卮言與《莊子》的酒話

引言：由盛酒器引發的卮言

“卮言”的意義是由酒爵、酒杯引發的。“卮言”一詞出自《莊子·寓言》，“卮言”與“寓言”“重言”連在一起，并稱為“三言”，所謂：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。……重言十七，所以已言也，是為耆艾。……卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。

“寓言”是故事是比喻，故事是具有比喻意義的，存在著喻體與本體的關系，強調走出自身來說明自身，以一件事情說明另外一件事情，所以莊子說寓言是“藉外論之”。這里莊子打了一個比喻，父親不為自己的兒子做媒，原因是家人的贊美不如外人的贊美，強調的正是走出自身。“重言”是語言的重復與轉述，“重言”轉述的都是往圣先哲或耆舊長者已經說過的話語，以古言今，鑒往知來，所以莊子說重言是“所以已言也，是為耆艾”。這種重復轉述的語言，強調的是在歷史的語境中獲得現實的啟示和哲學的表達。

莊子“三言”中意義最復雜、最糾結的還是“卮言”。關于“卮言”歧義紛雜，仁智互見：或為欹器，或為酒器;或為計時之漏卮，或為灌溉之尖瓶;或為支離之語，或為宴飲之言。要在眾說紛紜里理出頭緒，關鍵是要弄清楚“卮”是什么。如果卮是一只酒杯，那么莊子講的只能是酒話。在對《莊子》的經典解釋里，“卮”的意義就是酒器，郭象最早將“卮”解釋成一種器皿：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。”而成玄英緊承其后，明確地指出“卮”是酒器，疏曰：

卮，酒器也。日出，猶日新也。天倪，自然之分也。和，合也。夫卮滿則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人。無心之言，即卮言也，是以不言，言而無系傾仰，乃合于自然之分也。又解：卮，支也。支離其言，言無的當，故謂之卮言耳。

卮為酒器是有訓詁依據的。許慎《說文解字》：“卮，圜器也。一名觛。所以節飲食，象人，卪在其下也。《易》曰：‘君子節飲食。’凡卮之屬皆從卮。”王筠《說文解字句讀》引應劭注《漢書·高祖紀》云：“卮，鄉飲酒禮器也，古以角作，受四升。”《禮記·內則》“敦、牟、卮、匜，非餕莫敢用”句下，鄭玄注曰：“卮、匜，酒漿器。”

卮為酒器的意義常見于早期歷史文獻。《韓非子·飾邪》有“豎谷陽奉卮酒而進之”，《外儲說右》有“卮酒豆肉集于宮”，“卮”與酒連在一起，都是盛酒的杯爵。《戰國策·齊策二》有“賜其舍人卮酒，舍人……引酒且飲之，乃左手持卮，右手畫蛇”的生動記載。《史記·項羽本紀》中“項伯即入見沛公，沛公奉卮酒為壽”，更為大家熟知。王國維謂：“《說文》觶、觛、卮、（卮+專）、（卮+耑）、五字，實一字也。《說文》：‘觶，鄉飲酒角也。’”王國維認為“卮觛為一”，卮是酒具的通稱。

“卮”是酒器，“卮言”便有了酒話的意味。成玄英疏曰：“無心之言，即卮言也，是以不言，言而無系傾仰，乃合于自然之分也。”酒話沒有一般語言的禮貌刻意、用心周到，因此便衍生出“無心之言”的意義。明人羅勉道謂：“卮言，如卮酒相歡。”而明人陸西星的解釋則更為詳細：“卮言者，卮酒之言，和理而出，卻非世俗卮酒間謔浪笑傲爭論是非之言，曼曼衍衍，盡可以消歲月。”卮言是酒話，又是超越世俗的，隨性而談，漫無邊際，沒有目的。

其實，卮言酒話的意義與所謂“支離之言”之類的解釋并不矛盾，是對卮言狀態的具體描寫，卮言是酒話當然散散漫漫，支支離離，隨性而動，看似并不完整，實際上卻更有自然屬性，更具本真意義。至于有的學者將“卮”的意義解釋成計時的“卮漏”，這一意義是從卮的酒器意義派生的，也是后起的。

