漢娜·阿倫特的自由概念
——一種康德式解讀

南 星

作為阿倫特(Hannah Arendt)政治哲學中貫穿始終的核心主題，自由概念像一條紅線，將阿倫特在不同時期、不同內容的著作串聯到一起：從她在成名作對極權主義的診斷開始，無論是對自由主義的批評，還是對美國和法國革命的分析，乃至在她生命將盡結束時對人的精神生活進行全面刻畫的嘗試，自由概念在阿倫特的運思中總是扮演著至關重要的角色。然而，阿倫特是否擁有一個融貫的自由理論？她關于自由的思想最重要的歷史淵源是什么？這些仍然是有爭議的問題。本文將首先闡明阿倫特關于自由的兩種構想，指出其中似乎存在著一種“張力”；并嘗試表明，我們如果注意到她的自由學說中的康德式要素，那么就不僅能夠很好地解決這一張力，而且會對她在自由問題上獨樹一幟的見解有更深刻的領會。

一

盡管阿倫特幾乎在她的全部作品中都談到了自由，但她對這一概念最為集中的論述可以在一篇題為《自由與政治》的演講稿中找到，她關于自由的兩種構想都出現在這篇演講稿中(1)這篇講演稿是阿倫特為1958年5月22日的一場公開講座準備的，原文為德文，經修改后發表于德文版的《過去和未來之間》。德文版發表后，阿倫特又對該文做了進一步修改，并以“何為自由？”為題將修改后的版本收錄在英文版的《過去與未來之間》中，該書的中譯本就是根據此英文版翻譯的。由于德文版和英文版之間有不少實質性的差別，筆者在論述中將同時參考兩個版本。(Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, München: Piper, 1994, S. 201-226; [美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，南京：譯林出版社，2011年。)。在這場演講一開始，阿倫特就斷言說自由是政治行動的“意義”(2)See Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S.201. 在英文版中，阿倫特將自由表述為政治的“存在理由”(raison d’être)。([美]阿倫特：《過去與未來之間》，第139頁。)。這一斷言在這場演講中被多次重復，可以說是阿倫特政治哲學的核心論題。但由于自由概念的多義性，我們無法對這一斷言的意義直接給出明確的解釋，更無法說明其背后的理論依據。因此，我們的討論應當從澄清阿倫特對自由概念的理解開始。

在哲學和政治思想的歷史中，人們常常在不同的自由概念之間做出區分，其中有兩組區分意義最為重大。首先，正如阿倫特在講座中所提到的，孟德斯鳩把哲學的自由和政治的自由區分開來(3)See Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S.215. 密爾在其名著《論自由》的開篇處也做了類似區分。。哲學的或形而上學的自由是意志的自由，它與人們在幾個可能的選項之間進行選擇的能力密切相關。與之相反，政治自由不涉及意志的形而上學，而主要與人或公民與國家之間的關系有關。其次，第二組區分位于政治自由內部，即以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)在積極自由和消極自由之間做出的著名區分。消極自由是免于由其他人，特別是由國家權力所施加的外在強制的自由。這種自由通常表現為某些權利，這些權利意味著在個人生活中有一些領域是他人或國家所不得侵入的。與之相反，積極自由是朝向特定目的的自由。雖然它有時也以某些權利的名義出現，但它實際上更多地指向某種能力，憑借這種能力，個人或群體得以去做或者實現他們所意愿的事情。積極自由是政治性的：一方面，這種能力可能受到國家的促進；另一方面，在許多哲學家看來，積極自由的理想——自我規定或自主——只能由國家或作為國家公民的個人來實現。大體上說，積極自由與消極自由之間的對比，可以看作是貢斯當(Benjamin Constant)筆下的古代人的自由與現代人的自由之間的對比。消極自由的絕對優先性這一理念僅僅出現在自由主義的傳統中，這一傳統的出發點是現代的個體性意識；而積極自由則典范性地體現在古希臘城邦和羅馬共和國公民的政治參與中(4)以上關于不同的自由概念之間的區分是十分粗略的，它們不應當被視為對孟德斯鳩、密爾、伯林、貢斯當等人思想的嚴格解釋。筆者之所以提到這些思想家的名字，是因為筆者相信上述區分的基本方向的確是由這些思想家所指明的。。

