人類“它者”：全球生態危機背景下人類學的多物種關懷

陳 彪 曹 晗

人類學自誕生以來，一直致力于“容有他者的己”，研究他者、發現他者成為人類學獨特的學科風格與專長，這既有人群的“他者”，亦有跨越邊界和物種的“它者”，前者關注人類自身，后者指向動物、植物，乃至細菌、真菌、病毒等非人物種。此次全球肆虐的新冠疫情將“它者”再次推向人類學研究前臺，成為人們重新思考人類與非人類共生關系的契機，人類命運共同體變得刻不容緩且真實可見。有鑒于此，本文通過論述人類學的它者研究，就其在現當代遭遇表述危機與實踐困境之后的多物種轉向進行分析，并基于跨物種民族志的興起，對全球生態危機背景下人類學的多物種研究與實踐進行思考，以期為構建全球生命共同體提供更為豐富、多樣、細致的可能。

一、指向“它者”：人類學理解文化的一種路徑

翻閱經典的民族志作品，“它者”在早期人類學研究中屢見不鮮，如涂爾干以動植物標識來思考原始社會的圖騰、族群與神話①參見[法] 埃米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，北京：商務印書館，2017 年。，弗雷澤基于印度黃疸病的治療探討醫學與巫術的關系②參見[英]J.G.弗雷澤：《金枝》，汪培基、徐育新、張澤石譯，北京：商務印書館，2017 年。，普里查德圍繞牛展開對努爾人的日常生活和政治制度的描述①參見[英]E.E.埃文思-普里查德：《努爾人：對一個尼羅特人群生活方式和政治制度的描述》，褚建芳譯，北京：商務印書館，2017 年。，此外，格爾茨以文化持有者的內部眼光對巴厘島斗雞進行了深描②參見[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014 年。，西敏司則把目光投向美洲加勒比殖民地的甘蔗種植園③參見[美]西敏司：《甜與權力——糖在近代歷史上的地位》，朱健剛譯，北京：商務印書館，2010 年。，等等。“它者”成為傳統民族志習以為常又不可或缺的敘事視角，諸多研究解釋了其他物種的社會生命，呈現了不同層次、充滿情感和極富洞見的文化表達與文化景觀。

早期人類學的“它者”指向緣于多方面因素和契機。一方面，伴隨大航海和全球殖民探險，人們開始了解大洋彼岸的世界，異國他鄉的動植物等其他物種隨著探險者、貿易商、傳教士、生物學家等進入了全球流通網絡，這條聯系美洲大陸、亞洲、非洲和歐洲的全球生物流通之路，將獨特新奇、饒有生機的土著物種和異文化帶入西方世界，打開了初民社會與資本帝國、傳統與現代、地方—國家—全球等諸層面的隔閡，為19 世紀末興起的人類學指向更為寬闊、邊遠的領域。另一方面，這緣于人類學自身的學科使命、理念與策略。自人類學誕生伊始，人類學家總是試圖回答這樣一個問題：我們應該如何生活？“它們”或許不失為一個很好的切入點。人類學家通過對動植物等的研究，重新審視和塑造人類與非人、文明與自然的關系，以此關照自身。而得益于文化相對論、整體觀與比較觀等學術理念，以及主位與客位、微觀與宏觀等研究策略，早期人類學家學會“換位思考”，以“物”度己，打破“文化孤島”，從而審視、參與和體會與人類互相纏繞的其他物種，探索自然與文化斷裂的接觸地帶或者邊緣地帶。早期人類學家通過“物性”的研究，可以多方面地理解偏遠的、原始的、非西方世界的地方知識、精神秉性和文化意義。

此外，19 世紀中后期，一場聲勢浩大的工業革命使人類改造自然的能力空前提高，但與此同時也制造了人類生存與發展的空前災難。此時的人類學便是對“處于危險的世界的寫作”，倡導立足傳統而面向當代的人類學民族學研究，對工業文明展開回應。以這一階段各種瘟疫頻發的歐美國家為例，“它者”成為人類學家審視此次公共衛生危機的視角。涂爾干在討論巴斯德的天花實驗時指出，病菌和人類在一定程度上是共生的，接種牛痘疫苗可以對抗天花，提高生存機率，這改變了以往人類對身體、疾病與微生物的認知。④[法]涂爾干：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，北京：商務印書館，2011 年，第65—92 頁。與此同時，列維-斯特勞斯通過當時廣泛蔓延的瘋牛病疫情的研究告訴人們要認真對待工業文明所產生的病痛——工業化養殖給人類健康帶來的危害，正視人與動物、科學與自然的關系。⑤[法] 克勞德·列維-斯特勞斯：《我們都是食人族》，廖惠瑛譯，上海：上海人民出版社，2016 年，第171—182 頁。在較多的研究中，對病菌、疾病的想象與對異邦的想象被聯系了起來，疾病是“邪惡”的，而這邪惡的概念進而同“異域”“非我”等同起來。⑥Susan Sontag,Illness as Metaphor and AIDS and Its Metaphors,New York:Picador,2001.當然，原住民的生態文化和智慧也頗受彼時人類學民族學學者的青睞，在拉帕波特看來，人與生物、自然存在很深的交互關系，他通過考察新幾內亞僧巴珈部落的宰豬儀式，認為這一“儀式行為是一種應對環境因素的可行性對策”，要通過文化機制來調適人類與其他物種、環境之間的關系。⑦Roy A.Rappaport,Pigs for the Ancestors:Ritual in the Ecology of a New Guinea People,Illinois:Waveland Press Inc,2000.

