從先師口義到“六藝之文”
——經典文本化與漢代經學傳授形態的改變

耿戰超

在周制雅文化規范失序的背景下， 隨著秦漢國家一統， 漢興以來的文獻整理工作以及漢字書寫系統的趨穩態勢與經典的文本化是相向而行的。 這一時期經典的傳授仍處于口說與文本并行的階段， 但知識傳播形態逐漸轉為以文本為主流， 口耳相傳的舊有模式在漢初因文獻殘缺而有 “高開” 之勢， 而又終于 “低走”。 對于漢代經學發展而言， 六藝典籍的 “經典化” 過程在此期方才是名實合一， 故而漢代從稱 “六藝” 轉為專稱 “六經”， 以 “說” 指“學” 轉為以 “書” 指 “學”。 章句口說的詮釋模式， 使得對于經典字詞、 義理的闡發得以深入， 師法、 家法的傳授脈絡， 又使得對于經典經義的闡釋得以累積， 這些因素對于經典文本的定型都發揮了積極作用。 當然， 其漫衍附會、 抱殘守缺等弊端也顯而易見。 知識傳播形態的改換， 最終也反映在經典闡釋的形式上， 這正是以章句口說為內容的 “今學” 與以文本訓詁為基礎的 “古學” 地位升降的內在動因①， 經典文本化最終引導了漢代經學傳授形態的改變。

一、 “游于藝” 到 “六藝之文” 的轉向

《禮記·少儀》 言： “士依于德， 游于藝； 工依于法， 游于說。”②指出儒家所謂 “藝” 者， 與工人之所謂 “說” 者， 都是知識流傳的形態。 作為知識形態， 士人素所研習的與工人素所實踐的， 有著高下不同， 但在傳習形態上卻也大同小異。 對于士人而言， 學問之本在道德修身， 這是無形層面， 而有形層面則是 “藝”， 即師徒遞相流傳的知識； 對于工人而言， 技能之本在法度規矩， 這是無形層面，而有形層面則是 “說”， 即父子口耳相傳的知識。

《荀子·榮辱》： “父子相傳， 以持王公， 是故三代雖亡， 治法猶存， 是官人百吏之所以取祿秩也。”③荀子所言， 指出了古時文化知識的傳授， 皆在官府百吏以父子相傳的口說方式傳授。 所以， 在儒家語境中使用的 “藝” 字， 本質上與工人 “游于說” 之 “說” 沒有差別， 都是指知識傳授形態。 因為士人所習要較為高端些， 所以以 “藝” 特稱之；工人所傳習的知識技能被認為較為低端些， 就只是以傳授方式簡稱之。

如此看來， “藝” 即是采用與 “說” 相同流傳方式而傳授的較為高端的知識罷了， 其實質內容更多指向荀子所講的 “治法”， 主要是對上層階層文化的總結。 所以周時 “六藝” 就指向國子們所要學習的技能， 《周禮·大司徒》 載： “三曰六藝， 禮、樂、 射、 御、 書、 數。” 《保氏》 載： “保氏掌諫王惡， 而養國子以道： 乃教之六藝， 一曰五禮， 二曰六樂， 三曰五射， 四曰五馭， 五曰六書， 六曰九數。”④所指雖不相同， 但其重點在于實踐性技能無疑， 這是國子教育中的重要部分， 可知 “藝” 的實際目的在 “教”。

“藝” 者， 本指向技能、 技藝， 這一概念一旦進入儒家語境， 就成為專稱， 特指儒家的知識傳授。 《論語·述而》 載： “子曰： 志于道， 據于德，依于仁， 游于藝。” 何晏集解曰： “藝， 六藝也。不足據依， 故曰游。”⑤上引 《禮記·少儀》 “游于藝” 言， 鄭玄亦注曰： “藝， 六藝也。” 即或用“六藝” 本意， 在儒家這里也要分出 “小藝” “大藝” 來。 《大戴禮記·保傅篇》 言： “古者年八歲而出就外舍， 學小藝焉， 履小節焉； 束發而就大學， 學大藝焉， 履大節焉。”⑥孔子開私學一脈， 繼承王官國子之學的內容， 《莊子·天運》 言： “丘治 《詩》 《書》 《禮》 《樂》 《易》 《春秋》 六經。”⑦所謂 “治” 者， 指出孔子以刪修先王經典為手段， 建構了新 “六藝” 即新學、 新教， 故而 《禮記·經解》 篇有云： “孔子曰： ‘入其國， 其教可知也。 其為人也溫柔敦厚， 詩教也； 疏通知遠， 書教也； 廣博易良， 樂教也； 潔靜精微， 易教也； 恭儉莊敬， 禮教也； 屬辭比事， 春秋教也。’” 儒家學派以新 “六藝” 即六經施教， 以培養學子的綜合素質。 因為在這一傳授體系中， 六經囊括了之前的各種知識積累。 漢人將其總結為：

