從以“名”言道到“體”道
——《老子》對(duì)“名”“言”之域的拓展

貢華南

[關(guān)鍵詞]《老子》 名 言 正言 體道

任何言說都有限度，或者說，在特定歷史時(shí)期，哲學(xué)總有“說不得”階段。春秋時(shí)期，廣義的形名思潮興起，以分限清晰、確定爲(wèi)特徵的“形名”佔(zhàn)據(jù)主導(dǎo)地位。以“形名”說是形式地說，用以辨別事物更清晰、更方便。但是，對(duì)於無形無分者，“形名”卻顯得無能爲(wèi)力。對(duì)無形無分而說不得者，《老子》積極地嘗試用“體名”（即“聲名”“觸”“味名”等），以及“希言”“建言”“信言”等肯定性的“正言”來“說”?！绑w名”“正言”開啓了道說的新境域，並促成了中國思想的“體道”傳統(tǒng)?！独献印返恼f不得者之說，對(duì)檢討中國近現(xiàn)代以來佔(zhàn)主導(dǎo)地位的“邏輯地說”具有重要意義，對(duì)當(dāng)代中國哲學(xué)話語體系的探索也具有啓示價(jià)值。

一 名與言

“名”的本義是命名，即依據(jù)物的獨(dú)特性給予其名，以區(qū)別他物。“名”體現(xiàn)的是物的獨(dú)特性，對(duì)他物而言，此特徵即爲(wèi)可辨別的個(gè)性。有了可辨別的個(gè)性（“名”），物就從幽冥之處現(xiàn)身。對(duì)人來說也是如此，人的“名”是個(gè)人的獨(dú)特特徵。人有了“名”，也就可從衆(zhòng)人之中凸顯出來，爲(wèi)人知曉?！墩f文解字》對(duì)“名”的解釋很好地說明了這一點(diǎn)：“自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名。”強(qiáng)調(diào)“名”的聽覺（聲音）基礎(chǔ)，這當(dāng)然是漢代人的觀念。但是，讓有名者從幽冥處（不相見）凸顯出來，人得以相見，這則是先秦時(shí)期“名”的古義。

“言”既需用“名”，也可用“字”。古代男子二十歲行冠禮（女子十五歲行及笄禮或許嫁）時(shí)，師友爲(wèi)其取字，供家人之外的人稱呼，以示尊敬?！白帧敝邪哉f者的態(tài)度?！独献印匪瞥绲摹暗馈本褪恰白帧薄＠?，第二十五章：“吾不知其名，字之曰道?！蓖蹂鲈]：“夫名以定形，字以稱可，言道取於無物而不由也。”有形纔有其名，大道本身沒有確定的形，人們無法對(duì)其命名，而衹能“字”①《韓非子·解老》混“字”與“名”爲(wèi)一，認(rèn)爲(wèi)“道”既然無形可“名”，也就不可“字”。他堅(jiān)持“強(qiáng)爲(wèi)之字”，即“字”與“名”一樣都是勉強(qiáng)爲(wèi)之。。王弼這個(gè)說法深明古義。依此，“道”是人們對(duì)那“獨(dú)立而不改”的生生之母的讚賞性稱謂（“稱可”）。

《老子》對(duì)“言”有豐富的論說。隨著言說者目的、對(duì)象的不同，“言”呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵。比如，以“言”自我表達(dá)（看法、情感、態(tài)度），或以帶有力量（如權(quán)力、具有感染力的情感等）的“言”命令或勸導(dǎo)（他人）以達(dá)到某種效果，等等。聖人對(duì)天下人（百姓）“言”，“言”就是命令②按照J(rèn).L.奧斯汀的理論，語言不僅具有對(duì)世界的描述功能，同時(shí)也是人類的一種行動(dòng)方式。這種行動(dòng)會(huì)對(duì)聽者産生某些影響，奧斯汀稱之爲(wèi)“話語施效行爲(wèi)”〔J.L.奧斯?。骸度绾我匝孕惺隆?955年哈佛大學(xué)威廉· 詹姆斯講座》（北京：商務(wù)印書館，2019），第96頁〕?！独献印窡o疑也注意到了“名”“言”對(duì)人的情感、思想、行動(dòng)的影響力。；知者對(duì)蕓蕓衆(zhòng)生“言”，“言”就帶有勸導(dǎo)意味；得道者之“言”，“言”是淡而無味的道言。據(jù)此看，傳統(tǒng)註家將第二章“聖人處不言之教”之“言”解釋爲(wèi)“政令”不無道理。“政令”是自上而下的命令，即將在上者的目的、意志、慾望施加於在下者，以此影響、改變他人的思想、態(tài)度、行爲(wèi)，達(dá)到屈人以就己的目的。對(duì)《老子》來說，百姓素樸之性是完美的，對(duì)素樸之性的增益或減損都是對(duì)其性的傷害。因此，不以政令擾民（“不言”）是最好的選擇。同時(shí)，發(fā)佈政令的“言者”因其期待特定效果，自我會(huì)隨著政令而逐物在外，自身素樸之性也會(huì)相應(yīng)迷失，故曰“多言數(shù)窮”①《老子》（北京：中華書局，2007），第五章。?！独献印窋嘌浴爸卟谎?，言者不知”②《老子》，第五十六章。無疑有其道理。

“不言”是拒絕向他人發(fā)佈政令，即拒絕將自己的目的、意志、慾望施加於他人。但是，這並不意味著《老子》拒絕一切形式的“言”。得道者要救人、救物，同樣需要以“言”達(dá)“道”，以“道”之“言”引人從道等等。簡言之，“言”於《老子》有其必要性。

二 “見而名”與“無名”

春秋時(shí)期，以齊桓公、管仲爲(wèi)代表的形名事功思潮興起。他們爲(wèi)追求效率、功利，在“名實(shí)”關(guān)係上主張“循名責(zé)實(shí)”，並以客觀、確定的“形”作爲(wèi)“實(shí)”的本質(zhì)，遂將“形”“名”貫通，“名形”關(guān)係由此成爲(wèi)“名實(shí)”關(guān)係的新形態(tài)。以“形”作爲(wèi)“名”的根據(jù)，被視爲(wèi)理所當(dāng)然。例如，《管子· 心術(shù)上》：“物固有形，形固有名。”又如，《孫臏兵法· 奇正》：“有形之徒，莫不可名……分定則有形矣，形定則有名[矣]?！彼^“形”，乃視覺要素，以“形”爲(wèi)根據(jù)的“名”乃視覺化、形式性語詞。狹義的“形”指刑律，廣義則指一般的形式化規(guī)定。其特徵是，有分限（“分”）、確定（“定”），客觀，清楚明白，容易把握。這是形名事功思潮將“名”“形”相互貫通的原因。“有形之徒，莫不可名”既指明了“名”的根據(jù)，也透露了“名”的邊界——有“形”。這種命名方式可以簡單稱之爲(wèi)“見而名”。

形名事功思潮的氾濫是《老子》思想展開的重要背景。不過，《老子》對(duì)此思潮充滿疑慮。有形之徒皆可名，對(duì)於無形者怎麼辦呢？《老子》最感興趣的“道”恰恰無形又無名，道所創(chuàng)生的人、物亦不以“形”爲(wèi)本質(zhì)?！懊庇袃煞N功能：摹寫與規(guī)範(fàn)。確定且有分限的形名無法摹寫混成之“道”，若硬以形名規(guī)範(fàn)“道”，則道被納入分限之中而失去自身。人們可以形名摹寫萬物，以獲取關(guān)於對(duì)象的確定性知識(shí)。不過，規(guī)範(fàn)與摹寫同時(shí)同在，以形名規(guī)範(fàn)萬物，素樸的萬物也就被塑造成分化了的存在者。進(jìn)而，人們根據(jù)形名來控制、聚集萬物——把萬物從其自在的天地中拔出，轉(zhuǎn)變爲(wèi)“爲(wèi)我之物”。以形名摹寫與規(guī)範(fàn)人，使人成爲(wèi)心智分化、魂魄分離的俗人。約言之，以形名言道，則道隱無名；以形名言萬物，則萬物遠(yuǎn)離素樸而淪落爲(wèi)器；以形名言人，人亦失去其素樸之性。因此，被形名事功思潮視爲(wèi)根基的“形”“名”自然被《老子》所拒斥。《老子》第一章對(duì)“名”表達(dá)出明確的拒絕：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“可道”之“道”一般解爲(wèi)“言說”，即當(dāng)時(shí)流行的視覺—形名言說方式。③貢華南：“中國早期思想史中的感官與認(rèn)知”，《中國社會(huì)科學(xué)》3（2016）：42—61?！暗馈狈谴_定性、外在性、形式性、客觀性所能描述或把握。道恒無名，確定性、外在性、形式性、客觀性之名僅僅是“有名”的具體形態(tài)。對(duì)視覺性的“名”的反思，這可以說是中國思想對(duì)“名”的第一次自覺。