幾乎每一種對自由的理解都可以在由形而上學自由/政治自由和積極自由/消極自由這兩組概念構成的框架中找到它的位置。那么，阿倫特的自由概念在這一框架中應當如何定位呢？按照一種標準的觀點，阿倫特是“懷舊的政治哲學家，反現代性的理論家，對她而言，希臘的‘城邦’仍然保持為根本的政治經驗”(5)Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Lanham: Rowman & Littlefield, 2003, p. x.。由于古希臘思想中幾乎沒有與現代觀念中相同的意志概念，并且在希臘城邦中，政治自由首先意味著具有參與國家公共事務的能力或者說特權，因此阿倫特只對政治自由感興趣，并且在此范圍內只對積極自由感興趣。

阿倫特自由理論的中心論題是，自由是一種“世間有形的實在”(9)[美]阿倫特：《過去與未來之間》，第141頁；[美]阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京：譯林出版社，2011年，第107頁。。由此首先可以推出，內在自由和意志自由都不是真正的自由(10)[美]阿倫特：《過去與未來之間》，第139—140頁。。內在自由指的是以愛彼克泰德為代表的斯多亞主義者宣揚的那種思想的自由。在斯多亞主義者看來，一個人只有對在他能力以外的事物毫無所求是才是自由的。但除了他自身的思想以外，沒有任何東西是完全處于一個人能力范圍之內的。因此，斯多亞學派意義上的自由從原則上說就不能成為一個世間有形的實在，意志自由的情形也與此類似：與思想一樣，意愿或者選擇都不是某種能夠顯現在世界中、并為他人所經驗到的東西。由于這兩種意義上的自由都與阿倫特的核心論題相沖突，因此它們就被她排除在對自由的本真理解之外。

再次，通過將自由與行動等同起來，阿倫特對自由主義的自由觀展開了批判。上文提到，自由主義的消極自由是免于政治的自由，根據這種觀點，“自由開始于政治終結之處”(14)同上，第141頁。“自由主義盡管美其名曰自由，實際上也加入到把自由觀念驅逐出政治領域的行列中了。”(同上，第147頁。)。如果說政治是人們在它上面憑借自己的才藝而完成各種行動的最卓越舞臺，那么自由主義的自由就恰恰是在遠離這一舞臺，從而直接與阿倫特的自由概念相抵觸。在阿倫特看來，自由主義的自由實際上僅僅表示一種安全性，這種安全性被理解為某種私人的東西，人們可以像擁有一輛汽車一樣擁有它。但是，私人的安全性在暴政面前是完全無所謂的，因為暴政恰好可以保證安全(15)Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 202ff.。在極權主義的極端情況下可以最清楚地看到這一點：

因此，極權統治的本質既不是削減或消除某些自由[權利]，也不是根除人類內心中對自由的熱愛。它僅僅在于通過暴力將人們如其所是的那樣封鎖在恐怖的鐵鏈之中，而行動的空間——自由的現實性唯在于此——就這樣消失了。(16)Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München: Piper, 1991, S. 714.

無論人們是否為這種對自由主義的批判所說服，都應當注意到它只不過是從自由是世間實在這一核心論題所推論出的后果。問題在于，這個影響深遠的論題是否只能從阿倫特對古代政治的偏愛出發來加以解釋？抑或這一論題另有其內在的根據？人們完全可以設想，當阿倫特專注于自由至關重要的一個方面時，她錯誤地忽略或低估了自由的其他方面，因此她的自由觀是不完整的。與之相反，筆者將嘗試表明，阿倫特還有關于自由的另一種構想，把這兩種構想聯系在一起，阿倫特的核心論題就可以得到合理的證成(盡管不是終極證成)。這另一種構想同樣為阿倫特終身堅持，它就是能夠開始(Anfangenk?nnen)的自由。

