彼得·斯洛特戴克：一個現(xiàn)實主義者

□葉 瑤

【導 讀】彼得·斯洛特戴克是當今德國負有盛名卻頗具爭議的哲學家，他的成名始于對犬儒理性的批判，后者被視作啟蒙理性的病變，真實地充斥著現(xiàn)代人的生活。在批判之際，他亦試圖論證犬儒理性的合理性與必然性，將之歸因于生命的“自我保存”本能，并提出球域?qū)W理論，探討如何正視人的生存論免疫需求，以及現(xiàn)實主義地推進個體的自我啟蒙。

在德國當代哲學家中，彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）以敢言、直言且言論常顯出格而聞名。從1983年因?qū)懽鳌度謇硇耘小罚↘ritik der zynischen Vernunft）聲名鵲起后，他多次引發(fā)或介入哲學、政治、社會文化、神學以及心理學等領域的論爭，滿富激情地剖析、反思與批判德國、歐洲乃至全球的當下現(xiàn)實。斯洛特戴克屬于在“68年”學生運動與“批判理論”的影響中成長起來的一代，思想中天然有著左派因素，不過在他身上，同時也呈現(xiàn)出“越來越多的保守色彩”。這種奇特的組合由他自己宣告為“左派保守立場”，即一方面，他認為以歐洲的啟蒙運動為起點與代表，現(xiàn)代人為個體的各種權利孜孜奮斗，朝著“人之解放”堅韌邁進，達致的文明成果值得保持與擴大，但另一方面，他對真實人性和現(xiàn)實歷史有著摒棄幻想的認知，不敢樂觀地相信歷史可以不斷“進步”，相信文明不會倒退。有論者認為，斯洛特戴克的這種立場近似于阿多諾，可稱之為“矛盾的保守主義”。何以矛盾？正因他對現(xiàn)實中人的復雜性、世界的多面性有著審慎的思慮，由此觀之，他的“左派保守立場”亦可稱為一種現(xiàn)實主義的立場。

一、世界是犬儒主義的

彼得·斯洛特戴克從理論上把握現(xiàn)實世界的第一步是批判犬儒主義。在德語中，“犬儒主義”一詞對應著兩種拼寫方式，一為Kynismus，從希臘語演化而來，一為Zynismus，源自拉丁語。兩者往往混用，但細究起來，Kynismus指的是古希臘時期以第歐根尼為代表的犬儒學派，可將之理解為“憤世犬儒主義”；Zynismus則被斯洛特戴克用來描述一種彌漫于當下歐洲思想、文化與政治中的突出現(xiàn)象，可稱其為“玩世犬儒主義”。