需要指出的是，人類學家對“人與其他物種關系”的好奇不僅在于其本身，而且將其作為透視和理解人類社會的一個“窗口”。⑧Mullin M.H,Mirrors and windows:Sociocultural Studies of human-animal relationships,Annual review of anthropology,Vol.28,No.1,1999,pp.201-224.以“它們”為媒介，人類學家可以發現人類文明的演變歷程和內部狀態，或探討人類文化的發展史，或分析人類社會文化的結構、功能、整體等。在早期進化論看來，人類文化或社會的規律如同自然規律或其他物種進化路徑一般，即人的社會與生物一體，因此以動物學的眼光來關照人類全體，探求“他”的生理上的與其他動物的異同。例如，泰勒將包括動植物在內的山川萬物都賦予了“靈性”，借助各自的靈性萬物相生相克，相互演進①參見[英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005 年。；在摩爾根看來，動植物馴化是古代社會野蠻與文明區分的重要特征，以此推演人類文明的演變過程與普世規律②Henry Morgan,Ancient Society,Ithaca：Cornell University Library,2009.。在后續的發展中，懷特、斯圖爾德等新進化論者將人類文化形貌與生物、環境多樣性聯系在了一起，認為地形、動植物群落的不同會使人類使用不同的技術、結成不同的社會組織，人類文化的多樣性其實是適應生物多樣性和生態多樣性的結果。③Julian H.Steward,Theory of Culture Change:The Methodology of Multilinear Evolution,Champaign：University of Illinois Press,1990.雖然進化論學派的理論遭遇諸如傳播、歷史、結構與功能主義等學派的質疑，但其他學派通過動植物研究人類社會文化的傳統與其一脈相承。就功能主義而言，其關注動植物等其他物種在人類社會中的實際用途與功能。例如，對于初民圖騰中的動植物，馬林諾夫斯基認為受到“圖騰敬仰”的動植物都是用作大宗食料的，不然最少也要可食、有用或作裝飾④Bronislaw Malinowski,Magic,Science and Religion and Other Essays,Illinois:Waveland Pr Inc,1992,pp.25-43.；拉德克利夫-布朗覺得研究圖騰崇拜不應當著重探討其起源，而應當把它看成存在于人與動植物之間的某種儀式的本質與功能⑤A.R.Radcliffe-Brown,Structure and Function in Primitive Society:Essays and Addresses,New York：Free Press,1965,pp.129-146.。“它者”研究具有濃厚的功能或實用色彩。而對于象征主義、結構主義和認知人類學來說，側重于“它們”的象征、符號、文本與隱喻。道格拉斯從動植物的象征與食用禁忌中探討“潔凈與污穢”是如何被定義的，從中發現了人類思維結構的特點⑥參見[英]瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，黃劍波譯，北京：商務印書館，2018 年。；利奇在討論動物、語言與象征關系時，通過日常所熟知的動物的范疇來分析和展示其中所隱含的象征意義，打破原先關于事物象征分類的二元對立模式⑦參見[英] 埃德蒙·R.利奇：《語言的人類學：動物范疇與罵人話》，史宗主編：《20 世紀西方宗教人類學文選》，上海：三聯書店，1995 年，第331 頁。；而列維斯-特勞斯將圖騰、人和動植物聯系在一起，通過動植物圖騰說明人類的先天分類傾向，指出圖騰崇拜不僅是一種宗教形式，亦是一種思維方式的表現⑧Claude Lévi-Strauss,Wild Thought,Chicago:University of Chicago Press,2021,pp.49-126.。在之后的闡釋人類學中，格爾茨透過巴厘人斗雞這一公共活動來闡釋社會秩序與交往原則，賦予動物更為深刻的社會化內涵。⑨參見[美] 克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，第484 頁。

可以看出，早期人類學的“它者”指向不論是基于實驗、想象、類比與功能，抑或者象征、符號與文本，跨物種書寫成為早期人類學體察社會、反觀自我、發現文化的鏡子，為人與非人、人與自然搭建了溝通互動的橋梁。一方面，早期人類學家將“它者”從自然主義冷冰冰的儀器或實驗室中擺脫出來，與人類共處、互相纏繞的身外之“物”成為其關懷的對象，頻繁出現在民族志寫作當中，試圖去了解它們的結構、生活，甚至它們的思緒、情感，融自然之洞見與人文之關懷于一爐。指向“它者”是早期人類學從“黑暗人類學”一端邁向具有“生命的人類學”或“良善的人類學”的嘗試。另一方面，“它們”被納入錯綜復雜的“意義之網”之中，賦予了其“物的社會生命”。在人類學家看來，“它者”不僅是簡單、孤立的生命之“物”，亦是復雜、多樣、交融的文化之“物”，即“它們”是可以被認知、被分類、被系統化的，是社會文化建構的靈性之“物”。可以看到，以往的研究使人類學強調人與自然之間的交集，不論是政治、經濟或者文化領域。在“物”與“文化”之間的認知跨越，實質上反映的是人類學從自然科學轉向人文學。