《易》 著天地陰陽四時五行， 故長于變；《禮》 經紀人倫， 故長于行； 《書》 記先王之事， 故長于政； 《詩》 記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄， 故長于風； 《樂》 樂所以立， 故長于和； 《春秋》 辨是非， 故長于治人。 是故《禮》以節人， 《樂》 以發和， 《書》 以道事， 《詩》以達意， 《易》 以道化， 《春秋》 以道義。⑧

儒家所建構的新的知識傳授體系， 包含著政治制度、 人情物理、 歷史載記諸種， 培養學子交際、辯論、 政事等全面能力， “孔門四科” 毋寧是對這種教育體系在綜合能力培養方面的肯定。

漢人崇儒并接受了儒家新的 “六藝” 觀念， 并對 “六藝” 之名多有闡釋， 逐漸形成了六藝、 六經一體的觀念。 如陸賈 《新語》 言： “定五經， 明六藝。”⑨賈誼 《新書·六術》 中言： “是故內法六法，外體六行， 以與 《詩》 《書》 《易》 《春秋》《禮》 《樂》 六者之術以為大義， 謂之六藝。”⑩《淮南子·泰族訓》： “六藝異科而皆同道。 溫惠柔良者， 《詩》 之風也； 淳龐敦厚者， 《書》 之教也；清明條達者， 《易》 之義也； 恭儉尊讓者， 《禮》之為也； 寬裕簡易者， 《樂》 之化也； 刺幾辯義者， 《春秋》 之靡也。”?《史記·滑稽列傳》： “孔子曰： ‘六藝于治一也。 《禮》 以節人， 《樂》 以發和， 《書》 以道事， 《詩》 以達意， 《易》 以神化， 《春秋》 以義。”?可知 “六藝” 與 “五 （六）經” 通稱， 成為儒家學問科目的名稱。 五 （六） 經者， 是知識傳習的文本憑借， 而知識的主體依然為“六藝” 之學。

西漢文獻中還多有 “六藝之科” 的提法， 如上引 《淮南子》： “六藝異科而皆同道。” 董仲舒對策亦曰： “臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者， 皆絕其道， 勿使并進。”?漢代學者語境中 “六藝之科”， 應該就是 《大戴禮記》 中所言的 “大藝”， 指的是對于經籍的口傳學問， 這是在 “禮樂射御書數” 基礎上發展出的新 “六藝”， 更為純粹地指向學術的傳習。 只是隨著知識傳播形態由口說讓位于文本， 五 （六） 經等名稱方能從經籍之名而代指學科之名。 以經典之名作為學科的名目， 在文帝時立五經博士即 “專經博士” 時， 應該就大體確立了。

當然， 六藝經典的傳授， 在漢代努力將其寫定為標準文本之前， 一般的還是以口承的方式進行傳習。 我們現在所能見到的材料， 都沒有切實的證據證明在漢代形成穩定的書寫系統之前， 已經有完成的、 穩定的六藝經典書寫文本。 雖然上推秦代已經有發達的文書行政系統， 但其更重視行政實用性的書寫。 秦漢時期對于書佐吏員的培養有著程式化的規定， 他們需要掌握的字數較為固定， 這樣的讀寫能力， 對于經典的學習與傳承， 是遠遠不足的。 依《漢書》 以及 《說文解字序》 所言， 書佐的培養，需要掌握9000 字的數量， 依據張家山漢簡 《二年律令》 所言， 這一數字為5000 字。 這一數字只能呈現出程式化的行政文書處理工作對于吏員能力的要求， 并且這一要求是最上限； 在這一數字要求之下又有不同的等級， 以適應不同性質的行政崗位，滿足不同的文書處理要求。 所以漢代雖有對于學僮的書寫能力的培養， 目的亦是在行政需要， 經典的寫定并不能從此借力。