“可名”之“名”即用視覺性方式去命名，命名的結(jié)果就是對(duì)象被賦予“形名”。在《老子》看來，這樣的“（形）名”並不是“常名”。也就是說，視覺性的“名”並不配“道”之“名”。基於此，《老子》屢將“道”與“無名”關(guān)聯(lián)。例如，第三十二章“道常無名”、第四十一章“道隱無名”等。由此似乎可以說，“道”與“名”無涉。但是，在《老子》第二十一章中，“道”又實(shí)有其“名”：“道之爲(wèi)物，唯恍唯惚。……自古及今，其名不去，以閱衆(zhòng)甫。”對(duì)於這裏的“名”，各註家分歧較大。蔣錫昌認(rèn)爲(wèi)：“此‘其’字爲(wèi)上文‘道’之代名詞?！强彰?，乃指其所以名之爲(wèi)道之功用而言。道名不去，猶言道之功用不絕。……故道之一名，可謂常在不去也?！雹苁Y錫昌：《老子校詁》（上海：商務(wù)印書館，1937），第148頁。照此說，這裏的“名”是道之“名”，但並未指出是何種“名”。張松如坐實(shí)其說，將“其名不去”解釋爲(wèi)“它的功德不能廢除”⑤張松如：《老子說解》（濟(jì)南：齊魯書社，1998），第123頁。。李零將“其名”釋爲(wèi)“萬物之名”，並指出“名”是“形名”。但是，萬物之形名何以能夠“自古及今”？李零又說：“從現(xiàn)在往古代追，大家都知道它的名，這個(gè)總名就是道。萬物有形，我們怎麼知道萬物是怎麼來的？是靠‘衆(zhòng)父’給它們起的名?！\(zhòng)父’也是道的別名。”①李零：《人往低處走：〈老子〉天下第一》（北京：生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店，2008），第83、82頁。這裏“其名”又被解釋成了“道”之“名”。爲(wèi)什麼註家會(huì)有此含混？根本原因是對(duì)《老子》中“名”的理解僅限於“形名”，而“形名”又不足以解釋《老子》的命名問題。

打破將“名”等同於“形名”的陳詞，將“名”由“形名”擴(kuò)展開，那麼，“其名不去”就不會(huì)如此繚繞了。這裏的“名”確實(shí)不是“空名”，但也不是“形名”，而是“聲名”，即蔣錫昌所說的“道的功用”、張松如所說的“道的功德”。以“道的功用不窮”“道的功德不能廢除”等解釋“其名不去”就能夠說得通了。

三 “不見而名”與“強(qiáng)爲(wèi) 之名”

“形名”既不能傳達(dá)“道”及“道”的思想系統(tǒng)，《老子》衹能尋求“形名”之外的“名”來“言”?！坝忻敝懊碑?dāng)然不是“形名”。此“名”究竟是“何名”？《老子》第二十五章有所提示，即強(qiáng)爲(wèi)之名：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以爲(wèi)天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)爲(wèi)之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。

“強(qiáng)爲(wèi)之名”可以理解爲(wèi)《老子》在通常命名方法——以形作爲(wèi)命名的唯一根據(jù)之外，探求新的命名方法之嘗試。通常意義上的“大”與空間相關(guān)，但這裏的“大”既涉及空間的延展，也涉及時(shí)間的綿延。具體說，“大”指無限的延展與綿延，它與“逝”“遠(yuǎn)”“反”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)就表明了這一點(diǎn)。聯(lián)繫道的“混成”“寂寥”“獨(dú)立不改”等特性看，“大”首先不是“形名”，天地間無“形”與之對(duì)應(yīng)。它的內(nèi)涵“混成”“寂寥”“獨(dú)立不改”“逝”“遠(yuǎn)”“反”等，也非“形”所能“定”。嚴(yán)格說，這裏的“大”主要表達(dá)的是無形的“體”或“質(zhì)”②《莊子· 則陽》進(jìn)一步區(qū)分了形式的“大”與質(zhì)料的“大”：“天地者，形之大者也。陰陽者，氣之大者也?！薄睹献印?盡心下》也有類似區(qū)分：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大。”“充實(shí)”爲(wèi)“質(zhì)”，“光輝”爲(wèi)“文”（形），“大”是兩者之統(tǒng)一。。故《老子》說“吾不知其名”?！皬?qiáng)爲(wèi)之名”的“名”以“體”或“質(zhì)”爲(wèi)根據(jù)，參照“形名”，不妨稱之爲(wèi)“體名”。學(xué)者們不理解此命名法，無法理解“強(qiáng)爲(wèi)之名”含義，便對(duì)此“名”作文章。比如，高亨認(rèn)爲(wèi)，這裏的“名”應(yīng)是“容”，所謂“名、容形近，且涉上文而訛”。③高亨：《老子正詁》（北京：清華大學(xué)出版社，2011），第43頁。事實(shí)上，帛書本、竹簡本都是“強(qiáng)爲(wèi)之名”而不是“強(qiáng)爲(wèi)之容”。這說明，以“容”解“名”缺乏根據(jù)。劉笑敢則認(rèn)爲(wèi)，爲(wèi)什麼衹能勉強(qiáng)名之曰大，是因爲(wèi)，“‘道’是宇宙萬物根本之‘大’，是超出我們個(gè)體、乃至全人類的認(rèn)知能力的。老子對(duì)它的認(rèn)識(shí)是模糊的”④劉笑敢：《老子古今》（北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006），第295頁。。將“強(qiáng)爲(wèi)之名”歸結(jié)爲(wèi)人類的認(rèn)識(shí)能力的有限性，甚至斷言老子對(duì)道的認(rèn)識(shí)是模糊的，這種說法不能令人信服。這恰恰表明，“形—名”命名法在世人心目中根深蒂固。

在第四十七章，《老子》直接否定了形名——以“形”爲(wèi)“名”之根據(jù)的觀念，提出“不見而名”：

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不爲(wèi)而成。

帛書乙、河上公、王弼皆作“不見而名”，《韓非子· 喻老》作“不見而明”。“不見而名”意思是說，不依靠視覺對(duì)“形”來命名。由於韓非自覺繼承齊桓公、管仲開創(chuàng)的形名事功思潮，在根底上與《老子》異趣，當(dāng)然不會(huì)讚同《老子》提出的新命名方式“不見而名”。他遵從形名之說，支持“見而名”。因此可以理解，在引用中，韓非子有意無意地將“不見而名”改爲(wèi)了“不見而明”。