然而，早期人類學的“它者”指向存在著主體與客體、人文與自然、本體與物性以及文本與實踐的隙縫。首先，在傳統民族志中，非人物種往往是被“凝視的它者”，這些新鮮、生動、有趣之“物”有時被看作是充滿惰性、沉寂和刻板的，是被排斥在人類社會之外的“外來之物”，這一認知往往使這些“人造之物”無法擺脫被“記錄、描述、闡釋”的命運，情感表達、多元互動、自我發生的空間受到很大的限制，在一定程度上成為孤立、靜止的對象或文本。“它們”僅僅被當作探索人類社會生活的工具，或者是達到人類目的的手段，沒得到應有的體恤與關照。其次，“物”的范圍與社會生命是多元的，以往這些“物”的文化傳記，過分強調“物”的屬性，“它者”的基本屬性大多被描述成食物、景觀、材料等，其文化隱喻卻并非那么充分，只涉及人與非人物種關系很小的一部分①周雨霏：《人與動物倫理關系研究的方法和中國經驗》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2019 年第6 期。，甚至所指向的對象大多為動植物，其他諸如細菌、真菌、病毒等微觀非人物種則研究較少。在很多文化傳統和社會情境中，原本作為人類社會生活的直接參與者，非人物種的完整性角色被輕易地孤立化和碎片化，與此相關的“整體社會事件”在一定程度上被遮蔽。最后，壁壘森嚴的學科分工、固執保守的學術理念使早期人類學家面對新奇、多元的研究對象時習慣于固守領地，他們既彼此關注又彼此拒絕，各理論學派依舊無法擺脫各自研究對象的局限性。這無疑使指向“它者”的文化表達與知識論遭遇多重危機，人類學的本體論轉向勢所難免。

二、人類學的多物種轉向：跨物種民族志的興起與詩性

如果說早期人類學的“它者”指向是源于人類學關懷底邊社會、聚焦邊緣角色的學科理念和學術風格，那么跨物種民族志（Multispecies Ethnography）的興起便是傳承和突破以往學術邊界的不斷嘗試，同時亦是人類學在現當代遭遇表述危機與實踐困境之后的認識論和本體論轉向，并以此擴展到非人領域。②朱曉陽：《中國的人類學本體論轉向及本體政治指向》，《社會學研究》2021 年第1 期。之后，人類學將動植物、細菌、病毒、人等這一群復雜社會生物體的探索重新放回長時段、多視角、大尺度的地球生態之中，指向“它者”似乎兜兜轉轉又回到了起點，多物種書寫從人類學邊緣再次走在民族志前臺。

20 世紀中后期以來，在工業化、現代化與全球化背景下，人類已經從“全新世”進入了當前熱議的、由地質學家保羅·克魯岑所提出的地質年代——“人類世”，③Crutzen,P.,E.Stoermer,The Anthropocene,Global Change Newsletter,41,2000,pp.17-18.全球氣候異常、生態環境惡化、自然資源枯竭、生物多樣性銳減等問題頻發，嚴重改變了不同物種的生存狀態，也重塑了人類的可能未來。在這一個矛盾與危機叢生的“人類世”，迫切需要新的學科理念，從而也激起了各學科的關懷革命，再次審視人類與自然的關系。在早期的關懷理論中，諾丁斯將關懷界定為一種關系行為，強調人與人之間的情感關照④[美] 內爾·諾丁斯：《學會關心：教育的另一種模式》，于天龍譯，北京：教育科學出版社，2014 年，第134 頁。；而在特朗托看來，關懷作為一種維護、控制和修復世界的活動，不只局限于人與人之間的相互關系，它也包括對事物、環境以及其他事物的關懷⑤J.Tronto,Moral Boundaries,A Political Argument for an Ethic of Care,New York:Routledge,1993,pp.103.。由此，關懷實踐由人與人之間延伸至人與非人物種之間。正如拉圖爾所言，“人類世”標志著人類權利的終結以及對非人物種義務的開始⑥Latour Bruno,The Anthropocene and the Destruction of the Image of the Globe, Gifford Lectures on Natural Theology,2013.，這種關懷理念在人類學研究中尤為突出，諸多研究呈現“動物研究”“植物熱潮”或者“多物種轉向”。

然而，傳統人類學的多物種關懷是一種基于人類中心主義，主/客、人/物、敵/我、文化/自然、文明/野蠻等二元對立的結構性思維的產物，陷入了“笛卡爾二元論”的理論陷阱。在笛卡爾時代，西方學者熱衷于相信“動物是機器”的觀點，而達爾文的進化理論更是讓人在面對自然和其他多物種時的自信和傲慢被過分放大，由此造成物我不一、身心分離等問題。20 世紀90 年代以來，這一傳統在后現代主義思潮中動搖了人類學的學科根基，受到了多方質疑和挑戰，引發了人類學本體論轉向，⑦參見朱曉陽、劉立杰：《本體論轉向》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2021 年第1 期；杜連峰：《試論表述危機之后人類學的本體論轉向》，《民族學刊》2018 年第1 期；王銘銘：《當代民族志形態的形成：從知識論的轉向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015 年第3 期。一些有識之士從鮮活的實踐與經驗出發，紛紛另辟蹊徑。