西漢初年固然還處于這一轉變階段， 所以五經、 六藝兩名通稱， 并可互用。 但漢代經學確立以后， 加之大規模的文獻整理工作累朝舉行， 隨著對于經典文本字詞的訓釋、 義理的闡發， 經典文本逐漸趨于定型。 同時， 穩定的漢字書寫系統與通行文字的標準化， 為經典文本的寫定提供了保證。 儒家知識義理傳習， 就一以文本為憑藉了， 這樣， 五經之名亦逐漸成為儒家學科以及學科名稱之專屬。 漢代人自此多強調 “六藝之文”， 就實質性指向經典的文本系統。 如 《漢書·藝文志》： “六藝之文：《樂》 以和神， 仁之表也； 《詩》 以正言， 義之用也； 《禮》 以明體， 明者著見， 故無訓也； 《書》以廣聽， 知之術也； 《春秋》 以斷事， 信之符也。五者， 蓋五常之道， 相須而備， 而 《易》 為之原。”?《漢書·儒林傳》： “古之儒者， 博學虖六藝之文。六學者， 王教之典籍， 先圣所以明天道、 正人倫、致至治之成法也。”?《漢志》 《儒林傳》 “六藝之文” 中 “文” 之所指， 強調的是所列諸類都是先王“六藝” 經典的文本體現?， 具體載體即是五經為首的典籍。 經典文本的確立成為經學發展的基礎， 也成為后世儒學發展的起點， 自六經至于九經至于十三經， 終于成為中國古典學問的主干。 后世學者傳習儒家學問， 都是以經籍為依歸， 以通一經之學為根本， 而不再聞以 “藝” 分科。 所以， 由六 “藝”之學轉向六藝之 “文”、 五 “經” 之學， 實質就是口傳系統向文本系統的轉化， 知識傳授的模式得到了新的進展。

二、 先師 “口義” 與經典詮釋脈絡的生成

春秋戰國以來世官制度的破壞， 使得知識的傳授以官學為主轉為師說教授為主， 之前較為封閉的官學內部傳授形態得到改變， 私學的發展必要導向對于師說的尊崇。 所以當時多有重師之論， 如 《荀子·勸學》 篇言： “《禮》 《樂》 法而不說， 《詩》《書》 故而不切， 《春秋》 約而不速。 方其人之習君子之說， 則尊以遍矣， 周于世矣。 故曰學莫便乎近其人。” 《修身》 又言： “不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色， 以聾辨聲也， 舍亂妄無為也。”?故而士人要求學者， 一定要從師受學， 不然就難以得到門徑， 而老師所授者又主要在于口傳大義。 老師口授而弟子耳受心記， 并要以成誦為學成之標志。 《孟子·離婁下》 言： “博學而詳說之， 將以反說約也。” 趙岐注曰： “廣學悉其微言而說之者，將以約說其要。 意不盡知， 則不能要言之也。”?先秦以至于漢， 所謂 “道術為天下裂”， 之所以能形成很多專門之學， 造成諸多學派， 很大程度上就在于弟子率皆誦述其師之言， 初步形成了各學派的師法傳承。

我們以儒家推崇的 “《春秋》 大義” 為例， 來看漢代人對于儒家口說傳經的接受， 就是建立在其有著師傳口義基礎上的。 司馬遷論孔子作 《春秋》曰： “約其辭文， 去其煩重， 以制義法； 王道備，人事浹。”?司馬遷繼承了先秦以來孔子作 《春秋》“以道義” 的說法， 班固則又進一步解釋： “有所褒諱貶損， 不可書見， 口授弟子， 弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意， 以失其真， 故論本事而作傳， 明夫子不以空言說經也。 《春秋》 所貶損大人當世君臣， 有威權勢力， 其事實皆形于傳， 是以隱其書而不宣， 所以免時難也。 及末世口說流行， 故有 《公羊》 《谷梁》 《鄒》 《夾》 之傳。”?這里是將孔子所以要在 《春秋》 中隱藏大義的動機進行了揣測， 認為孔子所貶損的多是當世的大人君臣， 威權勢力顯赫， 故而要一時權宜而隱諱以書之。 孔子所以口授以教弟子時， 此類貶損之意當然是明顯的， 也就是隱含在 《春秋》 筆法中的 “口義”， 只是后來弟子們對于師傳口義不能確切領受， 退而異言的可能大大增加。 《左傳》 之作蓋在于揭發 《春秋》 大義， 本質上也就是繼承孔子 “口義” 之原貌， 《公羊傳》 《谷梁》 《鄒》 《夾》 之傳的流行， 也莫不是如此。 這一由先師闡釋的口義， 在學派內部代代繼承， 成為學派成員公認的經義闡釋。

