國家合法性的非契約論范式證成

朱鳳娟

（沈陽師范大學馬克思主義學院，遼寧 沈陽 110034）

國家合法性問題是政治哲學的核心問題之一。其主要是通過對國家和政治權力起源的探討，論證國家權力產生的必要性和存在的合理性，進而探索和論證怎樣一種政治制度或政治模式才能使人的自由權利得到最為完整的實現和有效的保護。對于國家合法性的理論證成，在近代西方自由主義政治學說中大致并行著兩條基本路線：一是契約論的，二是非契約論的。對于契約論，我國學界應當說有比較系統和充分的認識；而非契約論作為與契約論同時產生又互相排斥的理論，盡管對其的研究不絕如縷，但并未引起研究者足夠的重視。

一、契約論：國家合法性的證成方式

從16世紀到18世紀，社會契約論思想作為自由主義國家學說的主流論證方式，基本上主導著西方近代政治哲學的話語。正如美國政治學家麥克里蘭所言：“自激進宗教改革的時代至18世紀下半葉，社會契約的理念主導政治思想。這并不是說所有重要的政治理論都是社會契約理論，而是說凡是政治理論，如果本身不是社會契約理論，則若非必須將社會契約說納入考慮，就是必須對之加以抨擊。”[1]202當然，社會契約觀念早在古希臘城邦的政治生活中就已經產生。普羅泰戈拉可能是契約思想的最早提出者。在他看來，道德、法等既不是自然產生的、也不是神創造的，而是人們之間約定的。對契約思想更為明確的表達則是伊壁鳩魯提出來的。他認為，所謂社會的正義，并不是永恒的、自然的和適合一切民族的，也不是本來就是好的或壞的；社會、國家是人們相互約定的產物，即人們為了避免彼此傷害和受害，共同加以約定，才組成了社會和國家。他說：“公正沒有獨立存在的，而是由相互約定而來”。[2]347約定的原則是互利，是對人有用。約定也是可以改變的，當人們認為約定對人不利、失去了公正時，就是約定被解除的時候了。這個主張是社會契約論的萌芽，并且體現出一種自由的精神。因而馬克思將他視為最先提出契約思想的思想家，指出：“國家起源于人們相互間的契約，起源于社會契約，這一觀點就是伊壁鳩魯最先提出來的。”[3]即便在歐洲中世紀的宗教神學中也隱約地包含著一種契約的觀念，如，“ 《舊約》 《新約》 即是指上帝與人、與部落首領或王 （如挪亞、亞伯拉罕、大衛王……） 訂約的記載”。[4]不過，作為一種用來論證政治權威合法性的國家起源學說的社會契約論則是近代的產物。《布萊克維爾政治學百科全書》 對此作出這樣的評述：“契約理論雖然在古代和封建思想中就顯露端倪并在當代自由主義者手中得到恢復，它的黃金時代還是在1650—1800年期間，以霍布斯的 《利維坦》 肇端，以康德的 《正義的形而上學基礎》 告終。”[5]704

16、17世紀的歐洲社會處在一個從自然經濟向市場經濟過渡的社會轉型時期。美洲大陸的發現以及由此引發的歐洲“商業革命”，使自給自足的自然經濟漸趨衰落和解體，商品經濟充分發展起來，進而通過商業資本向工業資本的轉移，使資本主義的生產關系在封建社會內部迅速生長起來。這一過程在當時的英國特別是英格蘭最為典型。英國早在16世紀前半葉就開始了資本主義經濟的原始積累，這一變化不僅促進了商品經濟和資本主義生產方式的發展，而且也使英格蘭的社會階級和階層結構發生了重大變化，形成了工商業資產階級和資產階級化了的新貴族階層。在海外貿易和商品經濟的發展中，貿易自由、產業自由、契約自由成為經濟生活的普遍原則，并使社會成員作為市場主體擺脫了“人的依賴關系”，獲得了“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，[6]由此逐漸完成了“以身份為基礎的確定的關系”向“以契約為基礎的自由的關系”[7]的轉變。如果說，“契約觀念”在歐洲古代政治社會中還是一種對共同生活的理解，那么此時，它已經成為經濟生活的普遍原則，并在商品交換的現實機制中獲得自己的實在內容，即近代的契約關系是一種平等和自由的關系——它關注個人的權利和利益。