依斯洛特戴克之見，玩世犬儒主義是啟蒙運動預料之外的苦果，是啟蒙理性的病變，或曰“經(jīng)過啟蒙的虛假意識”（das aufgekl?rte falsche Bewusstsein）［1］37。依據(jù)邏輯關系，斯洛特戴克把虛假意識分為差錯（Irrtum）、謊言（Lüge）、意識形態(tài)（Ideologie）以及玩世犬儒主義，并認為它們都起源于“犯錯”。首先出現(xiàn)的是差錯，然而差錯之產(chǎn)生，實則根植于人類天性中的“犯錯意識”（das irrendes Bewusstsein），換言之，但凡是人，其意識在運作過程中出現(xiàn)錯誤是無可避免的。犯錯意識是虛假意識剝除了主觀因素之后的原始版本，它的天然存在就好比視覺上的錯覺，即人第一眼看到的東西往往不是對的或真的，而需要再看一眼加以證實或證偽。在證偽的情況下，如果不糾正差錯，反而固執(zhí)己見，明知是假，卻言之鑿鑿，便產(chǎn)生了虛假意識的第二種形態(tài)——謊言。相較于差錯的根源在于“邏輯或感覺上的混淆，較容易加以糾正”［1］54，謊言則是撒謊者主觀意志的結(jié)果。斯洛特戴克雖也指出，從自然史的角度來看，有些撒謊意味著“不自覺地虛假呈現(xiàn)實際情況”［2］——比如，有的人天生就愛花言巧語、搬弄是非，但不管怎樣，所有謊言都共享著同一個前提，即“拒絕履行說真話的義務”。［2］因此，對于撒謊者而言，散布謊言乃是自主自愿的行為，而受騙者則處于非自愿忍受的狀態(tài)。當受騙者從“非自愿”轉(zhuǎn)向“自愿”后，虛假意識便開啟第三種形態(tài)：意識形態(tài)，它意味著“撒謊者與受騙者之間達成了半有意、半無意的合約”［2］。這份合約的韌度是超乎想象的，絕不容易遭到破壞，它是“固執(zhí)的、系統(tǒng)化的、深入生命之根基的錯誤”［1］54。究其緣由，斯洛特戴克認為是人的生命從根本上內(nèi)含著“篤信意志”（Wille zum Glauben），存有著對于“整全”（Ganzheit）的強烈渴求。基于此，當我們審視歷史，會發(fā)現(xiàn)無論何種文化，無論其發(fā)達程度之高低，都不能消除迷信現(xiàn)象，不能棄絕某種原初的對于幻象的濃厚興趣。意識形態(tài)作為一套自洽的完整體系，完美滿足了人的篤信需求，收獲了信徒，比如，各類宗教通過建構偶像，依托人的自我說服機制，讓人在自身意志的支配下，放棄原本可能懷有的疑慮與不信。意識形態(tài)之彌堅，究其根本，靠的是成功地使“說服性的偶像之產(chǎn)出契合了對于令人振奮的幻想之需求”［2］。

誠如前述，如果說意識形態(tài)意味著固守“第一眼之所見”，那么緊隨其后的必然有“第二眼之糾偏”，后者在斯洛特戴克的眼中，便是歐洲思想中的反諷（Satire）傳統(tǒng)。犬儒學派是它在古希臘時期的代表，啟蒙運動則是它在現(xiàn)代的繼承人，其中區(qū)別大體在于前者彰顯著肆意的風格（Frechheit），而后者漸失“反諷所包含的有力的嘲笑傳統(tǒng)”［1］55，遺失了其中的肆意精髓，走向了自身的失敗，以致“人渾噩地活在一種致郁的現(xiàn)實主義中，無意冒頭，玩著嚴肅的游戲”［1］235。這種致郁的現(xiàn)實主義正是玩世犬儒主義，它是虛假意識的第四種形態(tài)。從意識形態(tài)到玩世犬儒主義的進化，其實恰巧借了啟蒙的東風——嚴格而言，是撿了啟蒙理性遭遇困局后的便宜。針對啟蒙的變化過程，斯洛特戴克提出了一種“兩面論”。啟蒙運動在其勃興之初，面對意識形態(tài)的謬見和霸權，仍堅定地認為真理站在自己這邊，并以樂觀的希望原則看待人性及其未來。啟蒙的核心在于自我覺醒、自我解放，它要求的是基于自由的同意，而非受到脅迫的無奈認可。因此，啟蒙認為唯有依靠理性，以及唯有在“對話”這種形式中充分運用理性，才能讓人看清意識形態(tài)的虛假，讓人的意識從被奴役、被束縛的狀態(tài)中解放出來。啟蒙期待意識之間可以進行平等自由的對話，展開科學理智的論證，從而推動意識自覺地告別舊的謬誤，投身新的真正的真理。不過，斯洛特戴克認為，啟蒙理性構想的這種“和平對話模式”，既錯估了它的對手，又高估了理性的純粹。對于原本處于統(tǒng)治地位的意識形態(tài)而言，啟蒙所謂的對話無疑是顛覆性的，而人盡管擁有理性思維的能力，卻不一定能夠擊敗古老的“關于真理的感受”，即“對于人類的諸般感受而言，舊的總被視作真的，新的準要遭到懷疑”［1］51。啟蒙激發(fā)的并不是意識之間的對話，而是曠日持久的意識戰(zhàn)。戰(zhàn)爭求的是取勝，再不是真理，由此，啟蒙轉(zhuǎn)向了它的另一面——意識形態(tài)批判，并試圖通過揭發(fā)式（entlarven）的論戰(zhàn)手段，迫使對手做出回應，甚至“要置對方于死地，而不再打算將對手爭取到自己這一邊”［1］56。所謂揭發(fā)，可以理解為“繞到背后的、深入對手之頭腦的舉證”［1］57，它只是增添了博人眼球的秘辛，揭露了更加繁多的意見，而于真理無益。作為參戰(zhàn)的另一方，意識形態(tài)在遭到批判之際，或會違背意愿承認自身的某些虛假，卻同樣掌握了揭發(fā)這種武器來反制啟蒙，用諸如利益之爭、沖動之舉、幻覺之象等非理性因素來混淆批判的真意。于是，所謂的“真”，指的是“那些既能夠絕妙地論證己方觀點，又懂得批判性地杜絕所有致命而難纏的對立面的理論”［1］58；所謂的批判，則異化為理論之間的一較高低，從“求索真理”淪為自以為是。至此，意識世界陷入了真假難辨的處境，啟蒙的批判在社會意識領域沒能帶來“消除一切問題的光……（反而）產(chǎn)生一種晦暗不明，一種深度的矛盾”［1］64。它們構成了現(xiàn)代玩世犬儒主義的根本特征，讓世界落到一種“將哲學家送入‘空無’的境地，在這里，說謊者管說謊者叫說謊者”［1］9。