黃俊杰曾經指出中國特色的詮釋學， 從發生程序來講與西方近代的詮釋學頗有近似之處， 因為兩者皆起于詮釋者與經典之間的主體性的 “斷裂”，造成兩者之間溝通不易， 索解無由。 所以詮釋學于焉產生。?黃氏所講的這種斷裂， 又包括 “語言性的斷裂” 與 “脈絡性的斷裂” 兩種， 所謂 “語言性的斷裂” 是指 “人恒處于語言情境之中， 但由于時空阻隔， 古今異言， 南北異趣， 言語異聲， 文字異形”?， 而造成詮釋者與被詮釋之間的斷裂； “脈絡性的斷裂” 則指 “經典 （如 《孟子》） 中的思想，產生于并且浸潤于經典作者及其時代的思想/ 文化脈絡之中， 這種 ‘脈絡性’ 有其特定的 ‘時空性’；但是， 經典的詮釋者則處于完全不同時空條件所構成的 ‘脈絡性’ 之中。”?或可以說， 正是因為時代的變遷， 經典詮釋的 “脈絡” 雖可能被中斷， 而后世的傳習活動既久， 以學派性的師法傳承為主干，客觀上則發展出另一種 “脈絡”， 以造就新的經典意義。

在新的詮釋脈絡中， 對所謂 “語言性的斷裂”，其彌補在于語詞訓詁意義的繼承與累積。 劉咸炘曾論 《爾雅》 之成書：

《爾雅》 者， 經生之傳也。 諸經既各有傳說， 而訓詁名物之通用于五經者， 又別為此副本以記之。 故 《七略》 附之六藝， 與 《五經雜義》 為一類， 其非周公所作， 自不待辨。 然而云周公、 叔孫通者， 固亦有由。 吾謂周公定禮，如親屬祭義等名， 自是周公所定。 叔孫通嘗輯《爾雅》 于 《禮記》 中 （張揖言）， 且嘗定禮器，則亦不無增益。 若仲尼、 子夏， 則又傳經之祖，當時講論， 固有訓詁矣。 故 《爾雅》 之稱周公，亦猶 《本草》 之稱神農耳， 無足怪也。?

劉咸炘此言， 一是點出 《爾雅》 所收錄的名物訓詁諸種意義， 是通用于五經以及傳說的， 即是普適性的， 已經達成了共識的； 二是點出這一套意義并未與原始意義系統完全斷裂， 不管是說其 “自是周公所定”， 還是說其為叔孫通輯自 《禮記》， 都是肯定其為固有之訓詁， 淵源有自。 梁啟超則認為：

《爾雅》 今列于 《十三經》， 陋儒競相推挹，指為周公所作， 甚可笑。 其實不過秦、 漢間經師詁經之文， 好事者編為類書以便參檢耳。 其書蓋本為 “記百三十一篇” 中之一篇或數篇，而 《大戴》 曾采錄之。 ……自劉歆欲立古文學，征募能為 《爾雅》 者千余人講論庭中， 自此 《禮記》 中之 《爾雅》 篇， 不知受幾許搏扯附益，乃始彪然為大國， 駁駁與 “六藝” 爭席矣。?

這是符合歷史實際的， 《爾雅》 可能確屬“秦、漢間經師詁經之文”， 所以被列入 “記”， 是當代的訓釋。 到漢末文獻整理工作日久， 積累漸厚， 且劉歆時征募天下通小學者講論小學于京師， 材料累加后成其犖犖大者。 可知小學之起， 皆是因為漢代文獻整理工作的興盛所致。 因此， 也就在所謂 “語言性” 上為漢代經學接續上了周代王官學的脈絡。

而對于經典字詞章句的訓詁、 意義的發掘， 因師弟相承、 父子相傳而逐漸累積， 對于經典語用現場的還原也能做到差相近似， 成為一種當代的脈絡性的重構。 正是因為社會生活變化巨大， 后人在理解古代文獻時已經脫離了其語用現場， 這就造成了人們所能閱讀到的表層文字意義與深層語用意義之間的 “信息差”， 為了回到經典的語用現場， 并借此探求經典所沉淀的歷史文化真相， 人們一定要在字句及表述結構上下功夫。 鄭玄曾云： “（伏） 生終后， 數子各論所聞， 以己意彌縫其闕， 別作 《章句》。”?以主觀解讀彌補傳述的缺失， 一經說至于百萬言， 雖然是一種弊端， 但更是對于所謂 “信息差” 的一種彌補。 章句經說總體上嚴遵師法家法，因其嚴格的規定性、 排他性， 從而使得經義的解釋得到不斷累積， 并逐漸趨于統一。 如東方朔學博而漫延， 年十六即誦 《詩》 《書》 二十二萬言， 但并不能謹守師法。 他 “口諧倡辯， 不能持論， 喜為庸人誦說”?， 就很不符合師弟相授的嚴密規矩， 難怪揚雄就認為他 “言不純師， 行不純德”， 以其淺薄而不足稱。 師法傳授嚴格， 也是在防止口耳相傳階段對于知識傳播的有效性的缺失。 而末師口說流行， 不能得到大家的承認， 就在于是 “空言說經”，背離了先師口說傳經的本意。 一派內部的口說， 原則上應嚴格遵從先師原本的說法， 這就是所謂的“師法”。 后世徐防上疏請定章句， 也是要求在眾弟子各憑己意說經以致造成家法分歧的局面下， 重新確定學派內部對于經義的闡釋標準， 以確保其闡釋的權威性與可信性。