“不見而名”這一新的命名方式同樣見於《老子》其他章。例如，第十四章：“視之不見，名曰夷（帛書本爲(wèi)‘微’）；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微（帛書本爲(wèi)‘夷’）。”道不可辨別，故不可以視覺性的“形”爲(wèi)根據(jù)來命名?！独献印吩谶@裏屢屢以“名曰”的方式展示了新的命名方式——“不見而名”。“夷”又見於第五十三章：“大道甚夷而民好徑?！弊鳡?wèi)道的基本特徵，“夷”通常被訓(xùn)解爲(wèi)“平”，指的是消除一切凸顯之態(tài)?！跋！庇忠婌兜诙隆跋Ｑ宰匀弧?、第四十一章“大音希聲”，指的是聲音（及內(nèi)涵）未分化（成可辨別的宮、商、角、徵、羽等）之態(tài)。“微”則見於第十五章“微妙玄通”，指的是幽杳不顯之態(tài)。這三個(gè)概念與“寂”“寥”一樣，都具有消除具體分化（“形”）並導(dǎo)入混成之體的功能①如同“無形”“無聲”“無味”等概念，一方面具有否定“形”“聲”“味”的意思，另一方面還具有精神指引功能，即通過具體的“無”而導(dǎo)向“無”本身。。常人的官覺對(duì)應(yīng)的是對(duì)象分化之態(tài)，“夷”“?！薄拔ⅰ比急磉_(dá)未分化的整全（“混而爲(wèi)一”），因此，常人官覺無法辨別。未分化的整全無“形”而有“體”（非“形體”之“體”，而是“實(shí)有”之“體”），以“夷”“?！薄拔ⅰ毖裕词且浴绑w名”言。顯然，“夷”“?！薄拔ⅰ敝懊币罁?jù)的不是可見之形，甚至不是可區(qū)分的感性特徵。

那麼，《老子》以什麼作爲(wèi)命名根據(jù)呢？第三十四章透露出一些信息：“衣養(yǎng)萬物而不爲(wèi)主，常無慾，可名於小；萬物歸焉而不爲(wèi)主，可名爲(wèi)大?！薄靶　薄按蟆眮K不是依據(jù)可把握的客觀形式（比如，空間延展）來命名，而依據(jù)的是實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵——“衣養(yǎng)萬物而不爲(wèi)主，常無慾”與“萬物歸焉而不爲(wèi)主”。更值得注意的是，此二“名”爲(wèi)同一對(duì)象——“道”?；蛘哒f，同一對(duì)象，儘管其“形”爲(wèi)“一”，但依據(jù)其所呈現(xiàn)出的不同內(nèi)涵可以給出不同的“名”。通過內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換，原本表達(dá)空間延展的“大”“小”等“形名”，也被轉(zhuǎn)換成表達(dá)內(nèi)在特質(zhì)的“體名”。

與對(duì)“大”“小”命名類似的還有“多”“少”等語詞?！独献印酚谩岸唷薄吧佟眮肀磉_(dá)人的生存狀況。例如，第二十二章：“少則得，多則惑?！比说谩耙弧保ā吧佟保┮陨拘酝昝?；不斷以名利（“多”）增益其身，則本性被移易。第十二章“五色”“五音”“五味”之“五”，既標(biāo)誌著對(duì)原本處於獨(dú)立之“一”狀態(tài)之物被人爲(wèi)聚集，也標(biāo)誌著人心智分化至於紛亂自傷地步（“目盲”“耳聾”“口爽”）。第四十二章“道生一，一生二，二生三”之“一”“二”“三”則分別指存在的整全、存在的初步分化與存在的進(jìn)一步分化?？梢钥闯?，原本用來表達(dá)數(shù)量的“多”“少”“一”“二”“三”“五”等都被轉(zhuǎn)換成表達(dá)存在的內(nèi)在情態(tài)之“體名”。

“道”以“生”爲(wèi)其基本特性，其所生者亦秉此特性，如“一”“二”“三”皆以“生”爲(wèi)其基本特徵?！暗馈敝摹坝小薄盁o”等語詞也如此。第四十章“天下萬物生於有，有生於無”，“有”是“道”之“有”，“無”是“道”之“無”?！坝小薄盁o”以創(chuàng)生（“生”）爲(wèi)基本特性?！盁o”可生“有”，“有”可生“萬物”。簡單說，富有“創(chuàng)生”之性的“有”“無”都不是純粹的形式規(guī)定，不是“形名”，而是無形式的、內(nèi)含創(chuàng)生之性的“體名”。撇開道，“有”“無”成爲(wèi)空頭無據(jù)之“有”“無”，亦成寂滅之“有”“無”。“以無爲(wèi)本”，以“無”自立門戶，多流於“空無”，而非道之“無”。

與將“形名”轉(zhuǎn)換成“體名”相對(duì)應(yīng)，《老子》還使用了視覺語詞之外的大量聽覺語詞、味覺語詞、觸覺語詞來通達(dá)“道”之“體”。

由於《老子》中的“道”是本原性的存在法則與存在方式，而本原性表現(xiàn)爲(wèi)無限性，但此無限性並不是與天地人物無涉、純粹客觀的無限性?！暗馈笔翘斓厝宋锏拇嬖诜▌t與存在方式，人可“法道”②《老子》，第二十五章。，依照“道”生存，並展示出對(duì)天地萬物相應(yīng)的態(tài)度。而“道”可“法”，表明“道”並不拒絕人的接近；或者說，“道”可以爲(wèi)人知，也可以爲(wèi)人得。知“道”、得“道”的方式?jīng)Q定了表達(dá)“道”的方式。

以第十章爲(wèi)例：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”其中，“載營魄抱一”之“營魄”即魂魄——精神與形體?！耙弧蓖ǔ＝忉尃?wèi)道?！氨А笔菍⑹挛锸侦稇阎校怪o貼於身，唯恐其失。抱“道”，即將道向自身拉近，緊貼，人與道盡可能親密交融。第二十二章的“聖人抱一以爲(wèi)天下式”內(nèi)涵同此?！盁o離”即超越、避免內(nèi)在精神的分化、分離、分裂?！皩庵氯帷敝皩！保瘯冶緦懽鳌皳弧?。“摶氣”“專氣”意義有差別。“專氣”是使氣專一、不分散；“摶氣”即使分散的氣重新聚成一個(gè)整體。“致柔”即到達(dá)柔弱、柔和的狀態(tài)或境界?！靶[”即“玄鑒”，這裏指心靈。“疵”是雜滓，即摻雜在素樸之性中的多餘者。鏡子上有灰塵，會(huì)影響鏡子的功能；心靈上有灰塵、污垢，也會(huì)影響人們看世界?！皽斐笔乔逑础⑷コ酃?，即把大道之外的知、慾種種雜念清除掉。清除摻雜在本性中的污垢纔能保持自身之純粹、精神清明?？梢钥闯?，得道需要身體與精神的雙重準(zhǔn)備：身心之氣凝聚不分化（“專氣”），去除身心被摻雜的異質(zhì)（“滌除玄覽”），並且始終讓道與人親密交融（“抱一”）。

人通過身心修煉而得“道”，同時(shí)也需要“守”的精神纔能使“道”不失去。第三十七章“侯王若能守之”的“之”與第五十二章“守其母”的“母”同指“道”。“守其母”之“守”，表達(dá)的也是自覺靠近、緊挨其母，惟恐其失之態(tài)。自覺靠近顯示出對(duì)對(duì)象的親近、認(rèn)同、與之一體等義。因此，可以進(jìn)一步引申?duì)?wèi)守護(hù)、守衛(wèi)?！澳浮睅е白印?，保護(hù)著“子”，爲(wèi)“子”提供方向與歸宿；“子”遵照“母”的方向與原則展開自身，也就有了終極歸宿。夫物蕓蕓，逐物會(huì)失去自身之性，衹有守住大道，方可不爲(wèi)物累。此謂“沒身不殆”。第十六章“守靜篤”、第二十八章“守其雌”“守其黑”“守其辱”則可視爲(wèi)“守道”的具體表述?！笆仂o篤”，竹簡本爲(wèi)“守中，篤也”。“中”或解爲(wèi)“沖”，即“虛”?！笆刂小奔础笆貨_”“守虛”?！按啤薄昂凇薄叭琛蹦恕独献印纷非蟮纳孀藨B(tài)。作爲(wèi)生存姿態(tài)，“雌”展示爲(wèi)自身收攝、凝聚，不凸顯自身，不揚(yáng)己抑人，以及謙讓、包容他人他物等義?！昂凇睂?duì)自己意味著停留在自身，對(duì)他人爲(wèi)不顯露，不爲(wèi)人矚目。自覺守“黑”，意味著自覺地停留在自身，不刺激他者。這樣，物我之間不會(huì)互相強(qiáng)加、互相損害，由是各自的本性得以保全，等等。