二、世界需要卸壓

啟蒙之失利可以看作現(xiàn)實理性之詭譎對于啟蒙理想的回應，玩世犬儒主義之濫觴亦非因為世界當真充滿了不講理性的愚蠢之人，反倒恰恰是理智基于現(xiàn)實權衡而漸至的結(jié)果。如果說啟蒙力求尋獲頭腦中的真理并努力與之相符地生活，那么現(xiàn)代犬儒主義則遵從著身體的“令人舒適的自我保存”（Selbsterhaltung）［1］225原則，并以此驅(qū)使理智。在斯洛特戴克看來，這種分野可追溯到古希臘時期關于真理的不同理解。如前述，現(xiàn)代犬儒主義與犬儒學派雖說內(nèi)涵迥異，卻又共享同一名號，其緣故不能說跟它們對“身體”的特別重視沒有關系，只不過后者是把身體作為表達真理的途徑，作為實現(xiàn)反諷的工具。啟蒙理性用殘存的反諷對付虛假的意識形態(tài)，而憤世的犬儒學派則把完整而肆意的反諷對準以柏拉圖為代表的理念論。當柏拉圖把人定義為“沒有羽毛的兩足動物”時，第歐根尼拿來一只脫了毛的雞，指著雞說“這就是柏拉圖的人”。斯洛特戴克用這則逸事指明，面對“理念主義的抽象化把戲以及思想的分裂與乏味”［1］205，犬儒學派如何肆意地用行動加以反駁和嘲弄。這是“一種粗暴的啟蒙”［1］205，它的真理觀是“怎么活，就怎么說”，認為真理真正關乎的是現(xiàn)實生活的實際模樣，“生活作為真理發(fā)出光芒的和原始野性的東西直接在場”［3］144，而且如此在場的真理是不可造假的真理。與之相反，理念論指出的真理是“怎么說，就怎么活”，它視哲學為求真的言說，其“意義似乎在于讓人循著難以企及之典范的蹤跡”［1］204而生活。斯洛特戴克認為，這種真理觀是統(tǒng)治者的真理觀，可以令真理陷入“‘話語’的密謀游戲”［1］205，把真理簡化、異化為語言層面上的一類事物，而語言并非不能成為“有意、有目的地扭曲事實的工具”［2］，進而制造出虛假的共識來取代關于真理的表達。對于理念論來說，“說”與“活”之間出現(xiàn)斷裂的可能性是巨大的，由此導致“非真”的生活是極為容易的。