商品經濟和資本主義生產方式的發展也推進了近代主權國家的出現。這種近代主權國家,是在基督教神權統治的社會秩序趨于解體后出現的一種新的政治共同體，其最基本的政治意圖是要平等地維護公民個人的基本權利。然而，這種新的國家共同體顯然不能從傳統的神權政治理念中獲得支持，它迫切需要通過確立一種全新的政治理念來為這樣一種國家形態作出合法性論證。如，我國學者蘇力所分析的那樣：“在神權衰落、人們對傳統提出疑問和挑戰的環境下，思想家不能采用傳統的神學來作有效論證，他們也不能僅僅聲稱、甚至根本無法聲稱傳統就是如此。”[8]在此種情況下，“首先在英國，然后在法國和美國，國家不再從宗教得到認可；對它的認可出自自然，出自建立國家的假設的約定，出自相互保護的必要和相互支持的便利。它不必求助于任何超自然的授命，它的存在只是為了保護個體，使他們能夠享有永恒的自然法則賦予他們的那些絕對權利。”[9]這就是以荷蘭的法學家格勞秀斯、哲學家斯賓諾莎，英國的哲學家霍布斯和洛克，法國的哲學家盧梭，美國的政治家潘恩和杰斐遜等為代表的思想家所提出并倡導的社會契約論。這種契約論實際上就是把源自于市場經濟的契約原則和契約精神延伸到對國家政治生活的理解中，以此對維護民權的國家政權作出合法性論證。

盡管社會契約論者的思想在彼此之間有著不同的差異，但是他們普遍認為：人類存在著一個前政治的自然狀態，人們為了擺脫自然狀態的種種不便或人們之間相互斗爭的局面，在理性的驅使下，在同意的基礎上互相達成協議、訂立契約，將每個人部分的或全部的自然權利交給第三者，由此建立一種強有力的公共權力機構，這就是國家。而國家的合法性，就在于維護公民個人的各種自由權利，特別是個人的私有財產權利。

社會契約論最初是作為一種批判性理論出現的，主要針對封建神權專制制度下的“君權神授論”。在啟蒙運動的推動下，進步的思想家不再把上帝理解為人世間各種事務的主宰，強調理性才是一切事務的裁判者。社會契約論者亦將理性置于崇高的地位，使之成為評判現實世界中一切事務的標準。在社會契約論者看來，理性其實就是自然法，自然法就是人類理性的最高命令。當然，這種自然法在自然狀態中是不可能實現的，所以人類在理性的啟示下，在人們相互同意的基礎上，通過達成契約的方式進入政治社會狀態。

西方近代政治哲學中的社會契約論者，為論證現代資本主義國家的政治合法性奠定了契約論的話語范式，使社會契約論在16—18世紀幾乎成為歐洲最為普遍的思想潮流。“它適應了在財富上已經占據支配地位而在政治上沒有任何影響力，從而其財產權受到明顯威脅的資產階級向國家要求權力的需要，正好為他們提供了一種有效的理論上的武器”。[10]“無數政治立場都曾引社會契約為論據，17世紀英格蘭共和政體的領袖據之以處決國王，洛克據之以主張有限政府，盧梭用之于支持某種革命，羅爾斯則以之主張視黑人為人”。[1]202

二、非契約論研究何以可能

然而，就在社會契約論高唱啟蒙理性勝利的凱歌大踏步前進之時，在18世紀中后期，以大衛·休謨和亞當·斯密為代表的蘇格蘭啟蒙運動思想家卻發出了不同的聲音。

首先，雖然可以說整個啟蒙運動都將人類理性提到了至高無上的地位，但蘇格蘭啟蒙思想家在對待理性的態度上是特別的。盡管他們沒有走向理性主義的反面，但是他們卻對人類理性的運用保持著一種謹慎的態度，從而使得蘇格蘭啟蒙思想家與英格蘭早期啟蒙思想家如，霍布斯、洛克等，特別是與18世紀對理性近乎狂熱的崇拜的法國啟蒙思想家區別開來。