在莊子看來，任性的非理性的酒話的卮言更能顯現本真，更能揭示生命的根本意義。《莊子》的寓言、重言、卮言的關系中，卮言最為根本。清人王夫之謂：“寓言重言與非寓非重者，一也，皆卮言也，皆天倪也。”美國密歇根大學東亞系教授林順夫（Shuen-FuLin）在《莊子內篇的語言》一文中也特別指出：“卮言是道家唯一的理想言說方式。”“寓言十九”“重言十七”，雖然所占比例甚大，但畢竟不是全部而是部分，兩者之間也存在著交叉。而“卮言”則是全部，“卮言日出，和以天倪”，“日出”是層出不窮，漫無邊際，不受束縛，是整體的進入“和以天倪”的精神狀態。關于“天倪”，《莊子·齊物論》中有過一段自問自答的論述：

何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。

“和以天倪”就是消除一切精神阻隔，泯滅一切人間是非，而進入茫茫然的任性而逍遙狀態。

酒的政治語境和文化象征意義

酒在中國文化的語境里是具有象征意義的，也就是說酒既是一種物質存在，也是一種文化象征。中國有著悠久而古老的釀酒歷史，酒的歷史文化源遠流長。《說文解字·酉部》釋“酒”曰：“古者儀狄做酒醪，禹嘗之而美，遂疏儀狄。杜康作秫酒。”“酉”是酒字的初文，甲骨作，金文作，以酉為部首的漢字眾多，僅《說文解字》就有六十多字。而青銅器里酒器、酒具十分發達，盛酒器、飲酒器分門別類。酒器也是禮器，不僅等級分明，體現尊卑，而且各有所用，細微精致。凡此種種，足以證明上古時代中國酒文化的發達。

在原始宗教祭祀里，酒是具有娛神作用和神圣意義的。尊、爵都是飲酒之器，即是雙手捧尊、虔誠祭祀之象，體現出莊重虔敬的宗教情緒。在祭祀禮典中，酒為首選之物，遠古先民相信酒的芬芳可以直達上天，溝通天地神人之間的關系。《詩經·小雅·信南山》謂：“祭以清酒，從以骍牡，享于祖考”。清酒飄香而輔之以牛馬犧牲，祭祀祖先，酒的馨香充溢天地之間，娛悅神靈，獲得福報：

是烝是享，苾苾芬芬，祀事孔明。

先祖是皇，報以介福，萬壽無疆。

（《小雅·信南山》）

按照《說文解字》解“芬”與“苾”本義都是草的清香，這種香氣不是濃烈的而是清淡的，帶有大自然的樸素色彩。祼禮是以酒祭神的理解，《說文解字》：“祼，灌祭也。”這種禮儀就是在神主前鋪展白茅，復覆酒于茅，象神飲酒。酒是宗教圣壇的神圣祭品。

酒在宗教祭祀里是神圣的，但在古典政治語境里，中國文化一直保持了對“酒”的警惕和批判態度。所謂“儀狄作酒醪，禹嘗之而美，遂疏儀狄”，這里記錄了大禹等政治家對美味、對享樂生活的理性和警惕。殷紂王飲酒而亡國是《尚書》的重要內容，因此《尚書》有《酒誥》一篇，專論商紂王酗酒成性，終致亡國。以成王、周公為代表的周初政治家在總結殷商滅亡的原因時，特別指出飲酒是殷商亡國的重要原因，商紂王等商末貴族們超越了理性的限制，耽于飲酒，放縱無度：“誕惟厥縱淫泆于非彝，用燕、喪威儀，民罔不衋傷心。惟荒腆于酒，不惟自息，乃逸。”他們超越法度，宴飲放縱，而失去了貴族應有的禮儀，民眾因而絕望傷心;他們在欲望的支配下，飲酒放蕩，沉溺于感官的享樂而毫無節制。這種缺乏理性的飲酒放縱，只能腥臭熏天，即“弗惟德馨香，祀登聞于天，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上”。由于殷商人的放縱，民怨滔天，祭酒的馨香變得腥膻，失去了上天的庇佑。因此在周民族的政治語境里，酒一直是被抑制、被約束的對象。與酒的任性相對的是克制、收束的理性精神。