能夠開始的重要意義可以在阿倫特對極權主義的診斷中最為明顯地看出。在阿倫特看來，極權主義意識形態的本質在于決定論的世界觀，在于對一切新的開始的可能性的否認。極權主義的追隨者認為，有一個“巨大的、超越人性的自然或歷史過程”(17)Ibid., S.710.，這一過程完全獨立于個人意志，以一種絕對的必然性實現自身。盡管這一過程并不是由這些追隨者們所開啟的，但正是通過他們而實現甚至加速的；他們還認為，這一過程是一切人和物都要作為手段而為之服務的唯一的、最高的目的。根據這種決定論的世界觀，人們就可以理解以下觀點：“與極權主義運動的支持者討論自由之所以毫無意義，是因為他們不僅對人類自由，即對人類行動的自由不感興趣，反而認為這種自由對于自然或歷史過程的解放是有害的?！?18)Ibid., S.711.因為在這里行動就意味著開始，而這反過來又意味著對正在進行的過程的中斷。一個人哪怕僅僅在原則上能夠中斷這一過程，他就已經駁斥了該過程的所謂必然性，因此就不能為極權主義的意識形態所容忍。在極權統治下，這樣的人仿佛是由這一過程本身自動處決的，而無需任何人或團體為之負責。

在阿倫特看來，人們在這里就發現了暴政與極權統治之間的決定性區別：對于暴政，進行統治的是暴君不受法律約束的意志，政治行動只有在與暴君的意志相抵觸的情況下才會被禁止或壓制，重新開始的可能性至少在原則上還不受影響；與之相反，在極權統治下，進行統治的是那些無人稱的所謂自然或歷史法則，因此這種統治本身與開始的可能性、即違反這些法則或中斷這一過程的可能性已經不相容了，此時人類開始的能力被徹底破壞。這意味著人們不僅不能在政治上有所行動，甚至不能思考、意愿或制造，“因為顯然所有這些活動都蘊涵著行動，從而也蘊涵著全部(包括政治)意義上的自由”(19)Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S.204.。這些活動所蘊涵的自由指的無非就是能夠開始，因為“就連制造也為世界增添了一個新的對象，就連純粹的思維也總是會獨自開啟一個新的系列”(20)Ibid., S.223.。

那么，能夠開始的自由與政治行動的自由之間是什么關系？前者看起來是后者的基礎，因為它比后者要更加原初——行動自由依賴于能夠開始的自由，反之則不然；也更加普遍——它不僅在行動中表現出來，而且在思維、意愿和制造中也表現出來。在阿倫特看來，極權主義最大的危險在于對這種自由的壓制：“對人類未來而言，極權統治異乎尋常的危險主要并不在于它是暴政式的，從而無法容忍政治自由，而是在于它威脅要消滅一切形式的自發性，也就是說要消滅一切活動中行動和自由的要素。”(21)Ibid., S.223.

正在這時，也正是這些遺老遺小的一部分，他們是當時的浙江省議員，提出取消師范學生的官費，拿來增加他們自己的薪水，于是我們就和在杭各中學學生聯合起來，實行包圍省議會，把那部分主張加薪的省議員，痛打了一頓。