當(dāng)然，對(duì)“道”還需要發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同與自覺的追隨，所謂“迎之不見其首，隨之不見其後。執(zhí)古之道，以御今之有”①《老子》，第十四章。。首尾是有限者的品格，道無始無終，無首無尾，但修道之人可迎之、隨之。“迎”“隨”是兩種對(duì)道的態(tài)度與姿態(tài)?！坝笔侵鲃?dòng)敞開自身去接納，“隨”是自覺放棄自我去追隨?！坝薄半S之”，道就會(huì)綿綿不絕地呈現(xiàn)。人不能用人爲(wèi)化的感官去通達(dá)大道，不能用物性思維試圖把握道，而衹能用“迎”“隨”等情感態(tài)度、姿態(tài)對(duì)待、呈現(xiàn)道。“迎”“隨”的態(tài)度包含著高度肯定、虔誠相信、自覺認(rèn)同之義。有了迎之、隨之的情感態(tài)度與姿態(tài)，人們纔有“得道”之可能?！皥?zhí)道”亦是“得道”之意。“執(zhí)”是觸覺語詞，即親熱地、堅(jiān)定地握拿。類似於《詩經(jīng)· 邶風(fēng)· 擊鼓》“執(zhí)子之手，與子偕老”之“執(zhí)”，即親熱拉著，堅(jiān)定不離?！独献印返谌逭隆皥?zhí)大象”之“執(zhí)”同此，引申?duì)?wèi)自覺而堅(jiān)定地與道契應(yīng)、與道爲(wèi)一。

“道”可“抱”、可“守”、可“執(zhí)”，同時(shí)，也可“聞”?！奥劇钡囊馑际恰奥犨M(jìn)去”，即第四十一章“上士聞道，勤而行之”。上士聞道，會(huì)自覺而堅(jiān)定地將“道”化到自己生命，並在生命展開過程中隨時(shí)踐行“道”。但是，並非所有人都能高度認(rèn)同並隨時(shí)踐行“道”。“道”進(jìn)入“中士”生命，但他們時(shí)信時(shí)疑，時(shí)而“存道”，時(shí)而“亡道”。對(duì)“下士”來說，他既不認(rèn)同“道”，或有所聞，卻隨時(shí)拒斥、疏遠(yuǎn)之。所以，在《老子》，“聞道”——聽進(jìn)去固然重要，更重要的是，相信、認(rèn)同、踐行道，纔能使道與生命融而爲(wèi)一。

“道”亦可“味”，如第六十三章“味無味”。聯(lián)繫第三十五章“道之出口，淡乎其無味”，可知“無味”指“道”對(duì)人的意味，而“知道”“得道”的方式就是“味”。視覺活動(dòng)（“見”）的展開，對(duì)象與人要保持一定的距離，但聽覺活動(dòng)（“聞”）的展開，對(duì)象始與人有距離，終至距離消失。與視覺活動(dòng)、聽覺活動(dòng)不同的是，味覺活動(dòng)（“味”）的展開，對(duì)象與人之間始終無距離。作爲(wèi)通達(dá)“道”的具體方式，“味”包含著與“道”親密共在的情感態(tài)度與姿態(tài)。

道可抱、可守、可迎、可隨、可執(zhí)、可聞、可味，人們通過這些方式知道、得道，進(jìn)而抱道、法道、行道?；侗А⑹?、迎、隨、執(zhí)、聞、味等方式所得之道，展現(xiàn)爲(wèi)系列充滿“道味”的語詞，如“無”“有”“樸”“素”“弱”“柔”“雌”“清”“靜”“淡”“沖”“虛”“淵”“湛”“夷”“?！薄拔ⅰ薄懊睢薄靶钡?。這些語詞是對(duì)所抱、所守、所執(zhí)、所聞、所味的表達(dá)，它們屬聽覺、觸覺、味覺，但卻與視覺無涉①不少學(xué)者根據(jù)《老子》第五十四章斷言視覺活動(dòng)（“觀”）也是《老子》認(rèn)知的基礎(chǔ)，但這裏的“觀”不同於第一章“觀其妙”之“觀”，也不同於第十六章“觀復(fù)”之“觀”。首先，“以身觀身”之“觀”是“知”的方式，而主要不是爲(wèi)了欣賞。其次，這裏的“觀”不是“客觀”（無成見但有態(tài)度）之“觀”，而是帶著理想的尺度——素樸的身、家、國、天下——去衡量現(xiàn)實(shí)的身、家、國、天下。觀的結(jié)果無非兩種：合乎理想的尺度與不合乎理想的尺度，而這就是“知”。這樣的“天下”不可見（目光向外投射以知對(duì)象之實(shí)然）而可“觀”（所知是對(duì)象之應(yīng)然）。所觀不是對(duì)象外在、客觀的“形”，主要是內(nèi)在的素樸之質(zhì)。值得注意的是，“道”不可見，《老子》也不說觀道。依照“以天下觀天下”句式，或可說，“以道觀道”?！坝^道”的前提是“以道”，也就是知“道”。由此前提，也就不必再去“觀”。所以，對(duì)於“道”，純粹視覺是無法觸及的。。

從道的層面看，“（體）名”是必要的。道創(chuàng)生萬物，作爲(wèi)個(gè)體存在（“一”）的萬物各有其“個(gè)”，各有其“德”。其“個(gè)”“德”獨(dú)立且獨(dú)特，讓其“個(gè)”“德”由幽冥處呈現(xiàn)出來需要“（體）名”來標(biāo)識(shí)。換言之，“名”之於物的必要性在於：“名”標(biāo)誌著道的創(chuàng)生，以及萬物之爲(wèi)萬物的個(gè)體化的獨(dú)立之性（“德”）之確立。在此意義上，《老子》第一章纔會(huì)說“有名，萬物之母”。對(duì)於人群來說，一方面，有“名”是其生存的前提：知物之“名”，掌握物的特性可以使人辨別利害，以資其生；確定人之“名”，有助於維護(hù)人群秩序。因此，“名”不可無。另一方面，“名”又是人之製作，哪怕是“體名”，亦屬人爲(wèi)。過分依賴“名”意味著遠(yuǎn)離人、物素樸之性，也背離了“道”的精神。解決這種衝突的辦法有兩條：第一，製作“名”要有限度：“始製有名，名亦既有，夫亦將知止；知止，可以不殆?！雹凇独献印?，第三十二章。對(duì)萬物來說，有了可辨別的“名”，也就從萬物之中被人挑揀出來，成爲(wèi)“爲(wèi)人之物”而失去素樸的自在性。對(duì)民來說，有“名”意味著在人群中有了確定的位置、位分，以及與位分對(duì)應(yīng)的責(zé)任、義務(wù)。責(zé)任、義務(wù)的實(shí)質(zhì)是強(qiáng)制性的規(guī)範(fàn)，也就是命令（“令”）。有“名”則有“令”，“名”“令”滋長，人、物失真。因此，要隨時(shí)停止“製名”。第二，要不斷淡化“名”的屬人特性?！懊彪m不可無，但卻不可以“名”爲(wèi)天造地設(shè)之物而過分倚重。人不得已而製名，又不可以“名”自限，而應(yīng)當(dāng)以“無”爲(wèi)根本。對(duì)於已經(jīng)製作之“名”，不能熱衷於此，而要用“道”的精神淡化其對(duì)人與物的控制與命令（“令”）。

