淺析李約瑟研究對老子“科學”思想的認識

秦剛

摘要：科學劃界問題一直是科學史和科學哲學的重要話題之一，李約瑟作為研究中國科學史的專家，對中國哲學的研究一直是厘清中國科學思想發展的重要線索，而道家思想正是中國科學思想的來源。老子作為道家哲學的代表人物，對其思想的探討也是關鍵所在。

關鍵詞：科學，李約瑟，老子

1 科學劃界問題

科學劃界問題一直是科學哲學和科學史中的重要話題之一，李約瑟作為著名的科學史家，在對其第二卷科學思想史的著述中，必然包含著自己對什么是科學的思考。而考慮到對劃界問題探討的深入認識以及第二卷科學思想史的出版時間，根據陳建老師的歸納“自標準科學科學誕生以來，關于科學劃界的理論大致經歷了四個階段：邏輯主義的絕對標準--歷史主義的相對標準--消解科學劃界--以多元標準重建劃界問題”[1]，分析李約瑟研究中老子的“科學”思想，首先要對科學的定義問題有一個歷史地認識。李約瑟的科學思想史出版于1956年，但對科學劃界的認識并非是嚴格的處于第一階段，首先中國科學思想史的出版本身就是多元視角的一種證明，而現在探討的科學在不同階段有著不同的內涵，李約瑟研究中國哲學的目的也是為了了解其對中國科學思想的發展作用，而首要前提是辨析清楚此處李約瑟研究的科學思想的具體指向。李約瑟提出：“為什們中國在科學理論方面雖然比較落后，但卻能產生有機的自然觀？這種自然觀雖然在不同的學派那里有不同的解釋，但它和近代科學經過機械唯物論統治三個世紀后被迫采納的自然觀非常類似”[2]，可見李約瑟認為的中國科學思想比較寬泛，對自然的認識顯然也包含其中，而道家思想正是這種認識的來源。從道家思想中的科學自然觀出發，是李約瑟對老子思想剖析的一個角度，而其本身也是老子思想的豐富內涵。

2 道家思想的內涵與分析

李約瑟認為：“道家思想是一種哲學與宗教的及其有趣的結合，同時包含著原始的科學和方技······是世界上唯一并不極度反科學的神秘主義體系”[2]，李約瑟對于道家思想給予了高度的認可，是因為他觀察到道家思想的兩個重要來源，一是探索自然之道的哲學家，不同于研究封建社會禮法制度的儒家，這部分人本身追求的是對自然秩序的認識，大多是以隱士的形象示人;另一根源是古代的薩滿和術士，類似于實驗者的角色。而以抽象觀念為基礎的道家學說包含的原始科學思想很大程度上被忽略了，被認為是純粹的宗教神秘主義。

2.1、道的含義

老子關于道和造物的論述，“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不遵道而貴德。道之尊，德之貴，夫末之命而常自然。故道生之，德畜之;長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德”[3]，這里李約瑟將支配萬物運行的法則類比作西方哲學家赫拉克利特提出的邏各斯，而這種類比也反映出早期人類對于宇宙奧秘探索的相似之處，即相信宇宙有其規律，而需要自身的探索。

在對道的描述方面，老子認為“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，常無欲可名于小;萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大”[3]，李約瑟將其理解為一種強調自然界運行的統一性和自發性的自然主義泛神論，是對自然萬物的描述，同時也是對自然萬物的追問。陳鼓應將中國哲學中的這種順應自然不為主的道與基督教耶和華作了比較，他認為耶和華創造萬物后，長而宰之，視為囊中之物，他主張發揮“不辭”，“不有”，“不為主”的精神，消解領導者的占有欲與支配欲。從原始的自然觀的描述引向了社會政治方向，而李約瑟也對其中科學和政治的分界問題歸于道家哲學家對知識的態度問題。

2.2、自然界的統一性

李約瑟認為在中國思想發展的早期階段，即宗教和科學分化之前，道家哲學的宗教神秘主義可以更傾向地解釋為對自然界統一性的確認，而這種統一性是自然科學的前提[2]。而這種統一性在老子的描述中體現為：“圣人執一為天下式”[3]。而后根據科學所特有的原則：沒有任何事物是在科學探索領域之外的，不論它是多么討厭，多么不愉快或多么瑣碎[2]，李約瑟認為老子所描述的圣人對世界的觀察是暗合自然科學的這一原則的，即“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間其猶橐龠乎？虛而不屈，動而俞出，多言數窮，不如守中”[3]，這是老子哲學中相對主義的立場，即認識到人類的標準并非世界萬物的標準，這是排除倫理的評價對世界的認識，而這是自然科學發展中的必要認識。李約瑟根據后期科學發展的特點來反推老子哲學或者說道家哲學的科學因素，有助于我們認識到在科學發展中，“科學”并非憑空產生，而是帶著原始的樸素的氣息根植于我們的早期的哲學思考中。老子對自然界統一性的認識，固然有相對主義的立場，但從今天的視角回顧分析老子的思想，也要考慮到中間人類認識的發展的飛躍程度。當不可避免地陷入人類中心主義的觀察視角，回顧老子對自然界統一性的思考，可以重新讓我們認識到早期人類認識自然科學的視角。