在“行動者網絡理論”中，拉圖爾嘗試“去人類中心化”，重新定義“物”的概念，將人以及觀念、技術、組織和其他生物等非人物體都看作具有能動性的行動者，他們在相互結成的異質網絡之中發生作用、相互構建、共同演進。①Latour Bruno,Reassembling the Social:An Intorduction to Actor-Network-Theory,Oxford:Oxford University Press,2007.這一理論對當代學界產生了重要影響，特別是其強調行動者之間的“關系實在論”，化解了人與物之間的不可通約性，為主客、身心之間搭建了互動的橋梁，賦予非人行動者以“生機”。與此同時，卡斯特羅一改人類學以人類為中心的表征主義傳統，在“自然/文化”二元框架外建立一種新的理論視角，即“視角主義”或“多元自然論”。他主張“同一文化，多個自然”的多元自然論，并以美洲印第安人的田野個案予以說明——“人視自己為人，美洲虎也視自己為人，美洲虎和人一樣釀造木薯酒，但美洲虎的酒卻是人類眼中的血”②de Castro,Viveiros Eduardo,Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation,Tipití：Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,Vol.2,No.1,2004.，也就是說，卡斯特羅認為美洲虎和人有著相同的“文化”，共享社會生活形態，只是他們之間存在不同的“視角”。在他看來，非人物種在同人交往的過程中具有相同的主體位置。③Fausto Carlos,Feasting on People:Eating Animals and Humaning Amazonia,Current Anthropology,Vol.48,No.4,2007.在另一種人類學轉向路徑中，德斯科拉同樣徹底批判了自然和文化的二元對立，以及人類中心主義。他認為文化與自然并非對立關系，人與其他物種是主體間的關系，因而要將他們置于生態、經濟和環境的一體情境下考察他們的互動關系。④Descola Philippe,The Ecology of Others,Chicago:Prickly Paradigm Press,2013.此外，英戈爾德所倡導的棲居視角致力于論證人與其他物種的同一性，強調人與動物和生態環境的相互作用與和諧共處，提出“超越人類的人類學”⑤Ingold Tim,Anthropology Beyond Humanity,Suomen Antropologi:Journal of the Finnish Anthropology Society,Vol.38,No.3,2013,pp.5-23.，對傳統人類學發難。總的來說，近年來的人類學本體論轉向雖然沒有統一的共識或范式，但都直面人類學在后現代社會的宏大敘事與日常實踐中所遭遇的理論困境，直指西方身心二元論的“表征主義”傳統，企圖彌合人與自然的兩分，并將研究拓展至非人領域。

進入21 世紀，在西方學界興起且近年頗為流行、備受關注的跨物種民族志便是對以往人類學本體論轉向的一種延續和突破。其興起既是源于人類學秉承傳統，時刻關注并致力于改善人類生存環境的結果，亦是多年來人類學界不斷挑戰自然和文化二元論，探索自然與文化邊界的嘗試。⑥朱劍鋒：《跨界與共生：全球生態危機時代背景下的人類學回應》，《中山大學學報（社會科學版）》2019 年第4 期。跨物種民族志“致力于人類世時代的文化書寫，關注人類與地球上其他伙伴和陌生物種的重塑問題”⑦Kirksey S.,S.Helmreich,The Emergence of Multispecies Ethnography,Cultural Anthropology,Vol.25,No.4,2010,pp.545-576.，是人類學對當下危機頻發的全球化時代的回應與關懷。在過去的大概二十年間，極富學術理想的跨物種民族志在雜亂無章又暗藏生機的多元世界里探索人與非人物種多面向的、詳細的相互關系及作用，其研究對象廣泛、議題多元，成為人類學諸多領域中的“顯學”，從以下不同的研究內容即可略見一斑，如研究對象包括矮馬（2021）⑧Jennifer L.Britton，Christian Hunold,Bordering Processes and Pony Wildness on Assateague Island,Society and Animals,2021,pp.1-20.、蚊子（2021）⑨Beisel Uli,Wergin,Carsten,Understanding multispecies mobilities：From mosquito eradication to coexistence,in Hall M.,Tam?r D.,Mosquitopia:The Place of Pests in a Healthy World,London:Routledge,pp.32-46.、豚鼠（2019）⑩María Elena García,Death of a Guinea Pig：Grief and the Limits of Multispecies Ethnography in Peru,Environmental Humanities,Vol.11,No.2,2019,pp.351-372.、油棕櫚（2018）?Sophie Chao,In the Shadow of the Palm:Dispersed Ontologies among Marind,West Papua,Cultural Anthropology,Vol.33,No.4,2018,pp.621-649.、真菌（2013）?Pouliot,Alison,John Charles Ryan,Fungi:An entangled exploration,Philosophy Activism Nature,Vol.10,2013,pp.1-5.等，涉及的場域有保護區（2020）?BlattnerCharlotte,Donaldson Sue,Wilcox,Ryan,Animal Agency in Community:A Political Multispecies Ethnography of VINE Sanctuary,Politics and Animals,Vol.6,2020,pp.1-88.、城市街頭（2019）①Sands Kerry,Shared spaces on the street:A multispecies ethnography of ex-racing greyhound street collections in South Wales,Leisure Studies,Vol.38,No.3,2019,pp.367-380.、鄉村農場（2019）②Donati Kelly,Herding is his favourite thing in the world:Convivial world-making on a multispecies farm,Journal of Rural Studies,Vol.66,No.10,2019,pp.119-129.、垃圾填埋場（2018）③Colin Hoag,Filippo Bertoni,Wasteland Ecologies:Undomestication and Multispecies Gainson an Anthropocene Dumping Ground,Journal of Ethnobiology,Vol.38,No.1,2018,pp.88-104.等。諸多對象和景觀均被收納其中，而隨著新理論、新方法與新技術手段的不斷出現，跨物種民族志呈現多種特點與趨勢。