關于“什么為真”，斯洛特戴克提出了一個評判標準，即“生活（或生命）與學說的契合”［1］204，反之，言行若不一致，即為假。他稱前者為“身行”（Verk?rperung）原則，后者為“分裂”（Spaltung）原則。在他看來，古希臘的犬儒學派、對話模式的啟蒙運動正是秉承“身行”原則的代表，理念論的靈感源頭蘇格拉底同樣實踐著言與行的統(tǒng)一；體系化的意識形態(tài)和現(xiàn)代犬儒主義是理念論的言與行出現(xiàn)“分裂”后的結(jié)果，無疑要歸入“分裂”原則的方陣。作為“平民向理念論提出的反題”［1］222，憤世的犬儒主義者肆意地以自己的生活（或生命）作為言說的載體，呈現(xiàn)活的真理；“相反，現(xiàn)代犬儒主義是統(tǒng)治者向給自身充當意識形態(tài)與偽裝面具的理念論提出的反題”［1］222，它清楚理念論的“分裂”本質(zhì)與后果，但無意反抗之，而是視之為世界的現(xiàn)實，這個現(xiàn)實包含著一道簡單的至上命令：“秩序乃是必須”（Ordnung muss sein）［1］222。所謂必須，非指秩序如基督徒的上帝一般超然不可懷疑，而是指它乃出于“自我保存”的必需品。為秩序故，無所謂真假；破壞秩序者，終將從“自我保存”走向“自我毀滅”。這種秩序在玩世犬儒主義時代的最佳象征當屬原子彈，它是“自我保存”原則登峰造極的實體化，是“躲在自我保存欲望背后發(fā)力的權力精神的極端客體化”［1］258，是西方人的技術理性“本質(zhì)的最高成就及其毀滅者”［1］258。眾生只求自保，卻將自己置入了全員毀滅的威脅之下。在斯洛特戴克看來，面對原子彈的秩序，任何批判已然無力，且錯失了靶心，因為原子彈不該被看作某種客觀之物，根本而言，它就是西方人本身，是后者之理性本質(zhì)的物質(zhì)化表現(xiàn)。通過它，“西方‘主體’實現(xiàn)了完滿”［1］259。作為西方人的同一物，“原子彈向我們要求的既非戰(zhàn)斗亦非投降，而是自我體驗（Selbsterfahrung）……（和）巨大的聆聽”［1］259。

正是在這樣一種意義上，斯洛特戴克又稱原子彈為“最后的、最有能量的啟蒙者”［1］257。唯當置身于它的毀滅性威脅中，人或可猛然醒悟，體認到人類之間的最后一戰(zhàn)并非用武器相互摧毀，而是人類心靈內(nèi)部的意識之戰(zhàn)。為了贏得這場戰(zhàn)爭，無論是以政治行動為代表的外部途徑，還是以個體沉思為代表的內(nèi)部途徑，首先要做到“卸壓”（Entspannung），要掌握“屈從與不對立的技藝”［1］260，要學習第歐根尼讓亞歷山大走開，莫擋住他的陽光。對于斯洛特戴克而言，如何“卸壓”，如何從對秩序的承認轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕疑年P注，才是哲學在玩世犬儒主義靡然成風時的真正任務。哲學家在面對“世界是犬儒主義的”這一堅硬而悲催的現(xiàn)實時，要在承認的基礎上現(xiàn)實地探尋解決之策，也要敢于接受無解的可能，嘗試卸下求解的壓力，學會置身其外，另起爐灶。