這樣，酒在文化語境里就具有了兩種截然相反的象征意義。一方面酒是神圣的、娛神的。儒家提倡的飲酒是理性的、風雅的、有道德感的，“既醉以酒，既飽以德”（《詩經·大雅·既醉》），在酒的陶醉中實現道德的升華。“君子有酒”一詞在《詩經》里出現了十一次，呈現的都是祥和從容的君子風范。《禮記·玉藻》記：“君子之飲酒也，受一爵而色灑如也，二爵而言言斯，禮已三爵而油油以退。”強調君子飲酒從容儒雅，絕不亂志。而另一方面酒又是沉淪的、墮落的，一個社會的酗酒風氣可以造成國破家亡的政治局面，例如以殷紂王為代表的殷商王朝。一個人的嗜酒成性，也會造成個人的奢侈荒淫，心志迷亂。《詩經·大雅·抑》謂：“其在于今，興迷亂于政。顛覆厥德，荒湛于酒。”酒的荒淫成為政治荒淫的反映，以儒家為代表的思想家一直將對酒的沉湎作為亡國的重要原因。《孟子·梁惠王上》將其上升為一種“從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡”的普遍政治規律，在酒的面前儒家一直保持了一種理性的清醒，《禮記·樂記》謂：“是故先王因為酒禮，一獻之禮，賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉;此先王之所以備酒禍也。”“備酒禍”就是將飲酒納入禮樂文化的理性克制之內，即所謂“因為酒禮”，在禮的控制下，避免酗酒狀態下情感的恣意泛濫。

中國文化中有酒的任性放縱與理性克制，在西方文化中有酒神精神與日神精神的對應。羅素在《西方哲學史》中堅持了古希臘以來一貫的觀點，認為酒神是非理性的，是“熱情的、宗教的、神秘的、出世的”，而日神則是理性的，是“歡愉的、經驗的、理性的，并且是對獲得多種多樣事實的知識感到興趣的”。理性的日神與非理性的酒神的矛盾沖突構成了文學精神演變的主旋律，而從整個歷史來看，日神精神是占主導地位的，酒神精神則是被動的，處于被壓制地位的。

“不可與莊語”：莊子酒話的非理性和批判精神

酒話意味著對理性世界的批判和反抗。莊子哲學一直表現出一種非理性的抗爭傾向，他的抗爭是全面的、整體的，不僅僅是對現實世界的批判，更是對具體世界的超越，莊子批判和超越的是整個文明傳統和理性世界。

在莊子看來，文明是在人類付出了“人為物役”的沉重代價的基礎上建立起來的，因此人類面對著的是自然的本性被改變被顛倒、人性被扭曲被異化的世界。《莊子·駢拇》指出：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性，以身為殉，一也。”在被異化的世界里，深深陷入外物的深淵，心為形役，不能自拔，無論是圣賢還是盜賊，無論是追求物質利益還是追求道德聲名，都是對自然生命的改變，生命改變的方式不同，但改變生命卻是一致的，有生如此，勞形勞神，空無意義。

而另一方面，人類又受制于抽象的理性知識，以這種理性審視世界，將完整的世界割裂得支離破碎，卻自以為是，陷入理性的盲目自大。而莊子認為在林林總總的具象世界之外，有一種更為原始、更為本真、最為自然的“道”，存在于渾茫寂寥的虛無之中。“道”是世界的根本，世界萬物不過是“道”的顯現和證明。《老子·二十五章》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。”莊子進一步將其引申為“夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地”，莊子力圖擺脫理性的局限，而將道還原為一種非理性、非邏輯的根本存在。因此，在莊子的世界里，沒有理性，“道”沒有形象，沒有邏輯，沒有起始，是存在于理性之外的。萬物為一，不僅僅是我審視世界，世界也審視我，可以是莊周化蝶，也可以是羽蝶化為莊周;在道的世界里，沒有美，也沒有丑，《逍遙游》中“肌膚若冰雪，綽約若處子”的“神人”是美的，而《人間世》中畸形的支離疏、《德充府》中丑陋的哀駘它也是美的。顯然莊子力圖從文明的異化中掙脫出來，從冷靜的理性中掙脫出來，而回歸到原始蒼茫的非理性世界中，進入到酒神沉醉的境界中。

酒是非理性的符號，酒話也就是非理性的言說，因此成了莊子哲學最恰切的表達形式。與政治語境里對酒的批判不同，莊子對酒的精神是贊美的、稱頌的。酒往往使人陷入非理性的的迷狂，而莊子恰恰認為這種非理性是一種真實。《莊子·達生》謂：

夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎。圣人藏于天，故莫之能傷也。復讎者不折鏌、干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無攻戰之亂，無殺戮之刑者，由此道也。不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，幾乎以其真。

