工夫論視域下王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”的再審視

馬 寄

(閩南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 漳州 363000)

王陽(yáng)明的四句教是陽(yáng)明“心學(xué)”的著名公案，引起明中后期學(xué)人聚訟不已，迄至今日仍然異見紛紜。陽(yáng)明四句教是：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”[1]133四句教成為陽(yáng)明“心學(xué)”的公案，原因在于四句教存在著兩重捍格。第一重捍格存在于四句教首句與后三句：首句指向“心體”，而后三句則指涉工夫。第二重捍格存在于對(duì)“心之體”的理解。自孟子奠定儒門“性善”論基調(diào)后，后世儒者皆堅(jiān)持這一原則性論斷，而陽(yáng)明卻以“無(wú)善無(wú)惡”來(lái)界說(shuō)“心之體”。如何消弭這兩重捍格，關(guān)鍵還是在于對(duì)首句的理解。時(shí)下學(xué)界消弭這兩層捍格的主流模式是將首句“無(wú)善無(wú)惡”疏解為“至善”。本文則跳出這一主流疏解模式，將“無(wú)善無(wú)惡”疏解為“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”。我們認(rèn)為“心之體”不是“心體”之本然，而是心之“本來(lái)體段”。而心之“本來(lái)體段”指的是“心體”的外在顯用，即陽(yáng)明晚年的工夫法門——“致良知”。“良知”能夠知是知非，又在于“好惡”。于此，陽(yáng)明對(duì)儒家的“好惡”觀既有承繼，也有突破。

一、“心之體”：“心體”之“本來(lái)體段”

時(shí)下學(xué)界對(duì)“無(wú)善無(wú)惡心之體”的疏解，大多數(shù)基于陳來(lái)的理解和闡釋。在《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》一書中，陳來(lái)首先依據(jù)“后人曾引”《傳習(xí)錄》中“無(wú)善無(wú)惡理者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善”[2]33，指證“陽(yáng)明四句教‘無(wú)善無(wú)惡’指心體至善、不可言說(shuō)，以此解決四句教與陽(yáng)明平日強(qiáng)調(diào)‘至善者心之本體’”[3]189之間的捍格。在這一過程中，陳先生將“無(wú)善無(wú)惡心之體”這一引起爭(zhēng)議的話題轉(zhuǎn)換為“無(wú)善無(wú)惡是謂至善”。剩下的問題便是如何疏解“無(wú)善無(wú)惡是謂至善”。陳先生疏解的方式有兩種：一種是將“無(wú)善無(wú)惡”理解為“至善”，另一種是將“至善”理解為“無(wú)善無(wú)惡”。[3]189前后詞語(yǔ)的顛倒，有著不同的境界。前者的境界，陳先生認(rèn)為是“超倫理”，[3]189后者的境界，陳先生則稱為“心理境界”。[3]190后來(lái)不斷有學(xué)者對(duì)“無(wú)善無(wú)惡心之體”進(jìn)行探究，然而論述基本沒有超越陳來(lái)的“超倫理”“心理境界”兩種模式?！盁o(wú)善無(wú)惡心之體”被理解為“至善”并成為學(xué)界的主流意見，還在于學(xué)界默認(rèn)一個(gè)前提：“心之體”善”，否則便違背儒家“性善”的基本理念，屬于“大逆不道”。因此，“無(wú)善無(wú)惡”似乎別無(wú)選擇，只能被理解為“至善”。然而，“心之體”“至善”說(shuō)是否一定確然無(wú)誤，我們認(rèn)為尚有討論空間。有時(shí)域外人士反而會(huì)提供新的思路。瑞士陽(yáng)明學(xué)學(xué)者耿寧提示“體”(“本體”)的歧義性。他認(rèn)為“本體”有兩層含義。第一層含義便是時(shí)下學(xué)界公認(rèn)的“本然”。第二層含義則是與“用”相對(duì)應(yīng)的“體”。[4]具體到“無(wú)善無(wú)惡心之體”，耿寧是從第二個(gè)層面進(jìn)行解讀的?；谒木浣痰诙洹坝猩朴袗阂庵畡?dòng)”之“動(dòng)”可以理解為“發(fā)動(dòng)”或“發(fā)用”，他認(rèn)為四句教首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”之“體”不應(yīng)被理解為“心之本色”或“心之完全本質(zhì)”，而是與“用”相對(duì)應(yīng)的“體”。不過，殊途同歸，在“體用”的層面上，耿寧還是將“無(wú)善無(wú)惡”理解為“至善”。耿寧對(duì)“體”第二層面的理解顯然來(lái)源于西學(xué)。他坦承“體”的英語(yǔ)對(duì)應(yīng)詞為substance。這一西學(xué)意義上的“體”是凝固的、靜態(tài)的，與陽(yáng)明之“體”(“良知”)靈動(dòng)、活潑的性格格格不入。由是理解陽(yáng)明“良知”說(shuō)，將陷入牟宗三所批評(píng)朱子“理”的“只存有不活動(dòng)”的困境。不過，耿寧的解讀還是為我們提供了一條新思路，即走出學(xué)界通行的疏解模式。