其次，基于以上對理性的理解方式，蘇格蘭啟蒙運動思想家在國家和政府起源、公共權威和個人義務的合法性等問題上，拋棄了社會契約論的理性建構的論證方式，轉而訴諸傳統、習俗、習慣、利益等因素來進行政治權力的合法性論證。在蘇格蘭啟蒙思想家看來，政治國家的產生并不是人類通過理性的設計建構而來的，而是從傳統中自發演進而來的，可以通過習俗、習慣、利益等來對政治權力的合法性進行說明。《布萊克維爾政治學百科全書》 指出，蘇格蘭啟蒙運動作出的主要貢獻之一就是：“對于社會和政府的起源和發展所作的分析。休謨的追隨者中沒有一個蘇格蘭思想家信奉這樣的法學觀念，即認為社會和政府是在原始契約的基礎上建立起來的。對于休謨和斯密來說，那種認為自然法承擔了維護契約的職責的先于一切的神學假設，是難以認可的。所有的蘇格蘭人都認為，早先的法學思想家，尤其是洛克所作的有關契約的描寫是不符合歷史的。”[5]687

可以說，蘇格蘭啟蒙思想家對傳統和習俗的重視，是與蘇格蘭特定的民族傳統分不開的。同處于啟蒙運動的背景之下，蘇格蘭啟蒙思想家之所以與英格蘭契約論者有如此之大的差異，顯然與蘇格蘭的社會歷史傳統密切相關。蘇格蘭作為獨立的王國始建于公元9世紀。1603年，由于當時的英格蘭女王伊麗莎白死后無嗣，蘇格蘭國王詹姆斯六世繼承了英格蘭國王的王位，兩個王國共有一個國王，由此蘇格蘭和英格蘭形成所謂共駐聯邦，開始了斯圖亞特王朝的統治時期。但在這個時期，蘇格蘭與英格蘭仍各自保持著相當程度的獨立性。直到1707年，蘇格蘭才正式與英格蘭合并成為一個王國。然而，合并后的蘇格蘭并沒有在各方面拋棄自己的古老傳統并盲目地認同和效仿英格蘭的文化，特別是蘇格蘭議會一直保持著自己相對獨立的地位。可以說，蘇格蘭民族并不是一個善于趨同的民族，而是在各方面都保存著自己的歷史文化傳統。由于這種濃厚的傳統意識，蘇格蘭啟蒙思想家大衛·休謨和亞當·斯密等格外注重國家形成的傳統根基，這一點與英格蘭的社會契約論者截然不同。大衛·休謨、亞當·斯密等蘇格蘭啟蒙思想家對自發秩序的強調、對英格蘭社會契約論傳統的背離，開啟了與歐洲近代社會契約論不同的理論傳統。我們據此把蘇格蘭啟蒙思想家的這種理論主張稱之為非契約論思想。

以大衛·休謨和亞當·斯密為代表的蘇格蘭啟蒙思想家叩開了歐洲近代非契約論思想傳統的大門。非契約論與契約論兩種思想的主要區別在于：社會契約論認為，在個人相互同意的基礎上可以通過理性的設計來形成和建構政治國家和社會；而蘇格蘭啟蒙思想家的非契約論則認為，國家和社會的形成是自然演化的結果，只能在習慣、習俗的傳統延續中來論證政治權力的合法性。此外，與社會契約論對理性的無限推崇不同，蘇格蘭的非契約論傳統對理性保持了謹慎的態度，不認為人類理性擁有建構國家和社會的能力。