需要注意的是，政治行動的自由已經典范性地體現在古代的政治經驗中，而能夠開始的自由則是一個基督教的或現代的洞見。這一洞見的兩個最重要的來源是奧古斯丁和康德。盡管奧古斯丁的名字通常和意志自由(liberum arbitrium)聯系在一起，但阿倫特在他的《上帝之城》中發現了潛在的另一種自由概念，即開端(initium)的理念(22)關于奧古斯丁對阿倫特自由觀的影響，參見王寅麗：《行動與自由意志：阿倫特的奧古斯丁論題》，《世界哲學》2014年第2期，第124—131頁。。不過，學界一般認為阿倫特在這里不過是在“六經注我”，因為奧古斯丁本人并沒有把開端和自由等同起來。而在康德那里，人們可以明確找到把自由理解為能夠開始的說法。康德將先驗自由或“先驗意義上的自由”定義為“完全地開啟一個狀態，從而也開始其結果的一個系列的能力”(KrV A445/B473)(23)依學界慣例，引用《純粹理性批判》時按照第一版(A)和第二版(B)的頁碼，引用其他康德著作時按照“科學院版”(Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Berlin: de Gruyter, 1902-)的卷數和頁碼加以標注。本文對康德著作的引用采用以下簡寫：KrV指《純粹理性批判》，KpV指《實踐理性批判》，GMS指《道德形而上學奠基》。來自康德的引文均由筆者譯出。，它也被稱為自發性(Spontaneit?t)。盡管這一概念通常被理解為一種自由意志，但阿倫特敏銳地注意到，康德的自發性并不“主要且完全是意志的現象”，而是同時是其他活動、尤其是思維和認識的基礎(24)See Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 220. 阿倫特在晚年出版的《精神生活：意志》中提出了“相對絕對的自發性”概念，借以修正康德過分形而上學的自發性概念。這一修正雖然十分重要，但不影響本文的基本結論，故在此不予討論。(Hannah Arendt, The Life of the Mind. Vol. 2: Willing, New York: Harcourt, p. 110.)。如果沒有自發性就不可能有任何開端，一切都將按照嚴格的自然必然性發生，任何超出單純反應的人類活動都是不可能的。

總之，盡管阿倫特在自由概念上無疑是一位“懷舊的政治哲學家”，但這只不過是她政治思想的一個方面而已。她將古代積極的、參與式的自由和能夠開始的自由這一基督教的或現代的洞見以一種極具原創性的方式聯結在一起，最終形成一種非常獨特的觀點。然而，她將這兩種自由概念融為一體的嘗試究竟是否成功？二者之間是否仍然存在著不可調和的沖突？這些仍然是富有爭議的問題。大多數解釋者認為，在希臘的精英主義和現代的普遍主義之間存在著一種張力——這一張力也影響到那兩種自由概念(25)盡管很多解釋者都承認這一張力的存在，但關于如何準確刻畫這一張力卻有不同看法。Hauke Brunkhorst指出了阿倫特的思想“在政治的顯現與前政治的潛伏之間從未完全解決的張力”。Seyla Benhabib認為，阿倫特持有“人類學普世主義”的立場，并宣稱“在其道德和政治的普世主義……與其對希臘思想的哲學精神持續不斷的依戀之間存在著兩極對立的關系”。其他解釋者則將張力定位在政治內部的兩種模式，即政治中的民主制與精英統治之間。例如，Margaret Canovan認為，“如果說阿倫特在某些氣氛下可以看成是卓越的參與式民主的理論家，那么她也可以被解讀為幾乎和尼采一樣強烈的精英主義者”。對此，本文不做詳細討論。(Hauke Brunkhorst, Hannah Arendt, München: C. H. Beck, 1999, SS. 135ff; Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, pp.195, 198; Margaret Canovan, “The Contradictions of Hannah Arendt’s Political Thought”, Political Theory (6), 1978, pp. 5f.)。就所有人都有自發性而言，每個人都是自由的；但從事政治或積極參與公共事務，這似乎永遠只是少數精英的任務。難道最終說來不是只有少數精英才有特權在政治舞臺上展現他們的才藝嗎？一直被人們視為民主制度理想的雅典民主制，難道不是以奴隸制的存在為代價才實現的嗎？但筆者相信，由于前政治的自由可以類比康德的先驗自由，因此如果我們進一步借助與康德自由理論結構上的類比，上文提到的張力就有望得到解決。在下一部分將表明，能夠開始的自由和政治行動的自由實際上并不是兩種相互競爭的自由概念，而是一個完整的自由概念的兩個層面。