吳震指出“體”(“本體”)除了本來(lái)狀態(tài)、本來(lái)屬性、本來(lái)面目及“體用”范疇之下的存在于現(xiàn)象背后的本原性實(shí)體這兩種常見涵義外，尚有另一種特殊的用法，“亦即與工夫相對(duì)而言的本體，涵指行為的根據(jù)?！盵5]令人惋惜的是，吳氏點(diǎn)到為止，并沒有就此進(jìn)而解析這三種“本體”。我們認(rèn)為“至善是心之本體”[2]2是就心之本來(lái)狀態(tài)而言，屬于第一種“本體”。“心之本體即是天理?！盵2]30是就現(xiàn)象背后的本原性實(shí)體而言，屬于第二種“本體”?！罢\(chéng)是心之本體”[2]40“樂是心之本體”[1]127，是就工夫后的境界而言，屬于第三種本體。在歸趣上，第一種“本體”與第三種“本體”相近，均歸趣于“心體”之本然。不過，兩者存在著顯著的差異：前者強(qiáng)調(diào)保持“心體”最初本然的狀態(tài)，后者則著意于工夫后“心體”本然樣態(tài)的呈現(xiàn)。第二種“本體”與第三種本體在存在形態(tài)上存在著差別：前者在“實(shí)體”的籠罩下趨于靜態(tài)、凝固，后者則在工夫的引領(lǐng)下趨于活潑、靈動(dòng)。

我們認(rèn)為第三種“本體”，可以理解為“本來(lái)體段”。陽(yáng)明言及“體段”，典型者莫過于以下三段話語(yǔ)：“某今說(shuō)知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說(shuō)，然知行體段亦本來(lái)如是?！盵6]232“‘隨物而格’是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本來(lái)面目耳。體段工夫，大略相似。”[7]75“諸君皆平日所知厚者，區(qū)區(qū)之心，愛莫為助，只愿諸君都做個(gè)古之大臣。古之所謂大臣者，更不稱他有甚知謀才略，只是一個(gè)斷斷無(wú)他技，休休如有容而已。諸君知謀才略，自是超然出于眾人之上，所未能自信者，只是未能致得自己良知，未全得斷斷休休體段耳?！盵8]245在此三見中，“體段”均就著工夫、或者與工夫相對(duì)應(yīng)而言?！绑w段”，也不是陽(yáng)明專有名詞。朱熹亦曾言及“體段”。有弟子問：“李先生謂顏?zhàn)印ト梭w段已具’。體段二字，莫只是言個(gè)模樣否？”李先生這里指朱熹業(yè)師李侗，他曾贊嘆顏回“圣人體段已具”。該弟子將“體段”理解為“模樣”。朱熹應(yīng)曰“然”。[9]朱熹認(rèn)同該弟子對(duì)“體段”的理解。這里的“體段”“模樣”顯然不是指外在的容貌和體型，而是指臻于圣域后一言一行背后的肅穆深邃宏大的氣象。值得一提的是，理學(xué)家、心學(xué)家心目中的顏回形象并不一致。心學(xué)家大多推崇顏回身上所體現(xiàn)高邈的境界，而理學(xué)家則更為看重顏回身上所體現(xiàn)的“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁”(《論語(yǔ)·顏回》)的工夫底色。在這一工夫底色的映襯下，朱熹師弟對(duì)話中的“體段”已蘊(yùn)含著工夫之意，只是沒有陽(yáng)明說(shuō)得清晰明了。不論陽(yáng)明，抑或朱熹，均言及“體段”。由此可見，在宋明理學(xué)家們那里，“體段”是個(gè)常用語(yǔ)匯，并且涵義具有前后一致性。