換言之，作為一個有著左派底色的現(xiàn)實主義者，斯洛特戴克對于人類的前景盡管抱著審慎的保守態(tài)度，但也期待卸了壓的人們能夠重啟一種非理論的、活生生的、“以‘身行’為綱的肆意的啟蒙”［1］234。它面向的個體“棄絕了盲目的合群，但并不因此停止在社會中承擔各自的角色……（他們）以自己的清醒對抗‘分裂’與‘不自覺’對個體此在的滲透，活出自己的可能性”［1］238。它需要個體乃至團體繼承憤世犬儒主義的激情，“不與現(xiàn)代犬儒主義的分裂意識同流合污……體驗那些在頭腦、身體與靈魂中向自覺的生活開放機會的生活方式”［1］238。未來的啟蒙需要消除現(xiàn)代犬儒主義的短視、偽善與虛無情緒，讓“此在能夠在一處一望無垠的堅固天地中生生不息，不知疲累”［1］246。這樣的期望也是斯洛特戴克后來寫作《球域》（Sph?ren）［4］三部曲時的隱含主題。

三、走出現(xiàn)代“地獄”世界

《球域》三部曲厚達2000多頁，但若粗暴地概括，可以將之看作“智識”（Intelligenz）為人構建免疫系統(tǒng)的實踐——哲學家本人更樂意稱之為靈魂政治（Psychopolitik）。智識呼應著人“相互集結(jié)以應合整體的本質(zhì)”［5］33，助人建立不同形態(tài)的共同體，也就是生存意義上的“世界”，以便人在嚴酷的自然中存活下來。“世界”就是人的外部免疫系統(tǒng)，其首要目標在于確保人的自我保存。斯洛特戴克認為智識總是以“球域”空間的形式構想“世界”，并試圖在政治層面上實現(xiàn)之，這也被他稱作“世界的全球化”。

世界的第一次全球化發(fā)端于古希臘，主要指宇宙的天球化。古希臘人在想象天空時，相信漫天星辰都鑲嵌在一個巨大天球上，隨之轉(zhuǎn)動。天球即“球域”一詞的最初含義，它后來又逐步演化為層層套嵌的球面系統(tǒng)，而最早為之構思模型的要算畢達哥拉斯。他認為球形因表面任意一點到中心的等距，是“一切立體圖形中最美的”［6］44，因此和諧的空間世界必定也是球形的，外有邊界，內(nèi)有十個球形天體，以火為中心做圓周運動，這一球形的整體空間被他叫作“宇宙”（Kosmos）。可見，關于宇宙的哲思自一開始便與“球”緊密相關，但這種宇宙之球的真義則在于宇宙被想象成終極球域，它象征著最完美的世界。

宇宙之球從柏拉圖那里獲得了最富靈性與細節(jié)的表述。柏拉圖構設了造物主“德穆革”，后者依據(jù)摹本創(chuàng)造出完美有序的宇宙，“這個宇宙作為生命體是擁有靈魂和理性的”［7］21。造物主最先造好靈魂，它“內(nèi)涵了理性和和諧”［7］24，充滿整個宇宙；隨后以相同的方式與質(zhì)料創(chuàng)造天空中的星體、諸神以及人的靈魂。盡管人的靈魂在純潔度上稍遜，且身體可朽，但造物主仍舊“告知他們宇宙的本質(zhì)，宣示命運的法則”［7］28；地球是“人類的養(yǎng)育者……是天空諸神中最受尊重的”［7］27，其他星體繞之轉(zhuǎn)動；宇宙是圓球形的，自行做圓周運動，內(nèi)部諸球面呈同心圓結(jié)構；宇宙“使一切有相同結(jié)構的生命體都包括在其中”［7］21，因而是唯一的。斯洛特戴克認為柏拉圖其實構建了一種“球域神學”，宇宙之球根本就是“一個幾何化的保護神”［8］27，人與之靈魂相通，被絕對地包容在內(nèi)，就算人世的秩序崩塌，卻“絕不會孤立于有效的秩序之外，遠離那緊密而完滿的整體”［8］367。換言之，智識為人構設了一種“真實存在的、有知有覺的、為一切賦靈（beseelen）且蔽護一切的球”［8］384，使其充當永不失效的免疫系統(tǒng)，這大約也是智識創(chuàng)建免疫空間的能力極限。