師法、 家法的解經傳統， 構建起了一套新脈絡， 這一脈絡的維護不僅靠純粹的學術傳承， 也要靠 “利祿之途” 的加持。 漢代經學派別眾多， 在爭奪學官位置時頗為激烈， 更為典型的情況則是漢代經學傳授關系中的師生， 在政治活動中， 也往往有意靠攏， 依憑相互援引而結成政治同盟關系。 如京房在與石顯爭斗時， 薦舉自己的學生姚平； 張禹則拔擢自己的學生彭宣于 “王國吏”， 最終位至九卿。此外， 同一師授的弟子們入仕以后， 也在客觀上結成政治聯盟， 自然產生密切聯系， 這都在客觀上維護了解經傳統的發展。

雖然重視師法家法的章句之學形成了上述完備而封閉的特征， 但隨著漢代 “經典” 文本地位的逐漸穩固， 先王遺典形成了可依從的標準化、 體系化的文獻系統。 這種情況下， 以 “家法、 師法” 所代表的代際傳承失去了根本基礎。 如 《漢書·藝文志》計書不言部而言家， 劉咸炘曰： “古學在官， 多世傳其業， 以官名氏。 其后變為私門傳授， 雖多師徒而非父子， 然仍襲舊義而稱為家。”?稱 “家” 不稱“部”， 畢竟已屬 “舊義”， 《漢志》 本來就是 “以備篇籍” 之考的。 舉凡六藝、 諸子各略， 可以循舊義而稱 “家”， 并考證各家師弟相傳的脈絡。 但每“家” 之下， 則要詳細開列 “篇” 數， 學術的傳授已經完全轉為對篇籍文本的依賴了。

在這種經典文本定型的新形勢下， 漢代經學傳授雖然重視口傳大義， 但也開始注意與文本的結合，客觀上也促進著經典文本的定型。 口傳文本轉化為書寫文本是一個不斷調整的過程， 其不但在書寫者的掌控之下， 也在詮釋者掌控之下。 文本寫定過程中出現的大量同音字、 通假字、 異體字等異文現象，需要詮釋者做出判定、 解釋和統一， 從而消弭這些異文。 漢代經師解經 “好用聲訓”， “聲訓” 是追求語詞 “所以然之意”， 這與經師追求原始文本的“微言大義” 的詮釋理念息息相關。 故此， 口傳文本在寫定下來的時候， 為音配字就不僅僅是單純的訓詁問題， 而是關涉到如何理解文本及其確定意義的根本性問題。 中國文本書寫的表意傳統， 向來講究 “積字成句， 積句成篇”， 字是表意的基礎。 經解中偏重字義， 不重語法， 一字之義明而數字之義明， 由此相連而至于明一句之義、 一篇之義亦不待言。 同一主題的傳世文獻與出土文獻以及同一主題的出土文獻間， 文本的差異很多時候都只體現在部分字詞的細微差異上。 不同的句讀， 不同的訓解，意味著對經義的不同解說， 一字之爭往往會衍為不同思想系統的差別。 經師依據師法傳授， 或回溯字詞的普適性通解， 或遞相補述以相累積， 最終達成意義共識， 這就為經典文本意義的安妥作出了貢獻。

