中國正義論視域下的儒家禮教重建

黃 玉 順

眾所周知，百年前，新文化運動中有一個非常著名的提法：“吃人的禮教”。時至今日，在儒學復興的情勢下，這個問題再次赫然凸顯出來。其實，這里的根本問題在于：究竟何謂“禮教”？這是一個值得深思、需要討論清楚的重大問題。

一、禮教的本意

儒家“禮教”一語，出自《禮記·經解》：

入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。

顯而易見，這里的“禮教”乃是泛指“以禮為教”的教化、教育，意在使得人們的“為人”能夠“恭儉莊敬”。

因此，要理解“禮教”的含義，首先得理解“禮”的含義。許慎《說文解字》解釋：“禮，履也，所以事神致福也。”①所謂“履”指行為或活動，這里指的是祭祀活動；“事神致福”是說這種活動的目的是祭祀神靈以求福佑。這里雖然只是講的狹義的“禮”，然而它蘊含著廣義的“禮”的內涵，即人們的行為或進行活動的一套“禮儀”，其背后是一套“禮制”，即一套社會規范和制度，它體現特定的社會秩序和人際關系。②所以，儒家經典《周禮》之名，將該書的全部內容概括為“禮”，而該書的內容就是一整套制度化的社會規范及其儀式化的行為規則。

因此，一般來說，儒家所說的“禮”泛指社會規范及其制度，用以規范人們的行為。前面所引的“恭儉莊敬”，指的是儀態，謂之“禮儀”；禮儀的背后，則是一套社會規范及其制度，謂之“禮制”。其中最重要的是政治制度，所以孔穎達在解釋“禮教”時指出：“禮有政治之體。”③

由此可見，在社會規范及其制度的普遍意義上，所謂“禮”，包括社會規范、制度及其儀式表現，其實并非古代才有的東西，也非中國特有的東西，而是人類社會的普遍現象。這是因為，任何一個社會群體，都不可能沒有規范與制度。這就是禮的普遍性與永恒性。至于人們的一種錯誤印象，似乎唯有古代中國才是“禮儀之邦”，那是因為這種印象中的“禮”其實只是特指的概念，即特指中國前現代社會的那一套規范與制度及其儀式化表現。例如屈膝叩首跪拜之類，古代亦屬“彬彬有禮”的范疇。這樣的“禮”并非普遍性概念。

至于“禮教”亦即以“禮”為“教”，就“禮”的上述一般含義及其普遍性而論，顯然，所謂“禮教”，就是用一套社會規范及其制度來教育人們，從而規范人們的行為、活動。這也就是《禮記》所說的“為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”④，《孔子家語》所說的“敦禮教，遠罪疾，則民壽矣”⑤。這就是說，禮教的本意乃是“育人”，而非“吃人”；這正如吳虞所說，“吃人與禮教，本來是極相矛盾的事”⑥。

二、禮教的變異

既然確認了禮教的本意乃是“育人”，那么，是否魯迅、吳虞說“禮教吃人”就是錯誤的呢？其實，他們也沒有錯。在某種特定情況下，禮教確實會由“育人”變為“吃人”。那么，禮教在什么情況下“吃人”呢？這就涉及對“禮”的更深一層認識。

這里特別值得注意的是：孔子一方面說“立于禮”⑦、“克己復禮”⑧、“不學禮，無以立”⑨，這是強調“禮”的普遍性和永恒性；另一方面卻又指出，過去夏、商、周三代之“禮”都不同，今后百代之“禮”也會不同，即“禮”可以“損益”、變革，這是強調“禮”的特殊性和時代性。他說：

殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。⑩

這是為什么呢？道理其實非常簡單：盡管任何時代都需要社會規范和制度，然而任何時代實行的一套具體的社會規范和制度都沒有永恒性和普遍性，都應當隨時代而“損益”變革。所以《禮記》指出，“禮，時為大”，孔穎達解釋說，這是指“受命改制度”。因為孔子對“禮”之“時”的強調，孟子乃譽之為“圣之時者”，孫奭解釋說，這是贊揚孔子能夠“惟時適變”。《周易》甚至將此提升到形而上之“道”的高度，“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”；注稱“變動貴于適時”；疏稱“易雖千變萬化，不可為典要，然循其辭，度其義，原尋其初，要結其終，皆唯變所適，是其常典也”。

從人類歷史的發展看，社會形態的轉換根源于生活方式的轉換，而表現為社會規范及其制度的轉換，也就是“禮”的系統的轉換。僅就中國而論，西周社會的宗族生活方式決定了王權宗法制度，于是乎有一套“周禮”(這里非指《周禮》)；從秦朝到清朝的家族生活方式決定了皇權帝國制度，于是乎有一套以“三綱”為核心的禮制及其禮儀；正在現代化的中國人的生活方式決定了現代社會制度，于是乎也就應當有一套現代禮制及其禮儀。這一切正符合儒家的“生活儒學”，亦即符合儒家的制度倫理學原理——“中國正義論”。