二

為了說明康德和阿倫特的自由概念之間結構上的平行關系，筆者首先必須簡要概述康德的自由理論。該學說的基本結構是由先驗自由與實踐自由之間的區分所規定的(26)康德關于先驗自由和實踐自由的論述相當復雜，在此筆者只能粗略勾畫出對它的一種可能的解釋，無法深入討論任何解釋上的細節問題。(See Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.)。先驗自由是從關于因果性和決定論的形而上學語境中產生的概念，其含義在上文已做了解釋，我們也可以將其刻畫為原初的自由。與之相反，實踐自由必須明確歸于意志。它首先被否定地定義為“意動對于感性沖動的強制的獨立性”(KrV A534/B562)。從這一否定的規定可以得出一種肯定的規定，即自由無非就是自主，亦即“意志成為自己的法則這一屬性”(GMS 4:446f；KpV 5:33)?？档逻M一步宣稱：“自由和無條件的實踐法則……交互地指向對方?！?27)KpV, 5: 29. Henry Allison,將這一論題稱作“交互性論題”，在學界引發了大量爭論。(Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, p. 201ff.)這里的“自由”毫無疑問指的是實踐自由或自主。因此，我們也可以這樣來表述這一主張：實踐自由或自主是通過并且僅僅通過道德法則來得到表達的；道德法則作為實踐自由的表達，是其“認識理由”；實踐自由作為道德法律的基礎，是其“存在理由”(KpV 5:4)。

因此，康德的自由學說至少有三個層次：先驗自由或自發性位于最高層次，與位于第二層次的實踐自由或自主相比，它要更原初、更普遍，因為后者僅限于意志的立法，因而只是前者的一種特殊情況；道德法則位于它們之下的第三層次(28)鄧曉芒也論述了康德自由概念的三個層次，但本文對三個層次的劃分以及對實踐自由的理解均與鄧曉芒不同。(鄧曉芒：《康德自由概念的三個層次》，《復旦學報》社會科學版2004第2期，第24—30頁。)。然而，人的理性只能洞見到第三層次，并且是通過將道德法則視為“理性事實”的方式而做到的(KpV 5:31)。實踐自由的“客觀實在性”——這是康德在批判哲學中經常使用的術語——是通過這個“事實”或對道德法則的意識而得到證明的。根據這三個層次的結構，我們可以補充說，由道德法則是實踐自由的認識理由并且證明了其客觀實在性這一事實可以立即得出，它同時是先驗自由的認識理由，并且證明了后者的客觀實在性。作為一種能力，先驗自由或自發性首先將自身實現為實踐自由或自主，而后又實現為道德法則或理性事實。因此，自由概念的這三個層次根本不是對自由的相互競爭的不同理解，而是作為潛能(dynamis)和現實(energeia)被整合進一個統一的自由概念中。

以上是對康德自由理論基本結構的簡要概述。康德試圖通過這一理論，在普遍決定論的背景下拯救自由?？档碌淖匀挥^是決定論的，他將自然定義為“諸現象按照它們的實存、按照必然的規則、即按照法則的聯系”(KrV A216/B263，黑體為引者所加)。因此，如果存在真正的自發性，那么它必須存在于另一個所謂“理智的”世界中。但是，由于人類理性的有限性，我們無法對這個世界有所認識，因此我們無法證明這個世界以及位于其中的先驗自由的實在性，但也不能反駁它。它具有某種單純可能之物的地位。對道德法則的意識就像一個“事實”那樣證明了實踐自由、因而也證明了先驗自由的客觀實在性，只有通過這種意識，先驗自由才不僅僅是某種單純可能的東西，而是具有某種實在性。因此，嚴格說來，只有對道德法則的意識才是現實的，而先驗自由的實在性其實不應該被稱為實在性，盡管它也不應當僅僅等同于可能性。它指的是一種能力，或者用阿倫特的話來說是能夠開始，這種能力會在某些特定條件下實現自身。這樣一來，康德就極具創造性地捍衛了作為一種能力的先驗自由，并使之相容于自然的決定論。