第一，在“多物種云”交織中倡導多元、合作與共謀意識，試圖通向更具開放、多樣、包容的人類學。跨物種民族志不太關注、劃定和定義人類的界限，模糊了物種之間的邊界，跨越了“人與非人之別”，打破阻隔在二者之間的墻。與以往人類學研究相比，跨物種民族志指涉的對象更加豐富、多元，研究領域更為寬廣，研究視角也更具顛覆性。與此同時，跨物種民族志強調跨物種間的參與、合作，以便與其他物種建立融合共生的關系，達成“共謀”，這與合作人類學所倡導的“合作理念”不謀而合，④喬治·馬庫斯、陳子華：《超越“儀式”的民族志：合作人類學概述》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2020 年第1 期。只不過其合作與共謀的對象是過往不易察覺和缺少關注的非人物種。如萊內（Nicolas Lainé）通過多聲道的敘事方式，探討了印度東北部卡姆提人與大象之間如何聚集、纏繞、交染的。他指出，人類世界絕非單一或孤立的，正是因為物種之間的合作與需要，從而形成人象共生共存的互惠模式，共同構建了當地良性的生態景觀。⑤Nicolas Lainé,Living and working with giants:a multispecies ethnography of the Khamti and elephants in Northeast India,paris:Muséum national d’Histoire naturelle,2020.

第二，在“多物種復調”敘述中秉承多點、關系與整體理念，強調動態的、多面向的、關聯的全景式視角。跨物種民族志除了呼吁物種間的合作與共謀，也鼓勵跨地域、長時段、多維度的研究視角，促使人類學研究從單點走向多點乃至全球化，并且在多物種的流動或跨界過程中追溯不同時段的、與主題相關的各類線索，以便求得整體性把握。具體來講，跨物種民族志擅長將本土的、地方性的、區域性的研究主體放置于宏觀的政治、經濟、文化等全球網絡中，在多樣的“空間”和“場景”里探索各種關系的交叉與構成，極力避免以往人類學短暫性、碎片化的研究。以新近歐美人類學涌現的跨物種民族志力作《末日松茸》為例，羅安清（Anna Lowenhaupt Tsing）通過松茸將世界各地的人、物和文化連接起來，展示了人類與松茸在遭遇和邂逅過程中各類關系的對話與轉譯。正如其所說，“歷史，無論人類還是非人類所為，應當是世界創造的多軌跡記錄”⑥[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學出版社，2020 年，第200 頁。，這種復調與交叉敘事方式很好地詮釋了物種間的融合共生。

第三，在“多物種共情”中強調具身性、場域感知與在地實踐，不斷加入各類體驗、情感與想象。更準確說來，跨物種民族志在詳盡的描述過程中，既強調“寫實”，又不可避免地存在“虛構”。這與科學民族志所致力于“真實”“客觀”“權威”等目標不同，跨物種民族志從科學實證主義向文化闡釋主義轉變，不再單純追求科學的“準確性”，而是通過物種間的“互動”和“溝通”，側重于感官體驗與理解，即從文化事項的“闡釋”轉為物種間的“對話”。在諸多作品中，許多研究者作為動情的觀察者，試圖捕捉和詮釋其他物種的情感，以此達到共鳴與關懷。如朱莉（Julie Soleil Archambault）通過對家庭花園景觀的人類學觀察，呈現人與景觀真實的、親密的、頻繁的互動，指出人與植物之間不僅存在單純的商品關系，更存在本體與喻體的關系，一種親密的情感接觸。⑦Archambault,Julie Soleil,Taking Love Seriously in Human-Plant Relations in Mozambique:Toward an Anthropology of Affective Encounters,Cultural Anthropology,Vol.31,No.2,2016,pp.244-271.

可以看到，跨物種民族志秉承人類學多元、整體、開放、包容、共享的學科理念和特色，為應對風險社會的多物種危機提供了理論關照。然而，面對物種的多樣性和環境的多變性，這一新興學科在解釋物種間復雜的文化事項時，其話語有時還顯得不那么充分，不夠多樣，其方法也并非永遠暢達或者都行之有效，而是充斥著誤解、偏見和爭論。因此，跨物種民族志還需反思以下問題：