在周代禮樂文化的語境里，醉者一直是被譴責的、被批判的。孔子善于飲酒，但是卻一直限制在“酒無量，不及亂”的范圍，不沉醉，不亂性，理性風雅而有所克制。而莊子卻將一切都顛倒過來，在莊子筆下，醉者的精神世界是完整的。他們正因為沉醉而忘世，而進入真正的“神全”境界。所謂“神全”，就是沉醉中的精神完整，是忘卻世俗世界的自由徜徉。莊子以醉者墜車為比喻，清醒的人之所以因墜車而喪命，恰恰因為他的清醒、他的恐懼、他的掙扎，而沉醉的人之所以“雖疾不死”，正因為他的忘世、他的不掙扎、他的不對抗，他也沒有生命的憂懼，因此也就沒有對生命的根本傷害。莊子在中國文學史上第一次塑造了這種精神完備的“醉者”形象。莊子為沉醉者正名，在他看來沉醉才是一種清醒、一種理性。這正是莊子將自己哲學命名為卮言，即酒話的原因。《莊子·天下》謂：

芴漠無形，變化無常，死與生與，天地并與，神明往與。芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在于是者。莊周聞其風而說之。以謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語;以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋而連犿無傷也，其辭雖參差而諔詭可觀。彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，宏大而辟，深閎而肆;其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。

莊子在這里說明了為什么選擇“寓言”“重言”“卮言”的哲學表達，是因為“天下為沈濁，不可與莊語”，世俗的世界渾濁蒙昧，難以藥救，不能溝通，更不能一本正經地談一些空洞的道理。所謂“莊語”，就是理性的、邏輯的、莊嚴的話語，“不莊語”則是任性的、自然的“謬悠之說”“荒唐之言”“無端崖之辭”，這就是“卮言”，就是酒話，在酒的沉醉中體驗道的存在，在酒的話語中呈現道的形態。

哲學的言說建構了嚴密的形而上學體系，語言已經高度地抽象化、邏輯化，在莊子看來，這種理性的語言越是體系嚴密越是漏洞百出，越是自以為是越是遠離真理。莊子對一整套世俗的邏輯言說是深深絕望的，認為恰恰是如此言說遮蔽了深刻的思想，遮蔽了對大自然最深切的體悟。《莊子·天道》謂：

世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也。

在書——語——意三者的關系中，人們普遍重視被記載被傳頌的語言，而莊子則認為言說的本質是“意”，而“意”的表達是艱難的，從“意”到“語”的過程中，意義已經開始喪失，而從語言表達到書面表達，是更進一步的喪失，因此深刻的意義是難以言傳的。這段文字后，莊子特別講了一個斫輪者的故事，斫輪者盡管技藝高超，得心應手，卻不能將最深刻的體悟傳達出來，也不能將高超的技藝傳授給子孫。莊子對世俗的語言言說深感絕望，得出了“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也”（《莊

子·秋水》）的結論，因此莊子選擇了卮言的言說方式，卮言是酒話，酒話的特點是“支離”“曼衍”，支離就是支離破碎，不成體系;“曼衍”便是隨性生發，漫無邊際。比起所謂正襟危坐的“莊語”，酒話不那么一本正經、高標自置，卻因為其任性而發、自然天真而道出了“道”的真相，顯示了潛藏于“芴漠無形，變化無常，死與生與，天地并與，神明往與”之中的“道”的存在。

在《莊子》一書中，惠施是作為莊子的對立面而存在的，是莊子哲學中的伴生式人物。他時而是莊子的朋友，經常陪伴左右;時而是莊子思想的辯友，質疑問難，激發莊子思想的闡述;時而又是莊子的政敵，四處搜查，以除掉自己的心腹之患。其實，莊子與惠施的對話是“不可與莊語”的典型形式，是二人之間的滑稽表演，是假設的、虛擬的、詼諧的。這有點像相聲里的捧哏和逗哏，嬉笑怒罵，海闊天空，不過是二人的會心表演而已。他們的對話是以“謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭”的形式出現，卻隱藏著深刻的思想內容。而莊子在思想表達過程中，寓言的任性散漫、重言的跳躍隨性等特點，是與“卮言”的曼衍支離相統一的，都可以總括為酒話的特征。