四 道之出口﹐淡乎其無味

在《老子》看來，道無名，對(duì)道卻不能無言。言道不能以“形名”，衹能用“體名”。言道之言合道，卻淡乎其無味。

世俗之人以自我爲(wèi)中心，而與他人、萬物對(duì)峙。世俗之言隨之在善惡、美惡、有無之間無端翻滾。世俗之言的實(shí)質(zhì)是自己的目的、意志、慾望之溢出。言爲(wèi)自身之所出，對(duì)於他人他物爲(wèi)“外”。將一己之目的、意志、慾望施加於他人或萬物，一方面減損自身素樸之性而增益他人或萬物之性，另一方面也意味著減損他人或萬物之性。於己，世俗之言意味著素樸多失，生機(jī)多出。生機(jī)多出則自身註定窮竭（“數(shù)窮”），故不能“多言”。天地之言亦然。飄風(fēng)驟雨乃天地之言，“飄風(fēng)終日”“驟雨終朝”爲(wèi)“多言”。天地“希言”——“飄風(fēng)不終日”“驟雨不終朝”，故能不窮。值得注意的是，這裏的“希言”側(cè)重的是言者之“不能久”，也就是強(qiáng)調(diào)“言”對(duì)“言者”的意味——言爲(wèi)自身之所出，所出者是對(duì)素樸之性的減損。“不言”側(cè)重的是“言”對(duì)他者之意味——施加而增益其性，也是對(duì)他者的傷害?！跋Ｑ浴薄安谎浴苯浴靶叛浴保恰盁o言”。

世人習(xí)慣物性思維，往往會(huì)以物性思維來思考“道”。但“道”與“物”不同，《老子》不斷申說此意，如第六十七章：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖?！薄暗馈迸c天地間的“物”不同類，故“道”與萬物皆不相似（“不肖”）。具體說，“物”有形、有色、有聲、有質(zhì)，“道”無形、無色、無聲、無質(zhì)。道以“無”的方式呈現(xiàn)，常人的官覺並不能觸及“無”，尤其是被世俗觀念改造過的官覺無法觸及“無”。道之“無”又非純粹的“虛無”。爲(wèi)避免這一誤解，《老子》不斷嘗試用不同的“體名”來言“道”，如第二十一章：“道之爲(wèi)物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！薄跋蟆北緛淼暮x是大象，後演變爲(wèi)富有力度的生命體。相較於“形”，“象”以內(nèi)在生命之體爲(wèi)特徵?！拔铩钡募坠俏囊馑际恰芭！雹佟墩f文解字》：“物，萬物也。牛爲(wèi)大物，天地之?dāng)?shù)起於牽牛，故從牛?！蓖鯂S《釋物篇》進(jìn)一步說：“物，本雜色牛之名?！薄病锻鯂S全集》（杭州：浙江教育出版社/廣州：廣東教育出版社，2009），第8卷，第188頁。〕?！芭！迸c“象”一樣，其內(nèi)涵指具有強(qiáng)大生命力的存在。就形態(tài)說，“精”深藏不顯，不過，同樣以源源不絕的“生”爲(wèi)其基本特性②“精”在古代思想中意蘊(yùn)玄妙。《管子· 內(nèi)業(yè)》說，“精”能“下生五穀，上爲(wèi)列星”，其特質(zhì)是能夠“生”天地萬物。人之“精”也具有“生”的特性，如《黃帝內(nèi)經(jīng)· 素問· 金匱真言論》：“夫精者，生之本也?！薄熬庇袝r(shí)又被稱作“精氣”，如《周易· 繫辭上》“精氣爲(wèi)物，游魂?duì)?wèi)變”，《黃帝內(nèi)經(jīng)· 素問· 古天真論》“二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢泄，陰陽和，故能有子”?！熬珰狻弊畲蟮墓δ芫褪恰吧蔽?、“生”人，儘管是以潛能形式存在。。較之“夷”“?！薄拔ⅰ敝煺?，“象”“物”“精”之“形”遞次弱化，直至消隱。它們皆以內(nèi)在充盈的生機(jī)爲(wèi)特徵，可謂“體名”?！跋蟆薄拔铩薄熬倍际堑乐畡?chuàng)生，也都分有了道的創(chuàng)生品格。道就在“象”“物”“精”之中（而不在其“後”，或其“上”），由“象”“物”“精”也可知“道”之實(shí)有。與“夷”“?！薄拔ⅰ币粯樱跋蟆薄拔铩薄熬本芙^了常人的官覺，但卻在修道者的真實(shí)體驗(yàn)中呈現(xiàn)。

修道者以“道”爲(wèi)“法”，唯道是從?！暗馈被烊环只?，修道者亦混全爲(wèi)一。第十五章“微妙玄通，深不可識(shí)”，即其成身、成德之態(tài)?！拔⒚钚ā本芙^明確、限定、有限、不通的狀態(tài)，既能“獨(dú)”（立）又能“通”。“微”“妙”“玄”“通”不是外在的、客觀的形式，而是內(nèi)在深厚的生機(jī)與盎然的生命境界。因此，用形名無法言說它（“深不可識(shí)”）?！独献印愤M(jìn)而用“豫”“猶”“儼”“渙”“敦”“曠”“混”等語詞描述得道境界，如第十五章：“豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮若冰之將釋；……孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動(dòng)之徐生？”“冬涉川”“畏四鄰”是敬小慎微之態(tài)，“客”指嚴(yán)整收斂之態(tài)，“冰之將釋”則是欲融未融之態(tài)，“清”是本性不被摻雜，最終則“生”機(jī)慢慢顯露。“豫”“猶”“儼”“渙”“敦”“曠”“混”等描述得道境界與姿態(tài)的語詞內(nèi)含著不斷流動(dòng)轉(zhuǎn)化之幾，它們皆非“形名”，而是“體名”。

“反者道之動(dòng)，弱者道之用”③《老子》，第四十章。作爲(wèi)“道”最直接的展示，“反”“弱”是理解“道”的關(guān)鍵。“反”既源源不斷地返回“道”?！暗馈迸c“俗”對(duì)立，“反”又有“反俗”之意?！叭酢迸c“強(qiáng)”對(duì)立，指不炫示、不強(qiáng)加、不威脅他者。在《老子》中，“弱”與“柔”意義接近，有時(shí)二者連在一起用。

“柔”是一個(gè)觸覺性概念?！叭帷笔侨彳?，指與他者接觸時(shí)展示出來的性質(zhì)：觸之而避、而退、而隱?！叭嵴摺币浴疤摗薄盁o”姿態(tài)與他者接觸，接受、容納他者，自身卻不會(huì)爲(wèi)所容納物而改變。能虛、能無、能容者纔能“柔”，因此，“柔”是一種精神品質(zhì)與自覺追求的在世姿態(tài)，即第十章“專氣致柔”、第五十二章“守柔曰強(qiáng)”是也。對(duì)於“柔”的力量，第四十三章有充分的估量：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)?！薄爸寥帷笔恰叭帷钡臉O致，也就是“道”“無”精神之極致所展示出來的最強(qiáng)大的“柔”?！爸寥帷睙o所不包、無所不容，而物我皆能各遂其性?！爸寥嵴摺辈粫?huì)改變自身，恰恰可以最完整地保持自身。“馳騁”描述的是“至柔者”創(chuàng)生的展開無所阻礙之態(tài)。即使所遇爲(wèi)“至堅(jiān)者”，即隨時(shí)向他者示強(qiáng)、意圖改變他人他物者，至柔者亦無往不利。“天下之至堅(jiān)”是堅(jiān)的極致。對(duì)他者來說，“至堅(jiān)”意味著攻擊、威脅、破壞、損害，但遇至柔者，則無所阻礙，無從攻擊、威脅、破壞、損害。以“柔”在世，自身始終保持“無”“虛”，也就保住了自身之“生機(jī)”。對(duì)萬物“柔”，亦可使萬物保持生機(jī)。因此，《老子》第七十六章用“柔弱”來刻畫“生”，用“堅(jiān)強(qiáng)”來刻畫“死”：“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。”“柔弱”通向生生不已這樣一條道路，而“堅(jiān)強(qiáng)”表達(dá)的是失去活路或者說是沒有空間和前途、希望之路。