而禮教之兼具“育人”與“吃人”，即與社會形態的轉型密切相關。在社會轉型期，舊的禮教已經不能適應于新的生活方式，而變成了人們的精神枷鎖和人們走向新生活方式的桎梏。吳虞說“吃人與禮教，本來是極相矛盾的事，然而他們在當時歷史上，卻認為并行不悖的”，這里所說的“當時歷史”，就是禮教變得“吃人”的那種歷史時代背景。新文化運動所批判的“吃人的禮教”就是如此，它是皇權專制時代的家族主義和君主主義的禮教，已經不能順應中國人走向現代性的時代趨向。因此，魯迅、吳虞等人指出這種禮教“吃人”，完全正確。

其實，“禮教吃人”并不僅僅是儒家之外的反儒人士之說，儒家內部也有類似的說法。例如一代大儒戴震所說的“以理殺人”，其實也是在說“禮教吃人”。戴震指出，“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”；“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”這里的“后儒”特指宋代產生的、清代專制君主如康熙、雍正、乾隆等皇帝特別表彰的程朱理學(這與程朱理學本身有所區別)。戴震指出，“宋以來儒者，蓋以理說之”；“此理欲之辨，適成忍而殘殺之具”。這里的“理”，其具體的時代內涵就是皇權帝國時代的倫理政治規范及其制度之“禮”，它的產生曾經有其合理性，但在戴震的時代即中國社會逐漸轉向現代性的時代，無疑已經變成了“吃人”的東西。儒家內部的有識之士已經意識到這一點，儒學因此才有自己的內源性的現代化。

正因為如此，新文化運動才會對舊禮教發起猛烈的批判。魯迅借“狂人”之口，隱然宣示了具有新的社會規范及其制度的新時代的必將到來：“要曉得將來容不得吃人的人活在世上。”

三、禮教的現代重建

顯然，今天我們走向現代性、追求現代化之際，需要重建儒家禮教。為此，有學者提出建構現代性的“新禮教”。這無疑是正確的方向，因為這樣的訴求既有時代生活的現實依據，亦有儒學內在的理論依據。

上述“新禮教”論者認為，“現代中國哲學情理學派建構新禮教的基本思路顯然就必須基于‘人是情理的存在’這一實情，以‘情義’為依據，進行現代新禮教建構，讓人過一種有情有義的生活”。這里所說的“情理學派”是指馮友蘭—蒙培元一系的現代儒家哲學傳承譜系，該命題“人是情理的存在”即源自蒙先生的著名命題“人是情感的存在”；而“情理”的概念則是對筆者“中國正義論”的一種概括，論者謂之“情義倫理”。

這里所謂“情義”，實際上就是孟子所說的“‘仁義’而已”，它屬于儒家“制度倫理學”原理——“中國正義論”的核心結構，即“仁→義→禮”的理論結構，也就是“仁愛情感→正義原則→禮法制度”的理論結構。這顯然是禮教建構的基本內涵。

毫無疑問，禮教實踐的前提是“禮”本身的建構；換言之，“重建禮教”首先意味著建構一套現代性的社會規范及各項制度，然后才能以此作為教育與教化的內容與根據，實現“以禮為教”的宗旨。

進一步說，這種禮制建構的價值尺度是“義”，即正義原則，這就是“義→禮”的理論結構。筆者已反復指出過，儒家正義論“義”蘊含著兩條正義原則，即正當性原則和適宜性原則。

正當性原則要求禮制的建構必須出自仁愛的動機，而且這種仁愛情感不能是“差等之愛”，而應是“一體之仁”。儒家的“仁愛”包含兩個方面，即“差等之愛”和“一體之仁”(一視同仁)，兩者的適用范圍不同。《禮記》指出：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”“門內”指私域(private sphere)，“恩掩義”是說差等之愛(恩愛)掩蓋了正義原則及其背后的一體之仁；“門外”指公域(public sphere)，“義斷恩”是說一體之仁支撐的正義原則必須斷然拒絕差等之愛，否則就沒有公正性和公平性。我們這里討論的重建禮教的問題，即建構現代性的社會規范及其制度的問題，正是“門外”公域的問題。從“一體之仁”到“正義原則”，就是“仁→義”的理論結構。

適宜性原則要求禮制的建構必須適合特定生活方式的實情，諸如王權制度適合于宗族生活方式，皇權制度適合于家族生活方式，而現代制度必須適合于市民生活方式。這是儒家“與時偕行”“禮有損益”原則的要求，即是儒家正義論“仁→義→禮”普遍原理的具體體現。

而適宜性原則與正當性原則之間的關系，韓愈講得非常清楚：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”“博愛”就是“一體之仁”，這是普遍的情感；然而這種普遍情感的具體實現方式需要“行而宜之”，即需要有適宜的形式，這與特定的社會生活方式密切相關。例如父母之愛子女，也是一種仁愛樣態，但在前現代社會的生活方式下是家長制，而在現代性的生活方式下則應是監護人制度，兩者的規范及其制度迥然不同，故其“禮教”的內涵也是截然不同的。