“獨與天地往來”：莊子酒話的沉醉與任性

卮言不是簡單的語言形式，也是一種人格精神。莊子在《天下》篇中談到“寓言”“重言”“卮言”的時候，還特別描述了一種酒神式的人格精神：

獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。

他們昂首獨立于天地之間，與天地之間的精神往來交融，卻不高高在上俯視萬物，不陷入無謂的是非爭論，而安詳地生活在樸素的世俗世界里，這種人格就是“神全”，就是酒神人格。因為在莊子看來，“醉者”就是“神全者”。醉者在渾然忘世中，天人一體，物我兩忘，萬物為一，思緒融入茫茫大荒，因而保持了精神世界的不被擾動、完整和諧。

酒神人格是一種“獨與天地精神往來”的“神全”人格。醉者身上表現出來的“神全”品格，是莊子筆下“得道者”形象的突出特征，“得道者”的形象本質上是精神的沉醉者。《莊子·逍遙游》中就塑造了一位藐姑射之山神人的形象：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。

藐姑射神人代表著一種新的美學形象的出現。從外在形象上看，藐姑射神人如雪如冰、明麗圣潔，有少女般的安靜純真;而從精神氣質上看，其則不食人間煙火，翱翔于天地之間，神情專注，不被外物所傷。這合起來構成了一種自由高蹈、超凡脫俗的藝術境界。藐姑射神人的藝術境界最關鍵的是“神全”，“其神凝”是精神的凝聚，也是精神的完整，既是現實世界的存在，又是對世俗世界的超越，在紛紜的物質世界里冰清玉質、冷峻高潔，一塵不染，絕不隨波逐流，保持了精神世界的專注和完整。

在被割裂的世界里，“神全”人格是富有挑戰精神和批判鋒芒的。莊子本身的形象是高蹈超邁、汪洋恣肆的，充滿了對世俗世界的絕望和睥睨，他是“神全”人格的倡導者，也是實踐者。

酒神人格是一種批判人格。德國哲學家尼采在《悲劇的誕生》中將古希臘文化概括為日神與酒神兩種對立的精神，一種是源于阿波羅（Apollo）崇拜，即所謂“日神精神”;一種是狄俄尼索斯（Dionysus）崇拜，即所謂“酒神精神”。日神是理性的、保護的、建設性的，總是以一種夢幻般的手法，制造出一種和諧、美妙的生活幻覺，以逃避人生的苦難;而酒神則是非理性的、感覺的、破壞性的，樂于在一種醉態的境界中體驗生命的意志，在批判和對立中不斷獲得新生。酒神的本質是批判，酒神人格的本質是抗爭。

關于莊子的生平，《史記》僅有二百三十多字的記載。盡管對莊子的生平交際了解不多，但《莊子》一書卻全面展現了莊子完整的精神性格。這種精神性格對中國古代人格精神產生了重要影響。從物質方面說，莊子是清苦貧寒的，他只做過漆園吏一類的小官，生活上陷入借貸度日的境地。《莊子·外物》有“莊周家貧，故往貸粟于監河侯”的記載。而在物質貧寒的境地里，他依然精神高蹈，不肯降服，陶醉于精神逍遙的境界里。《列御寇》記宋人曹商對居于“窮閭厄巷”中“槁項黃馘”的莊子冷嘲熱諷，而炫耀自己游說秦王“得車數乘”，莊子則以秦王有讓人舐痔之癖，舐痔愈多，得車愈多，反唇相譏，顯示了莊子的尖銳辛辣、冷峻尖刻，批判的鋒芒直指廟堂，表現出對王侯將相、功名利祿的不屑一顧。《秋水》中莊子“釣于濮水”和“惠施相梁”的故事，也是寓言的、富有象征意義的。莊子寧愿做“曳尾于涂中”的生龜，也不做“廟堂之上”的神龜;寧愿做“非梧桐不止，非練實不食”的鹓鶵，也不做“不知腐鼠成滋味”的鴟鳥，故事是虛擬的，但是莊子表現出來的蔑視權貴、超邁世俗的人格精神卻是真實的、鮮明的。

《莊子·山木》中記載，看到衣衫襤褸的莊子，魏王不禁發問：“何先生之憊邪？”莊子回答：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也;衣弊履穿，貧也，非憊也。”莊子認為生活的困頓是“貧”而不是“憊”，“憊”屬于精神層次的，而莊子一直追求精神世界的完整。莊子有物質生活的貧寒艱辛，卻絲毫沒有精神的萎靡不振，而是童心洋溢、生機勃勃的。