“柔”是“道”與得道者的展開方式，“淡”則是得道者在世的基本態(tài)度?！独献印返谌徽抡故境鰧?duì)特定事物“兵”的態(tài)度：“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡爲(wèi)上?！彼袃蓚€(gè)功能：自衛(wèi)與勝人。兩者都可能傷人，故老子認(rèn)爲(wèi)“兵”乃“不祥之器，非君子之器”。老子不崇尚暴力，不追求暴力，亦不決絕拒斥暴力，而是採取恬淡的態(tài)度?！疤竦摺奔炔弧皽?zé)帷保嶂造叮膊弧昂疀觥保〝嗳痪芙^）。對(duì)於以“爲(wèi)腹不爲(wèi)目”①《老子》，第十二章。爲(wèi)待物自處基本原則的修道者來說，自足於內(nèi)，無待於外，他們不僅對(duì)“兵”要“恬淡”，對(duì)世間萬物也同樣淡然處之。

“淡”也是道言的基本特徵：“樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！薄皹放c餌”刺激人、吸引人，也傷害人。以刺激人的厚味多加於人，而致使人的味覺被移易、改變，此即“五味令人口爽”②《老子》，第十二章。。“道”聚集萬物，但不會(huì)刺激人的慾望?！暗乐隹凇?，以“淡”“無味”爲(wèi)特徵?！暗奔础盁o味”，乃道言的基本特徵。味覺活動(dòng)的基本特徵是物我距離之消弭，可使物我交融，但距離之消弭並不意味著彼此失去自身。對(duì)於《老子》來說，萬物的到來，我以柔待之，隱退自身而給萬物提供其自由展開的空間。雖爲(wèi)零距離，卻能彼此包容——我不加於物，同時(shí)不爲(wèi)物所加，物我各全其身。以道言言，善救人而無棄人，善救物而無棄物，可謂“善言”③《老子》，第二十七章。。對(duì)於無味——淡，《老子》第六十三章主張“味無味”，即自覺以味覺（這裏主要指精神性味覺）來品味無味——淡。

可以看出，這些基於聽覺、觸覺、味覺的“體名”都有相應(yīng)的聽覺、觸覺、味覺經(jīng)驗(yàn)支撐，可謂是“經(jīng)驗(yàn)之談”。比如，“無”有“無爲(wèi)”“無知”“無慾”等生命經(jīng)驗(yàn)支撐?！疤摗庇小爸绿摌O”精神境界支持。作爲(wèi)“道”之“用”的“弱”與生機(jī)直接體現(xiàn)的“柔”，以及作爲(wèi)理想生命的“樸”“素”“清”“靜”“淡”，作爲(wèi)得道直接體現(xiàn)的“微”“妙”“玄”“通”等語詞，無不以具體的“德”爲(wèi)根據(jù)與表現(xiàn)方式。真實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)與精神境界賦予“道”系統(tǒng)中的這些語詞以真實(shí)而充盈的意義。

五 雖若反﹐實(shí)正言

唯道是從者清靜自正，獨(dú)立不改，不自生、不自見、不自是、不自戕、不自矜、不自貴，其言乃自身之自然涌現(xiàn)，此即“信言”。此“言”或涉及自身之外，但卻不會(huì)擾物生事，而是自覺呈露大道，以“道”主“言”，即第七十章“言有宗”是也。所“言”皆實(shí)有，皆可見於行，即第八章所謂“言善信”也。善信之言，“實(shí)”而“不虛”。不過，“信言”淡然無味，人不可得而親疏貴賤，於他人並無吸引力，故第八十一章說“信言不美”。曲意取悅他者之言爲(wèi)“美言”，取悅他者是爲(wèi)了換取利益，即第六十二章所謂“美言可以市”。爲(wèi)利益取悅他者而失去素樸之性，他者之身、自身被移易而失“信”，即八十一章所謂“美言不信”。言“美言”者爲(wèi)“俗人”，言“信言”者有“真我”。“信言”與其人爲(wèi)一，往往被世俗之人當(dāng)作離“身”而“若反”之“虛言”，故第五十六章有“知者不言”之說。誠然，撇開“聞道”“體道”之身，“言”成“虛言”，“言者”實(shí)“不知”也。

道言恬淡，理解道言需要真實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)與精神境界支撐，這就大大增加了理解道言的難度。對(duì)於信奉賢能堅(jiān)強(qiáng)、習(xí)慣物性思維的世人來說，這些道言莫名其妙，似是而非。老子洞悉世態(tài)，深知其言之效，如第四十一章“下士聞道，大笑之”，故有“正言若反”之嘆。其言雖若反，實(shí)正言。《老子》由形名走向體名，同時(shí)，用“言”含攝“名”，也以“字”言“道”。道無名，但對(duì)道不能無言。斷言《老子》“超名言”或“反名言”①伍至學(xué)：《老子反名言論》（臺(tái)北：唐山出版社，2002）。鄧立光，“概念與語言名相的局限在於無法直接展示天道的內(nèi)涵?！赖膬?nèi)容可意會(huì)而不可言詮”〔《老子新詮》（上海：上海古籍出版社，2007），第17頁〕。，完全背離了《老子》精神。

“正言”是積極的、肯定的表述，但是，近現(xiàn)代學(xué)者立足近現(xiàn)代歐美哲學(xué)，以理性—非理性、理性—直覺、理性—神秘等二分架構(gòu)看待這些“正言”。例如，由於無法用客觀的、形式化的、確定概念理解“正言”，有學(xué)者就將它們歸於非理性、神秘②錢鍾書認(rèn)爲(wèi)，“正言若反”乃老子“立言之方”，乃神秘家之句勢語式，“正”爲(wèi)“反反以成正之正”〔《管錐編》（北京：中華書局，1999），第463—464頁〕。、直覺等；也有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)《老子》第四十七章“不出戶，知天下。不窺牖，見天道”是“直覺主義的認(rèn)識(shí)方法”③劉笑敢：《老子古今》，第475頁。；還有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)這是片面誇大理性認(rèn)識(shí)，相對(duì)貶低感性認(rèn)識(shí)④張松如：《老子說解》，第271頁。。按照《老子》的思路，“知天下”並不是知天下之“有”，“見天道”也不是見天道之“有”?！盁o”乃“天下”“天道”的實(shí)質(zhì)與真實(shí)顯現(xiàn)，而出戶、窺牗衹能見到室外的這這那那、形形色色、事事物物，並不能窮盡作爲(wèi)存在者整體的“天下”，也不能見作爲(wèi)存在根據(jù)的“天道”。⑤《老子》第五十四章將“以天下觀天下”作爲(wèi)“知天下”的方法，其“觀”以“天下”之“名”作爲(wèi)根據(jù)，並非純粹視覺活動(dòng)——“看”?！耙娞斓馈敝耙姟?，也不是通常所說的肉眼“看見”之“見”。在此意義上，向外追尋得到的是更多的“有”，同時(shí)也錯(cuò)失本質(zhì)性的“無”。故可說“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”。那麼，在戶牖之內(nèi)如何知天下、見天道的問題就成了如何發(fā)現(xiàn)“無”、把握“無”的問題。由於“不見而名”針對(duì)的是“見而名”，《老子》不再將命名的根據(jù)放在視覺性的“見”—“形”之上，而是依照對(duì)象的內(nèi)在之體命名。內(nèi)在之體，包括道、無的內(nèi)在之體，都“可聞”“可抱”“可迎”“可隨”“可執(zhí)”。通過回到自己身心，如無爲(wèi)、無事，人們就能發(fā)現(xiàn)“無”、把握“無”，也就能執(zhí)道、抱道了。這些接近道的方式與人之在特別是人的思想境界難以分離，但卻不是與理性對(duì)立的“直覺”，說其“片面誇大理性認(rèn)識(shí)，相對(duì)貶低感性認(rèn)識(shí)”亦是牽強(qiáng)。