基督教哲學基本沿用了宇宙的同心多層球面結(jié)構，但把造物主換作了人格化的上帝，他高居宇宙邊緣，護佑位于宇宙中心的人。稍有不同的是，基督教的宇宙還為地獄留了位置，它處于地球的內(nèi)部，因此嚴格來說，地心論其實是地獄中心論。不過，地獄的中心地位絕不表示它更受上帝的保佑，因為基督教中還存在以上帝為中心、以地面上的人為邊界的另一球域，地獄則處于該球域之外，這不只表示地獄距離上帝更遠，更表明地獄實際上是“外在于上帝的世界”［8］607。斯洛特戴克稱之為“反球域”（Anti-Sph?re），認為它表征著人對于失去上帝庇護的抑郁心境，本質(zhì)上乃是智識對于人缺失球域之免疫的擔憂。他說，當尼采喊出“上帝死了”，真正死去的是那個包羅一切、給人以靈魂之慰藉的至大而有限的球域，而且不再復活。尼采的喊聲明白無誤地宣示了現(xiàn)代社會已落入“地獄”的管轄，而這一結(jié)果要歸因于世界的第二次全球化。新的全球化是一段“冥思式的球之空想走向現(xiàn)實的球之探索實踐的歷史”［8］824。它證實大地的球狀，發(fā)現(xiàn)宇宙的無邊無垠，引發(fā)了“全方位的世界圖景革命，同時徹底重塑了靈魂宇宙論意義上的免疫狀態(tài)與信仰動力”［8］416。斯洛特戴克認為，從球域?qū)W的角度來看，這場革命的關鍵在于“無限性”（Unendlichkeit）的發(fā)現(xiàn)。“無限性”一方面取消了柏拉圖式的有靈天球，取消了地球的中心地位，置其于無目的的、“永恒沉默的無限物理空間”［8］813；另一方面否定了地球作為“上帝-人之球域”的邊界位置，消除了球域與反球域的區(qū)別，其后果不是地獄得到上帝之光的照拂，而是人變成“必須在一個凹凸不平的圓形星體的外表面上生存的生物”［8］828，這個外表面即“地獄”。

賦靈的終級球域死了，有限宇宙或者上帝便不再構成靈魂的免疫空間，地球異化為外在之所，身居其上的人宛如置身基督教的地獄。他們是“存在論上一貧如洗的個體”［8］828，是孤立的自我主義者，由其組成的社會體現(xiàn)著“內(nèi)生的、嚴格地自我指涉的狀態(tài)”［8］611，這些正是現(xiàn)代人與現(xiàn)代社會的核心特征。所謂自我指涉，是現(xiàn)代人掙脫了超越者的存在之鏈，無所依托，只能朝自身索要存在的根據(jù)。啟蒙運動的主體理性主義恰是因此而興，尤以德國觀念主義為甚。不過，斯洛特戴克并不認可后者將人的理性本質(zhì)絕對化、以其取代上帝的做法，他稱之為前現(xiàn)代的陸地式思維，堅信世界依賴于一個最終的根據(jù)，但第二次全球化造就的是流動的海洋式世界，“一個波動漲落的宇宙”［8］898。企圖以理性為基，在大地上復刻以特定理念為中心的終極球域，無疑暴露出“存在之思脫離了生者的利益”［8］554。此外，他覺得把個體抬升為自足自主的主體亦顯莽撞，覺得康德把“個體的應然領會為法則……形式上視每個人為世界公民或（第二次）全球化的品行端正的主體”［9］488，不過是18世紀的愿景。個體深受虛假意識的鉗制，走向啟蒙的道路遠且艱難，他們在現(xiàn)代的真正模樣是“抑郁者與受寵兒，被應然離棄，恰如對愿景失望”［9］488。他們是虛無的玩世犬儒主義者。