三、 經學傳授形態改換與今學、 古學之升降

漢代經學傳授中的今學、 古學之分， 實質上即是知識傳授形態中口耳相傳與文本書寫兩種模式之分。 漢興以后， 諸家學問皆重整旗鼓， 都是以官方的文獻整理工作為起點， 借以得到文獻匯集整理、人才鍛煉、 立于學官等種種好處。 政府所立文獻機構， 包括諸家博士， 都要以通古文爾雅為要求， 故而漢初所整理的經典， 并不能分出古文、 今文之別。 官方設立 “寫書之官”， 對于典籍文獻進行寫定， 雖用當時通行字體即今文， 但所依照的原本或口傳文本， 實質上也是一種 “古文本”， 在此階段所謂古文經、 今文經， 不過是二而一的事物。 儒家漸次獲得獨尊地位， 超拔眾家成為官定學術， 則必然產生維護的要求。 由口傳系統而來的師法家法，成為天然的保護。 不特排斥外家， 即使在儒家經學內部， 也要強調維護本師所傳。 其弊流衍， 又且不重文獻， 則發展出章句經說這一 “今學”。 而那些以文獻文本為基礎， 尚古文訓詁大義者， 被視為“古學”， 竟不能廁身官方一系。 但古學最終勝于今學者， 卻終究是歷史發展的必然。

首先， 因為今學章句， 溯源于口耳相傳這一舊有的知識傳授模式， 在文字使用普及的漢代， 其必然要被文本傳授的形態代替。 先秦時經、 傳本分讀、 誦兩種， 如 《荀子·勸學篇》 提到 “始乎誦經，終乎讀禮”?， 《莊子·天下篇》 載墨家各派 “俱誦墨經”?， 與讀書、 讀經比較， “誦經” 的態度顯然要尊重一些。 《論語·先進》 篇中亦錄孔子語曰：“何必讀書， 然后為學。”?指出所謂 “讀書”， 在先秦是一種較為低層次的學習， 比較于 “誦經” 要差一些， 因為成誦就意味著要進行記憶， 意味著可能已有著一套較為完整的知識系統。 在這種語境下，“誦經” 之口說， 也不過是經典文本的另一形態，內在的就要講求標準化、 權威化、 統一化， 由此而生出的傳記一類， 也都不能背離經義。 至于漢代，口說已經不是先漢時 “誦經” 的口說原貌， 甚至脫離了先師所傳大義， 逐漸流為漢代經師漫衍之論，以附會當下政治社會現實， 即所謂的 “具文飾說”。章句之說， 又與時代依附太深， 脫離經學原義太遠， 且如王莽定章句， 整齊經學， 一以讖緯為標準， 則使得儒家經學扭曲過度。 此類經學必定要經過重新整理， 方能再振。 同時， 治今學者因重口說， 本就不甚注意文獻文本， 其對于經義的闡發就較為隨意。 當時經師多遵從孟子 “以意逆志” 之說， 重主觀發揮， 故而一師所傳也可分出數家之別， 就在于說經者的主觀性太強。 如董仲舒就言：“《詩》 無達詁， 《易》 無達占， 《春秋》 無達辭，從變從義， 而一以奉天。”?“是故論 《春秋》 者，合而通之， 緣而求之， 五其比， 偶其類， 覽其緒，屠其贅”?， 成為傳今學者遵從的經解法門。 劉歆批評當時經師 “信口說而背傳記， 是末師而非往古”， 揭批今學的弊端， 已經完全脫離經義傳統，這都是口說漫衍而造成的。

其次， 治今學者與治古學者， 都對文字小學進行研習， 目的是在文字層面為爭得經義解釋權加分。 治今學者， 可以對文字差異采取置之不理的態度， 在古文經剛剛被引入爭論之時， 今文家就宣稱隸書為 “古文”， 為倉頡所造， 反而不承認自己所依據的經書文本是什么 “今文”。 如許慎 《說文解字敘》 言：

諸生競逐說字解經誼， 稱秦之隸書為倉頡時書， 云父子相傳， 何得改易。 ……皆不合孔氏古文， 謬于史籀， 俗儒鄙父玩其所習， 弊所希聞， 不見通學， 未嘗睹字例之條， 怪舊藝而善野言， 以其所知為秘妙， 究洞圣人之微恉。?