蘇格蘭啟蒙思想家的理論在整個歐洲近代自由主義中的地位是很特別的，“蘇格蘭啟蒙運動的自由主義與英格蘭和法國自由主義之間存在差異……強調自生秩序，把市場交換看作某種溝通方式，從而使它具有相當獨特的個性”；[11]181蘇格蘭啟蒙運動的傳統主要圍繞‘自生秩序’的概念展開。按照亞當·佛格森的話說，“自生秩序是‘人類行為的結果，而非人類設計的結果’。自生秩序是指那種慣例、規則、制度等，它們并非由于人類預見到其益處、從而有意識地、自覺地創建出來的，而是無數按自己的計劃追求各自之目標的人的無意識的結果。”[11]182可以說，由蘇格蘭啟蒙思想家所開啟的歐洲近代非契約論傳統對后來的政治哲學產生了廣泛的影響，現代自由主義的代表人物哈耶克便對其贊賞有加，并繼承了這一非契約論傳統。而由于蘇格蘭啟蒙思想家非契約論思想的出現，也使社會契約論在政治文化領域遭到了來自各方面的批判。

盡管契約論受到了非契約論的抵制和批評，但在法國大革命前，社會契約論始終在歐洲啟蒙運動中占據主導地位。在18世紀中后期，社會契約論在法國啟蒙運動中得到了更為迅猛的擴展，產生了以盧梭為代表的更為完整、更為激進的社會契約理論。在這一理論的鼓舞下，1789年法國爆發了震驚世界的大革命。盧梭的社會契約學說最好地迎合了法國革命潮流的需要，因而盧梭被譽為大革命最重要的精神導師。他的社會契約和人民主權思想為法國大革命提供了理論武器，如同在此之前英國的密爾頓、賽德內、阿格紐和洛克等以他們的政治學說為富裕的英國資產階級的統治要求提供了理論武器一樣，盧梭的社會契約學說很快就受到舊政權反對者的極大歡迎。

法國大革命的歷史進步性當然是無可否認的，它畢竟是一場旨在推翻封建神權和君主專制、建立人民主權制度的革命。然而，這場旨在爭取自由、平等、民主等崇高理想的革命，卻在整個過程中充滿了殘暴與血腥，革命的后果也大大不同于人們最初的設想和追求，因此，這場革命對人們的心靈造成了巨大的震撼。法國大革命的結局暴露了社會契約論本身的缺陷，這使得來自蘇格蘭的非契約論思潮在歐洲政治思維的舞臺上活躍起來，阿克頓、貢斯當、托克維爾等英法政治哲學家通過對法國大革命政治后果的反思,對社會契約論進行了各種角度的批判。盡管這些思想家的觀點和政治態度有很大差異，但他們都對理性建構政治社會的能力表示懷疑——至少都采取了謹慎的態度。在他們看來，傳統、習俗、習慣在政治生活的歷史演進中發揮著不可估量的作用，只有憑借這些歷史性和經驗性的東西才能對政治權力的合法性作出有效的說明。社會的進步和政治的發展固然包含著對傳統因素的改造，但如果認為可以無視傳統的作用而單憑抽象的理性就可以建構出合理的社會結構和政治制度，那就難以避免出現法國大革命那樣的悲劇性結局。經過這些政治哲學家的理論努力，非契約論思潮逐漸在歐洲政治哲學領域占據主導地位。

三、非契約論對現代政治哲學的影響

以哈耶克為代表的新自由主義理論直接繼承了蘇格蘭啟蒙學者開創的非契約論傳統。哈耶克的“自發秩序”理論就是對大衛·休謨和亞當·斯密的非契約論思想的推進和發展。哈耶克高度評價了蘇格蘭啟蒙思想家對自發秩序的闡釋。他指出，對社會進程做有意識的計劃或設計不但是不能實現的，而且還會導致人們所追求的自由的喪失，進而摧毀人類文明。如果人類不想失去自己的文明，就不要企圖通過理性設計來干預社會的進程。社會秩序會在每個人追求自己的個人目的的過程中得到擴展，從而令人類文明得以延續和擴展。另一位新自由主義者邁克爾·奧克肖特則在批判歐洲近代政治理性主義的前提下，強調傳統和習俗在政治生活中具有不可替代的重要作用。