古希臘人的球域化宇宙?zhèn)鬟_的是“人類理性對人類自身存在的根本關切——通過對世界本質(zhì)的探尋來確定自身生存的穩(wěn)定基礎、真實本性、確定界限和善”［10］211，這種關切在智識的前科學時代，往往僵化為意識形態(tài)式的免疫，以致現(xiàn)代主體理性在其中更多看到虛假意識，大加批判之，卻又無力阻止個體陷入“地獄”。要想“出獄”，智識必須認清無限與免疫之間的矛盾。這首先意味著摒棄任何基于整體主義的形而上學幻想，停止憧憬某種永恒、強大的唯一球域，否定無限化的球域可能帶來無限化的免疫。現(xiàn)代人應當“從一種普遍平和的、幻想式的共在倫理轉(zhuǎn)變?yōu)橹T多有限單元為維護利益而對抗的倫理”［9］195。所謂“有限單元”，指以人之生存為要的個性化有限球域，而所謂“對抗”，非指單元之間暴力相向、你死我活，而是要表明各人的免疫球域各有不同，但相鄰相交、互為界限的共存狀態(tài)。新的倫理意味著免疫只能是“一個有機體的自我賦能，它積極地劃定自身與（失效的）周遭世界的界限”［9］195，意味著現(xiàn)代個體應自行構建為自己賦靈的球域，安身于“一處由嚴格挑選之物和符號構成的區(qū)域內(nèi)”［9］195，維護、加固乃至擴大它的邊界。它是動態(tài)的，是切實地從個體的現(xiàn)實生存出發(fā)的，它拒絕整體主義的同一化規(guī)定，質(zhì)疑理性的超然地位，但不是非理性的。走進這種“球域”，還需現(xiàn)代人破除關于主體的自足幻覺，承認人需要與他者共在（Zusammensein）。但這種共在既非人之靈魂與唯一賦靈者的共振，也不止于肉體在同一空間中的共處，而是“依據(jù)個體主義的媒介與心理規(guī)則籌劃的、緊緊相鄰的、相互間半透明的”［9］253泡沫式聚合，它盡管有易碎的弱點，卻能讓人免于失去免疫的恐懼。

注釋

［1］Sloterdijk，Peter．Kritik der zynischen Vernunft［M］．Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1983．

［2］Sloterdijk，Peter．Peter Sloterdijk analysiert das zynische Bewusstsein zu Beginndes21．Jahrhunderts［N］．Neue Züricher Zeitung，2018-12-29．

［3］［法］米歇爾·福柯．說真話的勇氣：治理自我與治理他者Ⅱ［M］．錢翰，陳曉徑譯．上海：上海人民出版社，2017．

［4］德語Sph?re一詞源自拉丁語sphaera，后者是古希臘文的轉(zhuǎn)寫，該詞最早可能為阿那克西曼德所用，意指“球、天球”。以下中文的“球域”“球”或“天球”均是考慮到斯洛特戴克對Sph?re一詞的不同用法而做出的不同翻譯。

［5］Sloterdijk，Peter．Regeln für den Menschenpark［M］．Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1999．

［6］北京大學哲學系外國哲學史教研室．西方哲學原著選讀（上卷）［M］．北京：商務出版社，1981．

［7］柏拉圖．蒂邁歐篇［M］．謝文郁譯．上海：上海人民出版社，2005．

［8］Sloterdijk，Peter．Sph?ren Globen［M］．Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1999．

［9］Sloterdijk，Peter．Sph?ren Sch?ume［M］．Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，2004．

［10］黃裕生．西方哲學史第三卷：中世紀哲學［M］．北京：人民出版社，2011．