莊子的批判精神表現為以一種新的目光打量世界，在非理性的酒神精神下對文明、對歷史、對道德、對生死、對尊卑給予新的思想解釋。

在《馬蹄》篇中，莊子重新解釋了馬與伯樂的關系。在莊子看來，伯樂根本不是千里馬的知己，在沒有被伯樂發現之前，千里馬在大草原上龁草飲水，自由馳騁。而被伯樂發現之后，千里馬被戴上籠頭，釘上鐵鞋，引重致遠，以致千里，這是對馬的自然屬性的改變和戕害，千里馬由此死傷無數。莊子并不是寫馬，而是寫人，馬的命運實質上是人的命運，如同馬戴上枷鎖一樣，文明之于人也是一種改變，是對自然生命的根本扭曲。

清人胡文英說：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼極冷故是非不管，心腸熱故感慨無端。雖知無用而未能忘情，到底是熱腸掛住。雖不能忘情而終不下手，到底是冷眼看穿。”莊子對小人物給予特別的同情和理解，《莊子》一書中常常寫到販夫走卒等下層人民，如廚師、木匠、石匠、商人、獵人、漁夫、樵夫、屠夫等，雖處社會底層卻多是得道之人。如《養生主》“庖丁解牛”中的“庖丁”，以庖廚為業，卻在操刀解牛的賤業中游刃有余，體會到“道”的存在。《天道》中的斫輪者，矻矻孜孜斫輪堂下，卻能打斷齊桓公的讀書，講出一番“言不盡意”的深刻思想。而反倒是所謂帝王，所謂圣賢，卻常常陷入無知的尷尬。《莊子》中孔子的形象特別值得注意，《莊子》中的孔子，有其智慧通達的一面，但也常常在童子村夫的追問里張口結舌，環顧左右，不知所以。《天運》篇中對孔子及其弟子“圍于陳蔡之間，七日不火食”，并沒有同情，而是指責其固守禮義，不知“應時而變”。《盜跖》則虛構了孔子往見盜跖的故事，刻意安排圣賢先師與江洋大盜的對話，而結果卻以孔子的理虧詞窮而收場，孔子是一副“目芒然無見，色若死灰，據軾低頭，不能出氣”的失魂落魄樣。莊子人格中含有破壞和沖撞式的酒神人格，正是以這種酒神人格，莊子重估了一切價值，重建了一切倫理秩序。

莊子認為人的本性是前文化的自然屬性，文化破壞了人的自然本性，扭曲了生命的自然流轉，這是人類的根本悲劇，因此莊子的自然是未經文明擾動的純粹自然。《莊子·馬蹄》篇中這樣寫道：

至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁;萬物群生，連屬其鄉;禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而闚。

在他的理想世界里，自然狀態是人類的樂園。在那里沒有道路，沒有橋梁，沒有倫理，只有大自然在自由自在地生長。在那里人們可以與禽獸自由嬉戲，一片天真，不必猜忌，不存機心。這種祥和的大自然才是莊子心中的“至德之世”。莊子把自然詩化了，也人格化了。

在解構了文明架構和理性約束之后，莊子為人類指出了回歸本真、回歸自然的道路。回歸本真，就必須斷絕一切干擾心靈寧靜的雜念，體驗道的虛靜空明。莊子提出了“心齋”“坐忘”的方法，所謂“心齋”就是“無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也”（《莊子·人間世》）。這種精神的諦聽，就是從世俗世界擺脫出來，泯滅主觀意志，直接捫摸自然，傾聽自然的天籟自鳴。所謂“坐忘”，就是消除一切生理的感官依賴，去掉一切外在的心智活動，而與“道”融化在一起：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘’。”（《莊子·大宗師》）莊子認為外在的心智活動越頻繁，與自然的距離就越遠。在心智活動停止的地方，才是自然生機顯現的地方。

從外在感官擺脫出來，莊子便用“游心”來表達他的哲學道路和思想指向。

且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣。

（《莊子·人間世》）

夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和，物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也。

（《莊子·德充符》）

汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。

（《莊子·應帝王》）

“乘物以游心”是莊子哲學的重要內容。這里的“乘物”是隨事物變化而變化，不脫離外物，而不拘泥于物，附著于物，這里的“乘”與《逍遙游》中的“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的“乘”的意義是一致的，是順應而不忤逆，在順應外物中，實現精神的逍遙自由，無羈無絆，徜徉于天地之間，達到生命的樂境。《莊子·田子方》借老子的話描寫了“游心于物”的藝術境界：