以口說為傳經方式的經師， 雖也有一定的文獻為傳經憑藉， 但多是抱殘守缺， “未嘗睹字例之條” 云云， 正是指出其在經典文本化歷史趨勢之前的落伍。 凡是一學術發展， 根本上還是要有可信賴且穩定的文本系統， 周秦諸子之學莫不如是。 漢代學術發展， 也是以文獻整理為根基的。 劉向歆父子整理中央藏書， 并依此確立漢代新王官學， 九流十家文獻莫不以古文本為根基。 所謂章句口說的 “今學”， 不過是一時喧鬧， 究竟不是學術發展的正途。對于經學內部而言， 文字的差異只是由頭， 因為雙方所爭者在于義理， 而非文字。 且古文典籍甫出，持今學者尚且有依照古文經而改字者， 而只是當研古學者欲以據古文經而爭經典解釋權時， 方才引起治今學者的排斥。 西漢初立的博士， 多是能通 “古文爾雅” 的， 在解讀古文方面并不存在什么困難。正因對經義的理解賴憑師授， 并形成了固定的口說系統， 立于學官以后更產生維護其經解體系的要求。 師法既成就很難再為之改易， 雖因其掌通古文并不時受詔解讀整理新發現的古文典籍， 但也難以撼動今學口說的地位。 同時， 古文典籍發現并不為多， 即使有像孔壁中書這樣的大宗發現， 也往往被收入宮內秘藏， 博士學官等外府職官難以親近。 實際上， 這一期也難說有今文經學、 古文經學的分別， 蓋此時學問也只有建立在口傳系統基礎上的經學體系， 其所使用的必要文本， 自然為當時通行文字寫定。 所謂 “古文經學” 的名目， 非要到成帝時校理秘藏， 劉歆等發秘府古文典籍并為之宣揚鼓吹， 并在王莽時期因政治目的而得到支持時， 才獲得與外府 “今文經學” 分庭抗禮的地位。 劉向受詔整理中秘古文， 也并沒有對中書古文棄之不用， 反而憑此與外府諸博士、 民間等流傳文本參照， 以確定文獻定本。 劉歆服膺古文經書， 認為符合經典原義， 要求以古文經為依據來解釋經義， 從而由義理統一以達成文本統一， 這是符合經典文本化的歷史大趨勢的， 也就成為對今學的根本觸動。

再次， 跳出經學的框子來看， 章句口說促生對于錯訛文本的不恰當維護， 也不利于國家文化的統一。 漢代處于文字隸變的定型時期， 漢字構型變化較大， 爭議亦較多， 在由古文或口說轉為今文書寫時， 自然產生文字的錯訛差異， 諸如古今字、 異體字、 通假字之屬， 不同地域、 不同師授系統的文本中比比皆是。 因師法家法嚴密， 則對此差異要進行維護。 但是跳出經學之外， 對于政府來講， 則需要對本朝文字使用作出規范， 以權威文字規范來確立通行文字標準， 并借此加強對于民間學術的控制權。 漢代漢字字形系統的穩定與標準化， 成為儒家經籍文本得以經典化的基礎。?“正字” 工作的開展又是以經書文字為切入口的， 則儒家經師要維護文字差異， 必然不符合國家政策。 茲事體大， 中央政府屢次召開經學會議， 以平異說， 確立文獻定本， 但這一過程牽扯因素過多， 經書文本的定型，要到東漢時刊刻熹平石經方才取得成功。 熹平石經的刊定， 亦是以正體而糾流俗為目的的。

經典經義的口說傳授， 更多地帶有私學的色彩， 由于官學解體而私學興盛， 方才有經師聚徒而相授的盛況。 官學因為有文本典籍收藏， 其相對于民間的口說形態要較為高級， 在準確性上能夠得到保證。 漢興以后， 由于官方欲以重建王官之學， 加大了對于民間經籍以及相應經解的蒐集， 以口說傳授為主的知識傳授模式就漸次成為主流， 但這種現象， 應該是特定時期的一時境況。 畢竟經義精微，其在當時又與政治依附過深， 主政者往往要以經義為行政依據， 這必然要求經典文本的標準化以確保其權威。

四、 結語

隨著漢興以來政府主導的文獻整理工作的開展， 經典文本的寫定不再單純是一個學術問題， 更是政治問題， 是意識形態統一的大問題， 政府力量成為經典文本定型的主要支配因素。 文本定型加速，則儒家內部的口說流傳， 也就經歷了一個 “高開低走” 的過程， 從神圣之固守師法家法， 一字不得改易， 轉為了劉歆所譏刺的 “信口說而背傳記”。 所以說， 知識傳播形態的改換， 是以章句口說為內容的 “今學” 與以文本訓詁為基礎的 “古學” 地位升降的內在動因， 經典文本化最終引導了漢代經學傳授形態的改變。 在中國古代文化知識傳播形態轉變的歷史大趨勢下， 固守師法、 家法的口傳方式的衰微是必然的。 因為師法家法之興， 在于主流文化傳播形態在當時受客觀條件的限制， 多是以代際傳播為主， 故而多在師授或家族之間。 人類社會以代際經驗傳承來塑造價值， 這樣的模式客觀上也導致社會主流文化的更新速度變得極為緩慢。 一代人或者幾代人， 終其一生， 都可能只受一種文化熏染與支配，并將自然成為此種文化的傳承者。 文字與書籍的普遍使用， 最大的變化就是使得文化知識的傳播最大限度地打破了代際傳播的局限， 文本的定型使得經典傳播有了穩固的文獻基礎， 知識的獲得與傳習由此進入了新的歷史階段。 文化的傳播與經典的傳布， 終歸要歸到以文本學習傳授為主的方式上來。