2.3、對自然的態度

李約瑟從道教的廟宇名稱著眼，認為道教的廟宇稱為道觀，其實有著原始的科學觀察心理。觀，諦視也，原意為觀察，李約瑟認為，觀之一字，體現在今天道觀的普遍名稱中，是其古義的象征。從詞源上分析，固然有其合理性的一面。但最主要的是，從整個道家哲學出發，了解其對自然現象的觀察總結。

2.3.1、水—陰性的概念

老子說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”“天下之至柔，馳騁天下之至堅;無有入無間。吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之”[3]，李約瑟認為這里暗含了觀察自然的視角，不是命令式的主動性，而是感受式被動性[2]，從這個意義上說，水和陰性的含義一脈相承，而李約瑟推測后期中國實驗科學沒有興起的原因，可能在于之后的注釋家未能了解透徹以至于出現注釋混亂的現象。

2.3.2、從事自然觀察的動機

李約瑟在此提出了一個中心問題：“道家哲學家喜愛從事自然觀察的主要動機是什么”[2]，而他將答案訴諸于原始科學特色的心地平靜，即在老子哲學概念中的“靜”。“致虛極，收靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作--兇”[3]，李約瑟做出了一個心理學上的解釋，認為古代社會結構脆弱，人們需要一種暫時的理論或者假說，來獲得心理上的平靜。這種自然主義理論，是人們免除恐懼的一劑良藥。

2.3.3、無為—經驗主義

“無為，則無不治”[3]，這里無為指遵從事物的本性，不做違反事物本質的事，李約瑟認為其符合原始科學的一般特性。之所以如此，是因為只給出了模糊的認識規律，而沒有在具體的事物的本質上做出總結。要實踐無為，就要通過基本上是科學的觀察而取法自然[2]，李約瑟將其稱為對整個中國科學技術發展致為重要的經驗主義開端。

2.3.4、 變、化

“禍兮，福之所依，福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正？正負為奇，善復為妖，人之謎，其日故久”[3]，老子描述的這種循環變化是人們對自然的理解，李約瑟將其看作是道家哲學精心的基礎，因為在道的自我創造的過程中，事物的完善和消亡同時存在，而道自始至終都都是循環變化的即“反者道之動”。

2.4、對知識的態度

“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也”，“絕智棄圣，民利百倍;絕偽棄詐，民復慈孝;絕巧棄利，盜賊無有”，“絕學無憂······俗人昭昭，我獨昏昏;俗人察察，我獨悶悶”，“為學日益，為道日損”，“古之善為道者，非以明之，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊;不以智治國，國之福”[3]，李約瑟指出，這些痛斥“知識”的字詞看似只能解釋為非難理性知識和經驗知識的傳統意義上的宗教神秘主義[2]，而與之前道家哲學對自然的認識興趣發生了矛盾，所以他將這種“知識”稱為社會知識，與真正的自然知識做了區分。從而對“知識”攻擊就就從反理性的神秘主義轉向了原始科學對抗儒家經院哲學的方向。李約瑟指出，“道家思想是中國的科學和技術的根本”[2]，而其對知識的矛盾的態度，或者說對知識的區分不明讓人難以理清根本，所以李約瑟提出了通過闡明政治立場從而確定其知識的范疇，因為科學和民主的關系一直是緊密聯系的，而李約瑟認為《道德經》中至少有十五章有明確的政治意義，從而將對自然的觀察應用到人類社會，是原始自然觀的社會化過程。

3 結語

從李約瑟對老子哲學的研究中，重新以科學史家的角度研究老子哲學對中國科學和技術的影響，可以發現在原始科學階段，近代有機主義哲學的苗頭已經開始顯現。從整體的道家思想體系入手，以科學主題的角度逐步分析其中代表人物思想的方法，也是我們分析人物的一種手段，而對其中制約中國科學發展的因素，李約瑟在對老子的解讀中并沒有太多的顯現，需要之后深入地分析。

參考文獻：

[1] 陳建.科學劃界——論科學與非科學及偽科學的區分[M].東方出版社，1997.

[2] 李約瑟.中國科學技術史[M].科學出版社，1990.

[3]陳鼓應.老子今注今譯[M].商務印書館，2003.