老聃曰：“夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。”

游心于物的境界是一種至美至樂的境界，心靈與外物交融在一起，心物之間沒有主宰，沒有駕馭，而只有相互融合，相互順應，沉醉于心靈與外物的精神交流和審美愉悅中。

興語與莊子酒話的詩學言說

莊子的酒話是有悠久的文化傳統和藝術來源的。在《詩經》“六義”中，“興”字的意義十分重要。清人方東樹《昭昧詹言》中說：“興，最為詩之要用。”“興”是中國詩學最具特色、最重要的理論術語。而“興”字的本義卻與酒有著重要聯系。

太保承介圭，上宗奉同、瑁，由阼階隮。太史秉書，由賓階隮，御王冊命。曰：“皇后憑玉幾，道揚末命，命汝嗣訓，臨君周邦，卒循大卞，燮和天下，用答揚文武之光訓。”王再拜，興。答曰：“眇眇予末小子，其能而亂四方，以敬忌天威？”乃受同、瑁，王三宿，三祭，三叱。上宗曰：“饗。”太保受同，降。盥，以異同，秉璋以酢。授宗人同;拜，王答拜。太保受同，祭、嚌、宅。授宗人同;拜，王答拜。太保降，收。諸侯出廟門俟。

“興”的本義是四人共同舉杯，是酒興，于是有了興奮、熱烈、高興之類的引發意義，興是藝術創作的基本動力。從酒興的熱烈興致到精神的愉悅興奮，興便成為一種特殊的情感表達語詞，具有了詩興的意義。《禮記·檀弓下》記孔子弟子子游曰：

禮有微情者，有以故興物者;有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。

詩的興味充滿著酒的興味，以《詩經》為代表的上古詩歌充滿酒的意趣，詩的這種興味成為莊子卮言的文化來源。從詩興角度出發，莊子的卮言，可以說是一種“興語”，是酒興與詩興高度融合的思想表達。看似理性的表達，卻散發著詩性與酒興的任性和散漫。

莊子哲學的本質是一種詩性智慧。意大利學者維柯在《新科學》中認為原始的智慧是詩性的智慧，詩性的天文、詩性的地理、詩性的歷史、詩性的物理，一切都是詩性的。詩性智慧的特點就在于對外部世界的把握總是整體的、充滿想象的。莊子的“道”是抽象的，而莊子在闡釋“道”的時候卻總是借助藝術的方法，消解道的抽象意義，將抽象轉化為詩性，在樸素的生活中還原道、理解道。道是抽象的，不可言說的，是一種“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”（《老子·十四章》）的神秘存在。而莊子則是以詩的言說解釋抽象，以藝術的感悟描摹道的具體存在。莊子《大宗師》中對“道”的描寫是：

夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。

這里的“道”莊嚴宏大，涵蓋一切，比時間古老，比空間廣大，育鬼育神，生天生地，卻無影無形，無聲無臭，不可觸摸，不可言說，超越一切而又處在一切之中，呈現出無以言表而又無以復加的崇高和偉大;而在另一種場合，“道”又是瑣碎的、卑微的，甚至是粗鄙庸俗的。但莊子認為道是偉大的、莊嚴的，也是世俗的、卑賤的，唯其如此，才能無所不在，包羅萬有。《莊子·知北游》有一段東郭子與莊子的對話，東郭子追問：“所謂道，惡乎在？”而莊子的回答則是“道”在螻蟻、稊稗、瓦甓，以至于屎溺之中，神圣的道，被解釋成具體的甚至卑微的事物。這正是莊子卮言的一貫風格，不故作姿態，不搖頭晃腦，卸下偽裝，一任自然，以一種看似不正經的言說對抗莊語，顯現真相。

莊子的表達方式是藝術的、意象的、象征的。李澤厚認為“莊子的哲學是美學”，這確實是經典的表述。但是我們應該認識到莊子本身是無意美學的，他只是尋找一種卮言的言說方式，是意象的而非邏輯的，是即興的而非體系的，是曼衍的而非收斂的，從而使他的哲學有了鮮明的藝術特征。莊子在“道”的言說中，總是借助種種藝術意象來表達。《逍遙游》開篇就描寫了“其翼若垂天之云”的鯤鵬形象，這是一種以有寫無、以有限寫無限的筆法，表面上看是鯤鵬之大，而實質上是寫空間無限，以鯤鵬的巨大，展示時空的廣闊，將讀者帶到從未到過的浩渺無邊的廣大空間。