事實(shí)上，理性—非理性、理性—直覺、理性—神秘之對(duì)立乃西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯，也是視覺中心主義思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。在此觀念下，理性概念乃視覺性的形式化語詞，這是西方哲學(xué)的秘密所在。當(dāng)然，西方也一直在探索視覺語詞的邊界，能說得清楚的是視覺語詞邊界之內(nèi)，一旦超出此邊界，節(jié)制者打?。ㄈ缇S特根斯坦），庸俗者強(qiáng)爲(wèi)之說，高明者則積極探究視覺之外的語詞（如海德格爾嘗試聽覺，阿倫特嘗試味覺⑥判斷力正是以“味覺”作爲(wèi)其心理判斷的基礎(chǔ)。阿倫特（H.Arendt，1906—1975）以疑問的方式指出：“爲(wèi)什麼味覺應(yīng)該提高到和成爲(wèi)心理判斷能力的手段？而判斷力爲(wèi)什麼應(yīng)該基於這種感覺？”〔[德]漢娜· 阿倫特：《精神生活· 意志》（南京：江蘇教育出版社，2006），姜志輝譯，第264—265頁?！嘲愄卦?jì)劃寫作《精神生活· 判斷力》，但最終並沒有完成，僅留下一點(diǎn)筆記。）。如果意識(shí)不到這個(gè)問題，盲目追隨西方，註定無法理解“正言”⑦有意思的是，恰恰是西方的近現(xiàn)代思想家樂於把《老子》中的“無爲(wèi)”等語詞當(dāng)作“正言”。例如，法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家魁奈（F.Quesnay，1694—1774）吸取了老子的“無爲(wèi)”，提出“自由放任”思想，並以老子“自然”概念爲(wèi)基礎(chǔ)創(chuàng)建了自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。羅素（B.A.W.Russell，1872—1970）在《自由之路》卷首題有《老子》第二章“生而不有，爲(wèi)而不恃，長而不宰”，並認(rèn)爲(wèi)抑制自我與調(diào)和的精神爲(wèi)核心的中國思想將救贖西方文明。哈耶克（F.A.Hayek，1899—1992）則將《老子》第五十七章“我無爲(wèi)，而民自化；我好靜，而民自正”看作是對(duì)自發(fā)秩序理論最經(jīng)典的描述。這些正面闡釋讓《老子》在現(xiàn)代不斷煥發(fā)出新的生機(jī)。張申府曾試圖從“科學(xué)”視域來理解《道德經(jīng)》：“古云：‘爲(wèi)學(xué)日益，爲(wèi)道日損?！覈L說，爲(wèi)學(xué)亦日損。證之最近科學(xué)之所趨，可以益信。斯皆‘歐坎剃刀’之利用，明著或暗地?！薄病稄埳旮罚ㄊ仪f：河北人民出版社，2017），第364頁。）所謂“歐坎剃刀”即最簡原則。作爲(wèi)思想方法，“歐坎剃刀”在科學(xué)、哲學(xué)都有表現(xiàn)，以此詮釋“爲(wèi)道日損”，《老子》有走向科學(xué)的可能性?？上?，張申府對(duì)從科學(xué)來理解《道德經(jīng)》的理路並未進(jìn)一步發(fā)揮，新文化運(yùn)動(dòng)中的其他思想家也未響應(yīng)之。。

“正言若反”出現(xiàn)在第七十八章。第四十一章、第四十五章通常被當(dāng)作“正言若反”的典型：

建言有之：明道若昧；進(jìn)道若退；夷道若纇；上德若谷；大白若辱；廣德若不足；建德若偷；質(zhì)真若渝；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。

大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。

與第七十八章一樣，《老子》的表述涉及道與俗等不同層次?！懊鞯馈薄斑M(jìn)道”“夷道”“上德”“大白”“廣德”“建德”“質(zhì)真”“大方”“大器”“大音”“大象”“大成”“大盈”“大直”“大巧”“大辯”等屬“道”思想系統(tǒng)的語詞；“若退”“若纇”“若谷”“若辱”“若不足”“若偷”“若渝”“無隅”“晚成”“希聲”“無形”“無名”“若缺”“若沖”“若屈”“若拙”“若訥”是“道”呈現(xiàn)於“俗”之態(tài)?！暗馈奔捌湓凇八住敝械膶?duì)立源於“道”與“俗”之間深刻地對(duì)立。事實(shí)上，對(duì)於“聖人”或“上士”來說，“明道”“進(jìn)道”“夷道”“上德”“大白”“廣德”“建德”“質(zhì)真”“大方”“大器”“大音”“大象”“大成”“大盈”“大直”“大巧”“大辯”乃“道”的直接呈現(xiàn)，而不是“若……”或“無……”。這些都是《老子》積極確立的“正名”“正言”，也是《老子》稱之爲(wèi)“建言”的原因。“正言若反”，但“正言”既非“反言”，也非“反語”。

傳統(tǒng)註家大都將“正言若反”落實(shí)於“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是爲(wèi)天下王”句，認(rèn)爲(wèi)這是合道之言，但世俗之人無法理解，將其理解爲(wèi)“反言”。①例如，河上公，“此乃正直之言，世人不知，以爲(wèi)反言”〔《老子河上公章句》（北京：中華書局，1993），第298頁）；蘇轍，“正言合道而反俗”〔《道德真經(jīng)註》（上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2010），第89頁）?，F(xiàn)代學(xué)人往往將“正言若反”視爲(wèi)《老子》的基本表達(dá)方式，並以黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）“正、反、合”釋之，認(rèn)爲(wèi)“正言若反”是“否定”思維。例如，馮契說：“要如實(shí)地表達(dá)‘反者道之動(dòng)’，衹有採取‘正言若反’的方式。……表達(dá)了對(duì)事物的肯定的認(rèn)識(shí)中包含著對(duì)它的否定。”②馮契：《馮契文集》（上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2016），第4卷，第111—112頁。將“正言若反”視爲(wèi)“反者道之動(dòng)”原理的名言表達(dá)，這無疑是深刻的。但是，一旦停留於“否定性”，其結(jié)論往往會(huì)將《老子》推向純粹的“虛無”。比如，勞思光認(rèn)爲(wèi)，“反”是“道”的內(nèi)容，《老子》言“反”以狀道，其主旨是：“每一事物或性質(zhì)皆可變至其反面?！被洞送茖?dǎo)出“萬物蕓蕓，悉在變逝之中，每一事物皆無實(shí)性?！雹蹌谒脊猓骸吨袊軐W(xué)史》（桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2005），第177—178頁。“反”被理解爲(wèi)“相反”，理解爲(wèi)單純的“否定”，那麼，推論出萬物無常、皆無自性這樣奇怪的觀點(diǎn)也就不足爲(wèi)奇了。還有學(xué)者基於“否定性”，認(rèn)爲(wèi)《老子》“始終不願(yuàn)從正面的角度對(duì)道作肯定性的界說，而衹從負(fù)面對(duì)道作否定性的描述”④朱曉鵬：《老子哲學(xué)研究》（北京：商務(wù)印書館，2009），第111頁。還有學(xué)者細(xì)緻區(qū)分“否定性”的四種情況，“第一，用否定性的術(shù)語來表達(dá)肯定性的內(nèi)涵。第二，用否定性的術(shù)語提醒人們防止好事變成壞事。第三，用否定性的術(shù)語提醒人們由反入正。第四，用否定性的術(shù)語提醒人們要解決矛盾必須超出矛盾”〔牟鐘鑒：《老子新說》（北京：金城出版社，2009），第247—248頁〕。。這就將“若反”坐實(shí)爲(wèi)“反”，而無視“正言”之爲(wèi)“正言”。

誠然，以道主言，道索言者修行態(tài)度與工夫。確切說，“正言”以相應(yīng)的境界與工夫爲(wèi)前提而發(fā)。它們是得道者素樸本性中自然涌現(xiàn)之言，是有德之言?！罢浴奔础靶叛浴?，非實(shí)有此境界與工夫者不能理解。換言之，相應(yīng)境界與工夫之缺失使得俗人必然不能信“信言”，也必然會(huì)視“正言”爲(wèi)“反言”。“信言”出於自身，是自身真實(shí)體驗(yàn)、境界之表達(dá)，以“信言”言道意味著道與人之在難以分離。