注釋：

① 漢代經學的發展與政治關聯甚為緊密， 并具體影響到其學術面貌、 傳播形態。 參見樊波成： 《章句學興衰史——兼論漢代儒術的統一與今古學的升降》， 《文史哲》， 2020 年第 1 期。

② 孫希旦撰， 沈嘯寰、 王星賢點校： 《禮記集解》，中華書局 1989 年版， 第 933 頁。

③?? 王先謙撰， 沈嘯寰、 王星賢點校： 《荀子集解》， 中華書局 1988 年版， 第 59、 14， 34、 11頁。

④ 孫詒讓撰， 王文錦、 陳玉霞點校： 《周禮正義》，中華書局 1987 年版， 第 756、 1010 頁。

⑤? 劉寶楠撰， 高流水點校： 《論語正義》， 中華書局 1990 年版， 第 257、 464 頁。

⑥ 王聘珍撰， 王文錦點校： 《大戴禮記解詁》， 中華書局 1983 年版， 第 60 頁。

⑦? 郭慶藩撰， 王孝魚點校： 《莊子集釋》， 中華書局 2002 年版， 第 531、 1079 頁。

⑧ 《史記》 卷 130 《太史公自序》， 中華書局 1982年版， 第 3297 頁。

⑨ 陸賈撰， 王利器校注： 《新語校注》， 中華書局1986 年版， 第 18 頁。

⑩ 賈誼撰， 閆振益、 鐘夏校注： 《新書校注》， 中華書局 2000 年版， 第 316 頁。

? 《淮南子》 卷 20 《泰族訓》， 何寧撰： 《淮南子集釋》， 中華書局 1998 年版， 第 1392—1393 頁。

? 《史記》 卷 126 《滑稽列傳》， 中華書局 1982 年版， 第 3197 頁。

? 《漢書》 卷 56 《董仲舒傳》， 中華書局 1962 年版， 第 2523 頁。

? 《漢書》 卷 30 《藝文志》， 中華書局 1962 年版，第 1723 頁。

? 《漢書》 卷 88 《儒林傳》， 中華書局 1962 年版，第 3589 頁。

? 漢代語境中， “藝文” 二字容有將 “藝” 解為“六藝”、 “文” 解為 “詩賦 （文學）” 的空間， 但在 《漢書·藝文志》 的具體場景中， 此 “文” 意涵只能是 “藝之文”， 即六藝的文本體現。 參見張朝富： 《〈藝文志〉 之“文” 正名》， 《社會科學家》 2005 年第 1 期。

? 焦循撰， 沈文倬點校： 《孟子正義》， 中華書局1987 年版， 第 560 頁。

? 《史記》 卷 14 《十二諸侯年表》， 中華書局 1982年版， 第 509 頁。

? 《漢書》 卷 30 《藝文志》， 中華書局 1962 年版，第 1715 頁。

??? 黃俊杰： 《孟學思想史論》 卷 2， “中央研究院” 文哲研究所籌備處 1997 年版， 第 471、 7、 270 頁。

?? 劉咸炘： 《校讎述林》 卷 2 《續言公》， 《推十書》 （增補全本） 丁輯第1 冊， 上海科學技術文獻出版社2009 年版， 第 172、 174 頁。

? 梁啟超著： 《附論 〈爾雅〉》， 參見 《梁啟超全集》第16 卷 《要籍解題及其讀法》， 北京出版社 1999 年版，第 4673 頁。

? 鄭玄注， 王闿運補注： 《〈尚書大傳〉 敘》， 王云五主編： 《萬有文庫》 第 2 集， 商務印書館 1937 年版，第 1 頁。

? 《漢書》 卷 65 《東方朔傳》， 中華書局 1962 年版， 第 2873 頁。

?? 董仲舒著， 蘇輿撰、 鐘哲點校： 《春秋繁露義證》， 中華書局 1992 年版， 第 95、 33 頁。

? 許慎撰， 段玉裁注： 《說文解字注》， 上海古籍出版社 1981 年版， 第 762—763 頁。

? 參看黃德寬： 《儒家學說經典化與漢字系統的穩定性》， 《開啟中華文明的管鑰——漢字的釋讀與探索》，北京師范大學出版社2011 年版， 第287—292 頁。