如上文所述，阿倫特對極權主義的診斷與康德有相似的目標，即針對決定論而捍衛自由。但阿倫特關注的首要目標并不是自然的因果決定論，而是對極權主義意識形態來說不可或缺的歷史決定論。為了對其進行反駁，必須證明人們有能力打破所謂的歷史規律，這就意味著有能力從新開始。就像康德的自發性一樣，這種能力本身無法被觀察到；起初它單純是可能的。它的“客觀實在性”必須通過某種事實性的東西來加以證明。與康德聽上去有些吊詭的“理性事實”相反，阿倫特總是把事實性的東西理解為具有“世間有形實在”的事件。盡管思維、意愿和制造也可算作此類事件，但政治行動無疑是所有活動中最突出的。只有在政治行動中，也就是說“在與他人的交往中，而不是在與自我的交往中”，一個人才能以原初的方式經驗到自由和不自由，因此才能將自身確認為自由的存在者(29)[美]阿倫特：《過去與未來之間》，第141頁。。正如對道德法則的意識證明了實踐自由和先驗自由的客觀實在性，從而駁斥了普遍決定論；政治行動的自由也證明了作為能夠開始的原初自由的客觀實在性，從而反駁了歷史決定論。

盡管阿倫特本人從未闡明其自由概念中的康德式結構，但當我們發現了這一點，就不僅消除了她的兩種自由概念之間的張力，而且讓她的自由理論的真正意圖和內在邏輯變得比以往更容易理解。特別是現在我們能夠解釋，阿倫特為什么說自由是政治行動的“意義”?？档峦ㄟ^區分合法性與道德性，可以說將自主確立為道德行動的“意義”。一個行動如果僅僅符合道德法則，但不是出于該法則，即并不是出于意志的自主而做出的，那么這個行動誠然是合法的，但并不是道德的。在其中我們只能發現法則的僵死的文字，但這些文字并沒有被法則的精神賦予任何意義(KpV 5:71, 152)。同樣，如果沒有自由精神的在場，一種政治行動即使是按照某些公認的規則完成的，也是沒有意義的。為了將政治行動視作政治的，即視作在人們之間進行的，人們就不可避免地要將它們理解為作為能夠開始的自由能力的行使。自由構成真正的政治，并賦予其以靈魂。

在上一部分中我們還留下一個問題：阿倫特將自由理解為“有形實在”，這是否意味著她僅僅把握住了自由的一個方面，而不當地忽略了其他方面？從上面的討論中可以清楚地看出，作為實在的自由在她完整的自由理論中有著重要的結構性地位，因此可以很好地得到證成。但這并不是終極的證成，因為即使人們假定自由作為一種能力必須以某種方式得到實現，也不能確定它的實在性會表現為何種形式。事實上，阿倫特的自由學說正是在這一點上偏離了康德。對康德來說，對道德法則的意識作為理性的事實就足以證明先驗自由和實踐自由的客觀實在性，但阿倫特認為，為了達到這一目的，我們需要一種可以說是世界的事實。這一偏離有一個深層次的原因：康德的理論是以其關于個人自主的思想為基礎的，根據這一思想，每個人作為理性存在者都必須已經能夠為自己立法。阿倫特認為這個想法站不住腳，因為它違反了復數性這一人類的基本條件(30)復數性的觀念和自由的觀念一樣，都是阿倫特政治思想中為數不多的關鍵概念之一。阿倫特從希臘城邦的政治經驗中汲取了這一觀念，并通過對海德格爾學說的批判性繼承，將其進一步發展成自己獨特的世界性概念?？梢哉f，利用世界或世界性的概念，阿倫特在《人的境況》中發展了她的“社會存在論”。Seyla Benhabib從海德格爾哲學出發對阿倫特的這一存在論進行了富有啟發的闡釋。(Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, pp. 51ff., 102ff.)。上文曾提到阿倫特將表演藝術設定為行動的原初模型，這說明對她而言行動的關鍵不在于“客觀的”、非人性的真理，而是在于在公眾面前展示自身并承認他人。在阿倫特看來，康德道德理論的主要錯誤在于它沒有考慮到行動的這一基本特征：

正是因為康德想把真理建立在實踐理性之上，因此與一個單一真理概念聯系在一起的那種非人性就在他的著作中特別清楚地涌現出來。盡管他不懈地強調人在認識領域中的局限性，但他似乎無法忍受下面的想法，即人在行動中也不能像上帝那樣行事。(31)Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York: Harcourt, 1968, p. 27.