莊子的言說，正如酒話的言說，充滿夸張，充滿想象，因而其意象總是陌生的、新奇的、打破常識的。人們陶醉于有形的音樂，莊子卻引導人們傾聽自然、傾聽天地之間的旋律，這種旋律就是“天籟”“天樂”。《逍遙游》開篇寫天空，以鯤鵬“怒而飛”，描寫“摶扶搖而上者九萬里”的高空;《齊物論》則從大地入手，以詳盡的筆墨描寫大地眾竅發生的壯觀景象。

夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木十圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者;激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調、之刁刁乎？

這里的大地風氣，萬竅怒號，所有的空洞都發生聲音。莊子使用眾多的比喻描摹大地的聲響：眾竅的形象“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”;聲音的形式則似“激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者”。而這些聲音合起來則是大地的交響樂：“前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調、之刁刁乎？”王國維曾經評價莊子的文章是“散文詩”（《屈子文學之精神》），莊子對大地之聲的描寫分門別類，形態各異，細致入微，生動傳神，完全是一種詩的表現方法，顯示了非同一般的狀物賦形的藝術描寫能力。而其中的比喻若大浪滔天，浪浪相連，撲面而來，不一而足，形成一種不可遏制的奔騰之勢。日本學者今道友信謂“地籟”是“聽大地的風琴”：

所謂“聽大地的風琴”，意味著世界成立的階段，風是表示世界宇宙現象的形象，在精神的這個階段，如同在老子那兒一樣，完成了向存在的根據——無的邏輯超越。

比起雕琢的“比竹”的“人籟”，“地籟”是自然的聲音，是“大地的手風琴”，莊子的根本是通過地籟引入天籟，進入“天籟”的諦聽，“聽天的風琴”。“天籟”就是：

夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？

天籟是自然運動中的一種節奏、一種旋律、一種音樂，沒有形式，無人用力，也沒有什么發動者，完全是任性逍遙的自然狀態，甚至也不需要傾聽。

“光”的意象也是莊子哲學的詩性表達方式。莊子經常用“光”的意象來比喻道的體悟，代表心靈呈現出一種自由澄明的狀態。《莊子·齊物論》中有“葆光”的理論，所謂“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”。“光”成為心靈世界的象征物，心靈與精神本體一樣是發光體，匯納百川而不流溢，自由揮發而不枯竭，自然而然沒有來源，莊子完全是以詩性的語言描寫光的生命狀態。《莊子·庚桑楚》說“宇泰定者，發乎天光。發乎天光者，人見其人，物見其物”，宇泰即心靈，在心靈的寧靜安詳中，生命才顯露輝光，才能自我呈現。“人見其人，物見其物”，不是被發現而是自我呈現，是生命在靜默處吐露輝光。天光是一種詩意的澄明，是生命本真狀態的呈現，用海德格爾的話說，只有在存在之光的照耀下世界才敞開，才出場。

莊子哲學中的水、樹、鳥、魚等都是具有詩學象征的語詞，莊子的酒話也是詩話，卮言有著濃厚的藝術興致。

卮言是莊子哲學的根本表達方式，寓言、重言是卮言的重要表達方式，本質上都是屬于卮言范疇的。卮言是酒話，這當然不是說莊子哲學屬于真正的酒后狂言，卮言是一種象征，是一種比喻。莊子正是以酒話來比喻自己的哲學，來顯示其思想的非理性、非邏輯、非世俗的特征。與酒話相對的是“莊語”，莊子公開宣布“天下為沈濁，不可與莊語”，不一本正經，不裝模作樣，不故作高深，這正是莊子式的批判哲學所特有的風格。卮言是莊子哲學的出發點，也是他的表現方式。道是無所不包的，卮言的言說也是無所不包的;道是非邏輯的，卮言的言說方式也是非邏輯的;道是詩意的，莊子哲學的品格也是詩性的、藝術的。莊子自謂其哲學的支離散漫，恰恰是卮言的特點。莊子的“卮言”擺脫所謂“莊語”的一切偽飾，而直面自然，直面人生，直面道的存在。

作者：傅道彬，哈爾濱師范大學文學院教授、博士生導師。