但實際上它所提供的平等僅具有普遍性的幻覺而已。“長子繼承制”作為私有制的典型形式，不可能承認所有人的意志，從而排除國家中真正普遍性的可能。盡管黑格爾宣稱財產權是外在于政治領域的，但這并不能解除人對財產權的依賴性。換言之，政治仍無法從財產權的束縛中解放出來。因此，在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思提出以“真正的民主制”作為和解現代性政治所造成的市民社會與政治國家分離的途徑。在馬克思的語境中，“真正的民主制”本質上意指，人與政治結構之間不存在異化，即一種個體與社會和解的社會狀態。這意味著階級分化和私有制的取消，以及市民社會與政治國家對立狀況的揚棄。戴維·麥克萊倫認為，它具有如下四個典型特征：其一，真正的民主制一定是人本主義性質的。其政治實踐過程的主體只能是并始終是人，而不是黑格爾意義上的國家理念。其二，真正的民主制一定內在地包含著人類自由，其最終指向也只能是人類自由。其三，真正的民主制本質上是社會性的，并具有共產主義性質。一定意義上甚至可以說，真正的民主制就是共產主義本身。不過，民主制本身并不是目的，馬克思追隨黑格爾，將其把握為實現現代性政治和解的中介或手段，其最終為實現人類解放和自由服務。換言之，與黑格爾要實現國家理念不同，馬克思要實現的是“人的類本質”或“共產主義本質”，亦即“作為國家制度特殊形式的社會化了的人”。其四，真正的民主制意味著政治國家的消亡，由此，它真正實現了現代性政治所帶來的市民社會與政治國家的分裂狀況，并進而實現了現代性政治的真正和解。[12]119，120

可見，與黑格爾相似，馬克思的“真正的民主制”理論的提出，也是為了應對現代性政治的諸多分裂狀況，以實現其內在和解，以及從理論上弄清楚德國如何才能走向民族統一的現代化國家。[13]如前文所述，黑格爾實際上已經揭示了現代性政治的分裂狀況，不過他提供的“和解”方案馬克思無法滿意。在馬克思看來，現代性政治內在分裂本性的外在表現，實質上是人在政治領域異化的直接反映，而政治異化本質上又是社會異化和人的本質異化的一種形式。因此，要改變這種異化狀況，重新實現現代性建制間的內在和解，就不能僅滿足于黑格爾以等級和“長子繼承制”為中介的倫理實體國家（理念）去整合市民社會的主張，更不能滿意于他所開出的“官僚政治”和“君主立憲制”的“處方”。馬克思認為黑格爾的解決之道仍然限于純粹的抽象性，與現實中具體經驗的“和解”無涉。既然“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”[2]199，那么人和國家及社會間的分裂和異化之解決，就不能在意識或邏輯中而要在現實政治和社會革命中來完成。從根本上說，這將涉及對作為資本主義社會關系之法律表達的私有制的徹底摧毀。而黑格爾盡管也對資本主義財產觀進行了反撥和調節（把“自然權利財產論”轉換為“自由意志財產論”），但歸根結底他仍然是資本主義私有制的擁護者。

馬克思認為，黑格爾把代表特殊利益的市民社會與代表普遍性的政治國家分離開來，并企圖以后者去整合前者，這是他的偉大功績。但是黑格爾極力為君主專制的官僚政治制度辯護則是保守的和不徹底的。在馬克思看來，官僚制本質上不過是市民社會的“國家主義形式”，它不是和解而是加劇了市民社會與政治國家之間的分離與對立。在官僚制下，政治國家成了一種虛幻的共同體。有鑒于此，馬克思把民主制當作君主專制的對立面來對待。總之，正是基于對黑格爾和解現代性方案之觀念論實質的識別，以及對作為市民社會和政治國家中介的“長子繼承制”的分析，青年馬克思認識到現代性的現實和解只能訴諸意味著政治國家消亡的“真正的民主制”。在《1844年經濟學哲學手稿》中，他又把其表述為以無產者主導的積極揚棄私有制的共產主義運動。由此，他既批判了現代性政治的分裂，又超越了黑格爾的法哲學，開始走向社會的和政治經濟的批判道路，為歷史唯物主義的確立奠定了基礎。