同非契約論者一樣，馬克思和恩格斯也不贊成把國家理解為一種社會契約或這種契約的產物，而是認為國家產生于人類社會自然、自發的發展過程之中。從這個意義上說，馬克思主義政治哲學對國家起源的理解也持一種非契約論立場。然而，與蘇格蘭啟蒙思想家開啟的非契約論思潮不同，馬克思和恩格斯是從物質生產活動的歷史發展這一歷史唯物主義的闡釋框架中探討國家起源的，將國家理解為歷史發展的合乎規律的產物。

從社會物質生產活動的歷史發展的角度出發，馬克思和恩格斯探討了國家的起源問題。他們認為，國家是一個歷史性范疇，它既不是從來就有的，也不是永恒存在的。國家的產生是自然而然的，而不是通過簽訂契約產生的。在原始社會末期，由于生產力的發展而出現了私有制，社會逐漸分裂為奴隸主和奴隸兩大對抗階級。當這種對抗不能在部落內部得到解決時，占有生產資料的奴隸主為了維護自己的經濟利益以及對其他人的奴役，便建立了暴力機構——國家，以代替原始的氏族組織。當然，不僅是奴隸主需要國家來維護和鞏固對奴隸的剝削和統治，而且，由于得不到氏族制度的保護，奴隸們也把希望寄托在國家身上。于是，在氏族貴族逐漸轉化為奴隸主貴族的過程中，部落酋長制逐步轉化為奴隸主的貴族統治，于是出現了國家。因此，國家是人類社會發展到一定歷史階段上的產物，是在生產力發展的基礎上產生的，是階級矛盾不可調和的產物，而不是通過人們的理性建構產生的。總的來說，人類社會的發展和政治國家的起源是一個自發的過程，這一過程是在經濟生產力的作用下實現的。正如薩拜因所說：“馬克思最后論述的一點是，一個社會在任何一個特定時期存在的階級結構都是歷史的產物，它隨著該社會能加以利用的經濟生產力的變化而變化。他認為，這就是產生社會的整個社會、法律和政治體制的最根本原因，而這種體制的改變必然與經濟生產方式的改變相關聯。”[12]

當然，馬克思和恩格斯雖然是從物質生產活動的角度闡明社會的發展和國家的起源，但這并不意味著他們無視其他因素對社會發展的作用。恩格斯于1890年寫給約·布洛赫的一封信中指出：“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。”[13]695-696也就是說，在歸根結底的意義上，物質生活的生產和再生產對于人類社會的發展起著基礎性的作用，但并不能把經濟說成是歷史發展的唯一決定性因素。在這封信中，恩格斯進一步指出：“我們自己創造著我們的歷史，但是第一，我們是在十分確定的前提和條件下創造的。其中經濟的前提和條件歸根到底是決定性的。但是政治等等的前提和條件，甚至那些縈回于人們頭腦中的傳統，也起著一定的作用。”[13]696由此可見，馬克思和恩格斯也承認傳統、習俗等在社會發展過程中的作用，只是這一作用必須通過與物質生產方式的聯系才能得到確切的說明。在這一點上，馬克思和恩格斯也是不同于蘇格蘭學派的非契約論思想的，他們并不從單純的習俗、習慣中來理解國家的形成和國家權力的合法性，更反對蘇格蘭學派的保守主義傾向。馬克思和恩格斯是從物質生產勞動的發展出發，闡明國家的起源，認為國家不是從來就有的，而是社會生產力發展到一定階段的產物，是階級矛盾不可調和的產物，因而不可能是人們之間相互訂立契約的結果。當然，馬克思和恩格斯并不否認傳統、習俗、習慣、利益等歷史性因素對人類社會和國家的形成起著重要作用，但他們認為這些因素只有在生產方式的發展中才能得到合理的解釋。