這個理論結構的各個環節之間的關系如下：

仁義禮仁愛情感﹥差等之愛一體之仁﹥正義原則﹥正當性原則生活方式﹥適宜性原則規范建構

所謂“禮教”，不外乎根據以上最終建構起來的“禮”即社會規范來進行教育、教化。

關于禮教的現代重建，還有一個問題是可以討論的，即“禮法”合論還是“禮法”分論的問題。這種分合，在荀子那里就已經存在了。若分論之，誠如俗語所謂“禮是禮，法是法”，在現代法治社會中，“法”是法律的層面，“禮”是倫理道德的層面。那么，在這種區分下，禮教的現代重建就主要是倫理規范的重建，即建構作為現代道德觀念的“新禮教”。

四、余論

按照上述關于重建禮教的分析，與前現代社會的禮教相比較，現代性的禮教至少應當具備以下幾個基本特征，一切相關規范及其制度的設計都應基于這些特征。第一，公民的自我教育。前現代禮教的一個突出特征，是“君”教“民”或“官”教“民”。這是基于“君—民”或“官—民”的對立結構的制度。即便孟子那樣反對專制的人物，也講“以先知覺后知，以先覺覺后覺”，其所謂先知先覺者也只有兩種可能：要么是“君”之“臣”，要么是“君”本身。尤其是后一種情況，即“君師合一”或“圣王合一”，實際上是君主專制主義的特征。而現代性禮教的特征則與之相反，是所有人的自我教育，本質上是公民的自我教育。當然，這種自我教育不是直接的，而是間接的，因此也就需要獨立的禮教組織。第二，獨立的禮教組織。上述實現間接自我教育的主體，就是某種禮教組織。這種禮教組織必須是獨立的，即獨立于權力與資本之外，否則又會陷入上述問題之中。第三，教權的神圣來源。獨立的禮教組織必然面臨一個問題：這種禮教組織的權威性、神圣性來自哪里？當然既不能來自權力，也不能來自資本。這種神圣性與權威性只能來自超越世俗權力、資本乃至整個世俗世界的存在者，即一個“超越者”(the Transcendent)；在儒家傳統中，這就是《詩》《書》之“天”。當然，歸根到底，“天”的這種神圣性與權威性其實來源于“民”，此即所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。

總而言之，儒家禮教的本意，旨本在“育人”而非“吃人”，即用一套社會規范建構及其制度安排來教育人、教化人，規范人們的社會行為。但是無可否認，儒家禮教在皇權制度下確曾淪為“吃人”“以理殺人”的工具。唯其如此，在走向現代性之際，我們應當重建儒家禮教，即建構“新禮教”。重建禮教的現實依據乃是現代生活方式對于社會規范及其制度的時代要求，而其理論依據則是儒家的制度倫理學原理——“中國正義論”原理。

注釋

①〔漢〕許慎：《說文解字·示部》。②參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期。③《禮記·經解》孔穎達疏，《十三經注疏·禮記正義》，中華書局，1980年影印版。下引《十三經注疏》僅注篇名。④《禮記·曲禮上》，《十三經注疏·禮記正義》。⑤《孔子家語·賢君》，上海古籍出版社，1990年。⑥吳虞：《吃人與禮教》，《吳虞文錄》，黃山書社，2008年。⑦《論語·泰伯》，《十三經注疏·論語注疏》。⑧《論語·顏淵》，《十三經注疏·論語注疏》。⑨《論語·季氏》，《十三經注疏·論語注疏》。⑩《論語注疏·為政》，《十三經注疏·論語注疏》。《禮記·禮器》，《十三經注疏·禮記正義》。《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏·孟子注疏》。《周易正義·系辭下傳》，《十三經注疏·周易正義》，中華書局，1980年影印版。參見黃玉順：《生活儒學：面向現代生活的儒學》，濟南出版社，2020年。參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社，2013年；黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》，東方出版社，2015年。〔清〕戴震：《與某書》，《戴震集》，上海古籍出版社，2009年。〔清〕戴震：《孟子字義疏證·權五條》，中華書局，2009年。魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第一卷《吶喊》，光明日報出版社，2012年。參見胡驕鍵：《生活儒學的“新禮教”蘊涵——中國正義論的“情義倫理”思想》，《東岳論叢》2020年第3期；胡驕鍵：《國族認同與“新禮教”建構》，《當代儒學》第17輯，四川人民出版社，2020年；胡驕鍵：《“以禮行之”：“禮”的現代轉化》，《學習與實踐》2020年第9期；胡驕鍵：《新禮教：新文化運動的一個觀念蘊涵》，《江漢論壇》2020年第12期。胡驕鍵：《現代中國哲學的情理學派》，《當代儒學》第16集，四川人民出版社，2019年。蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期。胡驕鍵：《生活儒學的“新禮教”蘊涵——中國正義論的“情義倫理”思想》，《東岳論叢》2020年第3期。《孟子·梁惠王上》，《十三經注疏·孟子注疏》。《孟子·滕文公上》，《十三經注疏·孟子注疏》。〔明〕王守仁：《大學問》，吳光等編：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年。《禮記·喪服四制》，《十三經注疏·禮記正義》。〔唐〕韓愈：《原道》，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年。《孟子·萬章上》，《十三經注疏·孟子注疏》。《尚書·泰誓中》，《十三經注疏·尚書正義》。