在阿倫特看來，康德對客觀的道德真理的追求不僅是錯誤的，而且甚至是危險的，因為它導致了一種行動理論，該理論將主權的理念設定為人類行動的理想，從而為極權主義意識形態鋪平了道路。主權與復數性是相對立的：后者要求“與他人共同行動的才藝”，而前者意味著“獨立于其他所有人，并在必要時反對他們而貫徹自己的主張”(32)Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S.213.。唯一客觀的道德真理像主權者一樣，會迫使人們如此這般的行事，而毫不顧及作為人類的基本境況的復數性。普遍的強制——不論是來自客觀的自然或歷史法則，還是來自客觀的道德法則——都顯然與人類自由不相容，因為在這兩種情況下，讓自由在行動中得以展示或顯現出來的可能性都在同等程度上被排除了。阿倫特因此寫道：“在人類境況下，即在不是單個的人而是復數的人們生活在地球上的事實所規定的處境下，自由和主權毫無共同之處，以至于根本無法共存?！?33)[美]阿倫特：《過去與未來之間》，第156頁；Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 714.

通過對主權觀念的批判，阿倫特重新定義了政治行動的自由。在本文開篇處，我們界定了積極的政治自由的含義，即當一個人能夠做他意愿的事情就是自由的。人們常常將阿倫特和這種自由觀聯系在一起。然而現在我們可以清楚地看到，在阿倫特那里，這個想法對應的是主權而不是政治自由。真正的政治自由無非是能夠開始的自由在政治的——對阿倫特而言，這總是意味著人與人之間的——行動中的行使和實現。

阿倫特對康德式道德的批評讓我們清楚地看到，她的自由學說絕不能簡單同化為一種康德式的理論(34)See Dana Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, p.61ff.。然而，阿倫特堅持認為政治行動的自由是作為能夠開始的原初自由獲得其實在性的唯一形式，這與康德的“交互性論題”同樣富有爭議性。究竟誰對自由的“實在性”的論述更有說服力？本文并不打算回答這個問題，因為這里想要強調的首先是他們的自由學說在結構上的平行關系。由此，我們可以為阿倫特針對非道德主義這一常見指控做出辯護。喬治·卡特布(George Kateb)特別提出了這一指控：“阿倫特在她的希臘式思想中暗示，政治行動并不是為了實現正義或其他道德目的而存在的。政治行動的最高成就是生存性的，其重要性似乎比道德的重要性還要高?！?35)George Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Totowa: Rowman and Allenheld, 1984, p. 31.阿倫特并不是政治思想中的道德主義者，這一點是完全正確的，因為她并不打算像某些政治哲學家(如約翰·羅爾斯)那樣，在一種預先存在的道德理論的基礎上或以之為模型來構建起整個政治理論。但是，這并不意味著在阿倫特那里行動是不受任何約束的。即使阿倫特拒斥了康德關于個人自主的想法，但她與康德一樣，始終保持為一切他律的道德理論的最堅定的反對者。他們之間的差異僅僅涉及自主的形式，而非這一理念本身，因為他們都認為我們的行動應當受到的約束不能從外部強加，都認為行動的肇始者無非就是自發性或完全從新開始的能力。在卡特布的指控中，道德是按照一種實在論的、他律的模型來理解的。從阿倫特的觀點看，這種道德準則與極權主義的追隨者們鼓吹的自然法則或歷史法則之間幾乎沒有區別。與非道德主義相反，阿倫特始終認為，真正的道德是可能的，但只能在政治行動中產生出來。筆者以《人的境況》中的一段優美引文來結束本文的論述：

這些道德法則是僅有的不來自外部，不訴諸某些據說是更高級的能力或超越行動本身范圍的經驗，卻適用于行動的道德法則。它們直接產生于愿意以行動和言說的方式與他人一起生活的愿望，這樣它們就像嵌入行動和言說能力的控制裝置一樣，開啟了新的、無休止的進程。(36)[美]阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2017年，第191頁。