其一，文本的合法性和解釋力：理論與材料如何連接與轉譯，田野和經驗如何共振？與傳統民族志通過觀察者去平視、理解和呈現他者的處境一樣，跨物種民族志需要直面文本合法性、正當性問題，處理好“遠/近”“生/熟”經驗的互動，調和好物種間共同編織的意義之網，這或許考驗著跨物種民族志的眾多研究者。由于跨物種民族志研究對象、內容和場景的多樣性、復雜性和特殊性，其書寫方式往往是多學科的、雜糅的，甚至在一定程度上是分散的、碎片化的，在研究過程中存在理論與學科雙重依附的事實，即這一新興學科尚未形成自主的、完備的知識結構和理論體系，既有理論在解釋多物種的文化事項時顯得捉襟見肘，甚至蒼白無力。而在方法上，由于研究對象的“移動性”和“暫時性”，深度的田野作業比較困難，“它者”的“本真”與研究者的“前見”也時常矛盾，在田野寫真與描述過程中難免存在遺漏。因此，如何發揮多學科的學術想象力，建構合適的理論與方法，策略性地去解釋紛繁復雜的文化事項是學者們不得不去面對的議題。

其二，文本的準確性與倫理性：多物種情感如何感知，物種間共鳴何以可能？在物種相遇時，跨物種民族志總是通過多種方式呈現人與其他物種的溝通、理解，并處理物種間的情感與倫理問題。然而，問題是，在差異懸殊的多物種之間，人與其他物種的“共情”是否能真正實現？與傳統民族志不同，人類學家是否能真正感知和表達非人物種可能是存疑的，難于自證的，畢竟它是那么隱秘、含蓄，需要人類學家投入足夠多的時間來參與觀察。許多研究者期望站在合乎倫理的、可持續的、體面的位置，來捕捉、表達非人的真實世界，但是客觀來說，他們往往被拒之門外，或者陷于“擬人”的陷阱，成為“在場的缺席者”，又談何成為“它者”的代言人？其解釋和話語也因此被質疑。

其三，文本的實踐性與操作性：如何去除“自我”和“他者”的對立，摒棄“領土”與“邊界”的定義？如上所述，跨物種民族志致力于構建多物種共生共榮的命運共同體，但在具體的實踐與操作中，物種間的相遇并不總是浪漫的，相反存在高風險的可能，人類意圖良好的努力經常是受挫的。一方面，跨物種民族志有時是矛盾的、有爭議的、不那么仁慈的關懷實踐，我們不得不警惕其是否違背初衷再次陷入一廂情愿的人類中心主義或知識中心主義，避免因挽救生物多樣性的排他性保護形式的出現，或者因頻繁接觸和過度干預而導致物種歧視，因此需要我們去思考如何靠近、交流、遠去、疏離；另一方面，在全球化的今天，流動與鏈接、開放與共享是當今世界的主題，生態環境問題和物種間的互動不能因領土或邊界而止步。當前，一些學者熱衷于現代的、西方的、普世的話語，而對傳統的、本土的智慧和努力卻不太上心，多物種民族志雖然強調“整體”“關系”“合作”的重要性，但如何處理本土與域外、區域與國際的關系，需要人類學家更多的智識。

三、我們如何共處：人類學的當下回應與應對理念

（一）參與與實踐：推進人類學“它者”的應用研究

在學科發展過程中，大批人類學家走出書齋、走向社會，將應用情懷付諸實踐，人類學的應用研究已是百花齊放，如教育人類學、工商人類學、互聯網人類學、影視人類學、旅游人類學等。①周大鳴：《人類學的應用研究和中國學派建設》，《原生態民族文化學刊》2020 年第4 期。而就生態治理、生物多樣性保護和全球公共衛生安全而言，人類學無可避免地承擔著研究生態環境的職責，發展出了環境人類學、自然人類學、生態人類學、災害人類學、發展人類學、醫學人類學、氣候人類學等。時下的全球生態危機和生物多樣性銳減，同人與非人的共處模式、社會結構和文化事項息息相關，因此，作為擅長以參與應用和關照社會事實的、研究文化多樣性的學科，人類學不論從理論重構、文化評估、方法創新等學術角度，抑或從社會機制、價值理念、相處模式等實踐維度，都應當進一步思考如何發揮其應用情懷，理所當然地參與到“它者”的研究當中，而不應置之度外。那么，人類學“它者”的應用研究要探討的問題是什么呢？在筆者看來，人被一系列非人所包圍，其無法回避的中心議題就是物種間的共存機制以及人與非人的跨文化共塑模式，主要任務便是敘述、反思與實踐在多物種共存的命運共同體建設中所表征的社會文化，重塑人、非人與自然的“緩沖地帶”。具體研究可以關注但不限于以下兩個維度：

其一，基于全新、流動、復雜的自然—社會生態系統，在環境治理、生物保護、災難救治等方面，關注各方面人、物、事、體制機制的共生、互動、流變及其社會文化解釋。純凈的生命個體并不存在，物種間的多樣性與不同地域、特定族群或不同階層的社會文化密切相關，并且嵌入各種社會關系、文化背景和政經體系中，因此，重新思考人與非人在制度、體系、文化、價值上應有的邊界，透過分散的、碎片化的表層，從群體的生活方式、生存理念、社會結構視角，呈現、解釋乃至應對生物多樣性的喪失和保護，是人類學參與“它者”應用研究的重要維度。