六 體名與體道傳統(tǒng)之生成

道與人之在的融合，決定了通達(dá)道的路徑。從語言層面說，連接著道與人的“體名”也構(gòu)成了認(rèn)識(shí)道之基本階梯。沿著《老子》開闢的道路，以“體名”言“道”逐漸形成了中國思想中的體道傳統(tǒng)。

老子“聞道”思想在道家後續(xù)發(fā)展中得到進(jìn)一步展開，例如，《莊子· 人間世》：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！边@裏區(qū)分了三種聽：“聽之以耳”“聽之以心”“聽之以氣”。以耳聽易爲(wèi)耳——生理結(jié)構(gòu)所限：每個(gè)人的聽力有限（“耳”）；以心聽易爲(wèi)心——一己之成見所限：僅能聽到自己可以理解者（“符”）。超越耳聽、心聽之限，也就是以氣聽——虛而待物，這也就是以道聽。以道聽任事物自由呈現(xiàn)，纔能聽出事物之本質(zhì)。

《文子· 道德》同樣發(fā)展了“聞道”思想：“學(xué)問不精，聽道不深。非學(xué)不知，非精不達(dá)。凡聽者，將以達(dá)智也，將以成行也，將以致功名也。疑則有問，聽則須審，亦猶撞鐘，聲不虛應(yīng)，必將有益以致功名也。不精不明，不深不達(dá)。故上學(xué)以神聽，玄覽無遺。中學(xué)以心聽，或存或亡。下學(xué)以耳聽。瞥若風(fēng)過。以耳聽者，學(xué)在皮膚；以心聽者，學(xué)在肌肉；以神聽者，學(xué)在骨髓?！薄皩W(xué)”不止是理智的瞭解，而且是境界的提升?！耙远牎薄耙孕穆牎薄耙陨衤牎彼@得的“皮膚”“肌肉”“骨髓”分別指向生命與學(xué)識(shí)的交融程度?！皩W(xué)在骨髓”表達(dá)出“道”與“生命”高度交融的智慧之境。

老子“抱一”“執(zhí)大象”“迎”“隨”“守”等觸覺性方法則被《莊子》《文子》《韓非子》發(fā)展?fàn)?wèi)“體道”說。例如，《莊子· 知北遊》：

夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋豪之端，萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言

而死，又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也。

“體道”不同於“論道”。在後者，“道”是“人”的對(duì)象；在前者，“道”在人生命中。以人的身心承載、支撐並顯示道，而把道從自身推開，使之成爲(wèi)與自己有距離的對(duì)象，則道纔會(huì)隱而不彰?！段淖印?守易》則對(duì)“體道”做了更細(xì)緻的描述：

古之爲(wèi)道者，理情性，治心術(shù)，養(yǎng)以和，持以適，樂道而忘賤，安德而忘貧……不縱身肆意，而制度可以爲(wèi)天儀。量腹而食，制形而衣，容身而居，適情而行，餘天下而不有，委萬物而不利，豈爲(wèi)貧富貴賤失其性命哉？夫若然者，可謂能體道矣。

“體道”內(nèi)在要求爲(wèi)道者之情性、心術(shù)和諧寧靜，情感上高度認(rèn)同、滿足“道”。同時(shí)，不屈物從己，淡然自適，和愉靜漠。節(jié)制慾望與心意，以生命持存爲(wèi)度，養(yǎng)生抱德，以終天年。這些精神態(tài)度構(gòu)成了“體道”的基本精神準(zhǔn)備。

韓非子的精神氣質(zhì)雖迥異於《老子》，但他也能理解“體道”之妙用：“夫能有其國、保其身者必且體道，體道則其智深，其智深則其會(huì)遠(yuǎn)，其會(huì)遠(yuǎn)衆(zhòng)人莫能見其所極?！雹佟俄n非子· 解老》（北京：中華書局，2007）。在這裏，韓非子把“體道”理解爲(wèi)保身、有國的精神前提。由“體道”而智深，由智深而會(huì)遠(yuǎn)，由此達(dá)到保身、有國目標(biāo)。

老子“味無味”思想在漢魏晉發(fā)展出“味道”概念。例如，“（班固《答賓戲》）委命共己，味道之腴”②〔漢〕班固：《漢書》（北京：中華書局，1962），第4231頁。；“申屠蟠……安貧樂潛，味道守真”③〔南朝宋〕范曄：《後漢書》（北京：中華書局，1965），第1751頁。；“蓨令田疇，至節(jié)高尚，遭值州里戎夏交亂，引身深山，研精味道，百姓從之，以成都邑”④〔漢〕曹操：“爵封田疇令”，《曹操集》（北京：中華書局，2013），第39頁。；“原憲味道，財(cái)寡義豐”⑤〔三國· 曹魏〕嵇康：《嵇康集》（北京：中華書局，2014），第658頁。；“味道忘貧”⑥〔晉〕葛洪：《抱樸子· 外篇》（北京：中華書局，1991），上冊，第414頁。，等等。“味道”之“味”意爲(wèi)“嘗味”“體味”“玩味”，也就是以自己的生命自覺與道交融，並在個(gè)體的生命中呈現(xiàn)出“道”?！拔兜馈备拍畹钠毡槭褂?，標(biāo)誌著漢魏“味名”之自覺與味覺思想的完成⑦貢華南：“從形名、聲名到味名：中國古典思想‘名’之演變脈絡(luò)”，《哲學(xué)研究》4（2019）：52—61；“中國早期思想史中的感官與認(rèn)知”，《中國社會(huì)科學(xué)》3（2016）：42—61。。

“聞道”“體道”“味道”構(gòu)成了中國思想通達(dá)“道”的基本路徑。這表明，《老子》以來超越客觀性、確定性、形式性的思想趨向得到自覺的延續(xù)與強(qiáng)化，而身心參與到對(duì)象的呈現(xiàn)之思想道路在思想史中得以確立與成型。

自從《老子》將“形名”拓展到“聲名”“觸名”“味名”，並以這些“體名”來言說對(duì)“形名”說不得者之後，這個(gè)思路就被後世繼承並充分發(fā)展。漢代思想家總結(jié)出“造字”之“六書”：象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)註、假借。①〔漢〕班固：《漢書》，第1720頁，唐人顔師古註?！跋笮巍奔匆浴靶巍睜?wèi)根據(jù)造字，相當(dāng)於“形名”；“象聲”以“聲”爲(wèi)根據(jù)造字，相當(dāng)於“聲名”；“象意”以“意（主要是意味）”爲(wèi)根據(jù)造字，相當(dāng)於“味名”?！靶巍薄奥暋薄耙狻北划?dāng)作並行不悖的造字根據(jù)，與《老子》拓展名言的思路大體一致。在中國現(xiàn)代哲學(xué)中，金岳霖提出“本然陳述”理論，試圖解決如何說那說不得者。②金岳霖：《金岳霖全集》（北京：人民出版社，2013），第2卷，第359—374頁。金岳霖以本然陳述積極表達(dá)可感而不可說的具有實(shí)質(zhì)、活動(dòng)特徵的“能”，由邏輯名言拓展到本然陳述，其拓展說不得者之言說的努力也貫徹了由形式性的名言（廣義的“形名”）到實(shí)質(zhì)性的名言（廣義的“體名”）之思路。可以看出，《老子》拓展名言的思路在歷史中一直不乏同道。對(duì)於當(dāng)代中國哲學(xué)來說，學(xué)會(huì)“邏輯地說”（以“形名”說的新形態(tài)），以增強(qiáng)“言說”的“可信性”“普遍性”固然重要，但是，積極探索“說不得者如何說”，卻決定著當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的廣度與深度?！独献印纷杂X超越“形名”，而嘗試以“體名”（包括“聲名”“觸名”“味名”）來說“說不得”者，其對(duì)說不得者積極的言說開啓了中國“名”“言”智慧更豐富的可能性，也爲(wèi)當(dāng)代中國哲學(xué)話語體系的探索、建構(gòu)提供了積極的啓示。