馬克思和恩格斯也不否認，直到資本主義社會，人類社會 （包括國家） 的發展依然是一個自發的進化過程。但他們并不像非契約論學派的自由主義者那樣把社會發展的自發性看成是永恒的、不可改變的進程，而是充分地揭示和批判了這種自發進化的社會特別是資本主義社會給人類帶來的一系列不可避免的災難。自然進化的社會并不像自由主義者所相信的那樣，能夠自然而然地為人類社會生活做好一切安排，并不能自然而然地達到社會正義。以自由主義所崇尚的資本主義社會為例，馬克思指出，在資本主義生產中，“各個生產部門之間的平衡表現為由不平衡形成的一個不斷的過程，因為在這里，全部生產的聯系是作為盲目的規律強加于生產當事人，而不是作為由他們的集體的理性所把握、從而受他們支配的規律來使生產過程服從于他們的共同的控制”[14]這樣，“在資本主義社會，社會的理智總是事后才起作用，因此可能并且必然會不斷發生巨大的紊亂”[15]。這其中包括資本主義貧富兩極分化、難以避免的經濟危機以及對自然資源的濫用和對生態環境的毀滅性破壞等等。所有這一切表明，自然演進的結果可能是災難性的。

正是由于自發性社會特別是資本主義社會負面后果的揭示，馬克思意識到，只有超越資本主義社會才能達到真正的人類自由。在這一點上，馬克思對人類理性采取了與非契約論自由主義完全不同的態度，他確信社會進步的規律是可以為人的理性所把握的，從而克服社會發展的自發性和盲目性。“如維科所說的那樣，人類史同自然史的區別在于，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的”[16]。人類歷史的主體畢竟是有意識并追求自己目的的人，社會歷史的發展就是在人們有意識的活動中展開的，物質財富、精神財富，乃至社會制度的改造和更新都是人類自覺的創造活動的結果。因此，人們終將可以通過理性把握人與自然的關系和人與人之間的社會關系，從而把人類社會的進步納入自由自覺的發展軌道。

四、結語：堅定歷史自信

在推進新時代國家治理體系和治理能力的現代化進程中，妥善處理好國家的歷史傳統繼承和理性選擇間的關系是題中應有之義，新時代中國在實現國家治理現代化過程中不可能也不應該逃避這個問題。

推進新時代國家治理體系和治理能力的現代化，絕不是西方化。正如習近平總書記指出的：“我們思想上必須十分明確，推進國家治理體系和治理能力現代化，絕不是西方化、資本主義化！”[17]西方現代文明的啟蒙理性將“現代”等同于“進步”，將“傳統”等同于“落后”，認為傳統是應該被克服和超越的。然而，我們都生活在傳統中，我們的生產力、生產方式、思維方式、政治制度、文化傳統等，都是歷史地、揚棄地繼承的。這就意味著，我們必然從前一代人那里繼承一個整體的生存條件。任何一個國家都有自己的傳統和習俗，取其精華，去其糟粕應是我們正確的態度。舍棄、割斷本國的歷史和傳統，就等于葬送了國家的根基和命脈，國家治理現代化就失去了歷史動力和傳統習俗的滋養。我們反對改旗易幟的邪路，既是對馬克思主義信仰和社會主義道路的堅持，也是對源于中國在歷史傳統、風俗習慣、基本國情上特殊性的認識和理解。當前，推進國家治理體系的現代化，絕不等于走西方的路，而是在馬克思主義的指導下，承繼中華民族5000多年悠久歷史傳統和文化積淀，如此才能具有無比強大的前進定力。這也是非契約論給我們的啟示。

當然，推進新時代國家治理體系和治理能力的現代化，絕不能固步自封，囿于本國文明傳統中不能自拔乃至拒絕其他文明的長處優點。一個國家的政治制度當然是在承繼傳統的基礎上在歷史中形成的，如果忽視這一點，就會造成災難性的后果。但是，舊有的傳統如何才能為新時代的政治生活提供可資借鑒的治理靈感？這個問題看似在追問傳統習俗的合法性，但實際上隱含著另一個必須注意的問題，即是否需要通過理性對傳統資源進行分析，并在此基礎上通過理性去建構政治生活。答案是肯定的。

我們不應拋棄傳統，也不應迷信傳統，而應以理性批判態度正確對待傳統和習俗，在繼承傳統的基礎上注重理性建構和創新，結合新的時代特點和現實需求，對傳統做出合乎理性的取舍，堅定歷史自信。