其二，從宏大理論、敘事介入具體而微的日常實踐與經驗，關注人與非人等不同生命群體特別是群體在生態修復和物種保護中的遭遇、次生社會現象及其社會文化解釋。人類學關心邊緣生命的社會境況，然而很多實踐表明，物種間的相遇很多時候都是沖突的，有些照料甚至是一廂情愿的，一些看似“科學”“理性”“細致”的關懷與保護，出乎意料地成為“它者”殺手，所衍生的矛盾無可調和地恣意瘋長。人類學者蘇菲（Sophie Chao）通過對印尼西巴布亞熱帶雨林區的田野考察，呈現了一個因忽略當地生命景觀所造成的非公正、破壞性的環保案例。原本馬林德人與當地森林的有機世界有著天然且長久的“親屬關系”，然而隨著“企業環保型項目”在當地的推進，這種互惠共生的關系被悄然打破：原住民被驅離保護區，天然森林轉為種植園，原生物種被新的經濟作物大規模取代，由此帶來的便是雨林區內的許多生命個體“孤獨地活著，悲慘地死去”①Sophie Chao,In the Shadow of the Palm:Dispersed Ontologies Among Marind,West Papua,Cultural Anthropology,Vol.33,No.4,2018,pp.621-649.。由此可見，在推進環境治理和生物多樣性保護時，要關注人與非人的各個主體，慎重思考哪種修復和保護是必需的、及時的、妥當的、有效的，以及可能衍生出的新的社會問題，并且在法理上、道義上和倫理上具有高度正當性。

此外，由于對“它者”的關注點是長時段的、龐大的，人類學所要討論和解決的問題不僅是當下的、直接的，而且還是持久的、間接的、面向未來的。也就是說，在推進“它者”的人類學應用研究過程中，既要觀察當下社會橫切面，把握主體的多元性、社會的多樣性和事件的深刻性，也要深究個體的生命史、生活史和文化史，看到人、物、事的未來可能及走向，并著眼于生態修復、物種保護、生物關懷后的體制機制建設、社會文化重構、知識觀念更新。

（二）開放與共享：促進跨地域、跨學科和多語言的交叉

避免認知開采主義，增加知識多元性是當前人類學界的共識②這是巴西人類學者古斯塔沃·L·里貝羅（Gustavo L.Ribeiro）和卡門·里亞爾（Carmen Rial）在2020 年第32 屆巴西人類學協會上發起的全球人類學動議，為人類學界所關注。，這表明，在現代風險社會當中，回應、參與和實踐全球危機背景下的多物種關懷，推進人類學“它者”的應用研究，需要彌合全球與地方的裂痕，鼓勵多種知識、文化、價值、實踐的合作，促進跨地域、跨學科和多語言的交叉。一方面，人類學不乏批判式、內省式、實踐式把握風險社會的稟賦，然而這種話語權在過去很長一段時間內被西方社會所把持，非西方社會主要作為研究對象而存在，只是經驗材料的供應方，或者成為“被改造”“被實驗”的一方，很大程度附庸于西方知識話語體系，其在知識生產和環保實踐方面很少真正被重視，也常常形成“它者”關懷和保護的沖突。很多實例表明，一些龐大厚重的西方理論以及聲勢浩大的行動在解釋、實踐全球物種危機時顯得蒼白無力，許多意圖良好的努力功虧一簣，不受待見的地方和社區實踐卻表現良好，這根本原因在于“邊緣”被邊緣化，當前人類學知識生產與實踐仍然隱晦地存在著全球與地方的阻隔、偏見與斷裂。人類學不單是單數意義上的西方學說，亦是全球意義上的多種文明、多種思想源頭的現代科學，即“復數人類學”。由此，推進“它者”的應用研究要打破全球與地方之間的一堵墻，促進人類學知識生產得到跨地域的流通、無歧視的共享以及通力的共建。

另一方面，當前的生態危機已溢出人類學的學科邊界，科際整合的開闊取向才能化解基于小型社群或共同體研究的傳統人類學難以把握復雜、多樣、流動的生態環境窘境。因此，在推進人類學“它者”的研究和實踐過程中，倡導多學科交叉會聚和多技術跨界融合，打破學科壁壘與約束，致力于研究邊界的拓展，如加強與社會學、生物學、博物學、地理學、生態學、經濟學、環境科學等學科的合作，鼓勵多元主體發聲，包括政府、社會組織、專家、民眾等，以此尋找知識交叉的革故鼎新與互補魅力，促進人類學“它者”研究的觸類旁通。

（三）傳統與現代：兩類知識體系的融合

傳統與現代是人類學一直無法回避且時常討論的話題，如格爾茨的“地方性知識”①參見[美]克利福德·格爾茨：《地方性知識——闡釋人類學論文集》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2016 年。、雷德菲爾德的“大傳統與小傳統”②Redfield .R,Peasant Society and Culture,Chicago:University of Chicago Press,1956.。在當前的許多環保實踐中，存在著兩類知識體系的互動和博弈：一是以“經驗、通俗、世俗”為特征的傳統知識體系，包括常識、準則、規范與習俗等，二是以“智能、自動、高效”為核心的現代知識體系，包括各類現代技術與智識，兩類知識體系此消彼長、取舍兩難的窘境一直困擾人類學多物種關懷的實踐。這表現在，一方面對傳統文化，特別是對地方性生態知識和經驗的無知、忽視與拋棄，轉而對“科技賦能”的過度追捧；另一方面是對現代知識、技術的排斥與不滿，企圖防止“現代性”的入侵，沉浸于“原始”“綠色”“原生態”環境，即便這是低效率的環境、生物利用方式。

以垃圾治理這一環保實踐為例，垃圾焚燒技術被視為利用現代手段解決當前環境問題行之有效的方式，然而這種被全球廣泛推廣的垃圾焚燒項目在實施的過程中卻招致許多社區居民的反對，導致“科技焦慮”“科學被冒犯”。它與核設施類似，具有強“鄰避效應”，推廣方與反對者的焦點便是“技術的地方適用性”問題③張劼穎、李雪石：《人類學以何研究科學：反思科技民族志》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2020 年第4 期。，這構成了近年來重要的環境事件。而在另一個環保案例中，研究者提供了一個生物多樣性保護的可能：并非單純運用“科學”的方式，而是與地方傳統習俗、知識有機結合。水獺是金門島急需保護動物之一，金門縣政府和民間出臺了許多保育措施，除了對棲息地嚴格、科學的環境評估和管理外，還采用傳統的治理方式——與當地的迎城隍活動相結合，在“城隍繞境”時加入水獺元素，并且還會舉行城隍為水獺命名的儀式。把水獺與當地的城隍信仰相結合，使當地人意識到“你傷害這個動物會不吉利”。從人類學的角度來說，“生態危機”和“不吉利”其實是一回事，在特定的社會和區域需要采用特定的方法去傳達和實踐環保理念。④王希言：《烏龜、水獺和城隍：自然人類學視野下的環保與中華宇宙觀》，澎湃新聞網，https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_9909370，2021 年10 月10 日。

傳統與現代并不沖突，然而在推進環境治理和多物種關懷的實踐中，人們往往習慣于使用夸大的說辭和武斷的判斷來放大兩者的對立，忽略了共融的可能。事實上，傳統與現代并無“先進與落后”“文明與野蠻”之分，通過對現代技術的傳統文化嵌入，可以有效緩解技術的困惑與恐慌，為專家和大眾之間搭建橋梁，擴大技術實施的范圍和影響力，而對傳統知識的現代性賦予，則有利于提高傳統知識的高效性、經濟性、適應性和權威性，從而推動傳統知識的傳承創新。面對現代技術與地方性知識的張力，應嘗試做出對話、自省與折中，把握二者分殊與匯合點，既要回歸傳統，豐富當下，又要創新互聯，使傳統融入現代，以便通達彼此。

（四）文化自覺與自信：多物種保護的中國話語與實踐

長久以來，中國始終秉持人與自然和諧共生理念，持續推進全球生態環境治理，維護生物多樣性，已成為全球生態文明建設的重要參與者、奉獻者和引領者。在此背景下，與此相關的人類學研究，如生態人類學、環境人類學、自然人類學等，在理論取向、研究方法和實踐立場等方面，從文化自立、文化自覺到文化自信，也體現出了中國特色。其主要表現有：一是在學術上保持相對的獨立性，一定程度擺脫了西方的理論和學科依附；二是注重中國實際問題研究，積極參與中國當代的生態文明建設，為本土服務；三是融通內外，能與西方對話并發聲，將中國生態文明建設的理論與實踐應用到其他國家和地區，并產生重要影響。

站在新的歷史起點，人類學應當進一步加強多物種的研究與實踐，服務于中國當代生態文明建設。首先，進一步挖掘、整理和激活中國傳統的生態文化知識，把握地方性民族民間生態知識或智慧，并對現代社會進行關照。其次，從“簡單社會”轉向“復雜社會”，直面中國經濟社會轉型下的復雜問題，將人類的多物種研究和實踐與國家議題如“一帶一路”、鄉村振興、環境治理等結合，積極解讀和參與生命共同體建設。再次，突破以往人類學習慣于對邊疆、偏遠或鄉村的關注，加強對東部地區、中心地帶以及城市生態環境和“它者”的研究，并且加大對生物多樣性與文化多樣性交叉區域，以及如青藏高原高寒區、蒙新高原荒漠區、西南高山峽谷區、南海保護區域等生物多樣性保護優先區域的研究，把握區域生態文化的多樣性。最后，將“社區”“地方”“區域”“國家”的多物種研究和實踐拓展到“海外”與“全球”，展現全球生態治理和生物多樣性保護的中國方案，以及人類學的中國話語。

2021 年10 月，習近平總書記在出席《生物多樣性公約》第十五次締約方大會領導人峰會時強調：秉持生態文明理念，共同構建地球生命共同體。百年以來，人類學在本土化的過程中始終貫穿著對“他者”的關注，形成了貼近“社會與人民”的學術風格①麻國慶：《社會與人民：中國人類學的學術風格》，《社會學研究》2020 年第4 期。，中國人類學是一種“邁向人民的人類學”②費孝通：《邁向人民的人類學》，《社會科學戰線》1980 年第3 期。。“他者”不僅指人類他者，也包括非人“它者”，關懷“它者”便是關照人類自身。因此，指向“它者”的人類學，推進人類學多物種研究與實踐，不僅是豐富人類學知識體系，推進人類學中國話語形成的重要維度，亦是構建人類命運共同體，滿足人民群眾對美好生活向往的迫切需要。