通過上述解析，我們認(rèn)為“本體”不一定必須理解為本然、本色，抑或現(xiàn)象背后的本原性實(shí)體，“本體”亦可以理解為“本來(lái)體段”。具體到四句教首句之“心之體”，相對(duì)于本然、本色之“心體”，理解為“心體”之“本來(lái)體段”更具說(shuō)服力。首先，歸越后，陽(yáng)明以“良知”指認(rèn)“本然心體”?！傲贾币环矫骐`屬“喜怒哀樂”之“未發(fā)”，另一方面卻以知是知非之方式呈現(xiàn)，可謂即體即用、體用一體?！傲贾边@一特質(zhì)非本然、本色之“心體”所能概括?！靶捏w”之“本來(lái)體段”則關(guān)聯(lián)著工夫，靈動(dòng)不已，更契合“良知”即體即用、體用一體的特征。起征思(恩)、田(州)時(shí)，陽(yáng)明不會(huì)陡然放棄晚年一貫所倡的“良知”，倡言“心體”之本然。另外，“本然心體”指向“至善”，是“心體”的本然、本色，陽(yáng)明對(duì)此不會(huì)有異議，也不會(huì)在晚年特意作一論題來(lái)加以論述。職是之故，與其將“無(wú)善無(wú)惡心之體”之“心之體”疏解為本然、本色之“心體”，毋寧將之詮釋為“心體”之“本然體段”。其次，就四句教展開的語(yǔ)境而言，不論提出者陽(yáng)明本人四句教，還是王畿詮釋為“四無(wú)”說(shuō)、錢德洪闡釋為“四有說(shuō)”，均在工夫論視域下展開他們的話語(yǔ)，并未直接涉及“心體”。因此，相對(duì)于本然、本色之“心體”，我們更傾向于將“心之體”理解為“心體”之“本然體段”。再次，就四句教本身而言，后三句皆指涉著工夫論，而首句“心之體”詮釋為本然、本色之“心體”，則與“四句教”整體工夫格調(diào)格格不入。相反，理解為“心體”之“本然體段”則若合符契。最后，關(guān)于本體，陽(yáng)明明確指向工夫?！啊稌匪^‘無(wú)有作好作惡’，方是本體?！盵2]39此處“本體”顯然指向的不是靜態(tài)之本然“心體”，而是指涉著就著工夫而言的“心體”。這一工夫便是“無(wú)有作好作惡”。

綜上所述，將“心之體”理解為“心體”之“本來(lái)體段”可以解決上文所述四句教存在的兩重捍格。不僅首句不再難解，強(qiáng)作說(shuō)辭，而且首句與后三句形成了自洽的工夫體系。在“無(wú)有作好作惡”工夫的引領(lǐng)下，其余三句工夫皆漸次展開：有意作善、作惡乃意之動(dòng)；洞若觀火般知善念、惡念之發(fā)是良知，如好色般去為善，如惡惡般去克惡方是格物。

二、“致良知”：知是知非的工夫

如上所述，由于“心體”之“本來(lái)體段”內(nèi)在地勾聯(lián)著工夫，因此不論對(duì)四句教，抑或四句教所產(chǎn)生的具體語(yǔ)境，應(yīng)當(dāng)在陽(yáng)明歸越后工夫論——“致良知”的視域下討論。(1)丁為詳教授在陳來(lái)《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》甫一出版之際，便與陳來(lái)商榷，力辯四句教“無(wú)善無(wú)惡心之體”之“心之體”非從“心體”本然而言，而是就“工夫上說(shuō)本體”而言。令人惋惜的是，丁教授未能沿著“工夫上說(shuō)本體”之工夫繼續(xù)探索，而是又回到陳來(lái)“心理境界”說(shuō)，認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”不過是“至善”之“性”在工夫中的“無(wú)心”表現(xiàn)。丁為詳：《王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”辨——兼與陳來(lái)同志商榷》，《孔子研究》1993年第2期。確切地說(shuō)，我們認(rèn)為“本來(lái)體段”的工夫法門就是“致良知”。而“致良知”工夫法門的關(guān)鍵是良知知是知非的天然能力。在這一點(diǎn)上，陽(yáng)明對(duì)孟子和朱子都有所超越。

經(jīng)宸濠、忠泰之變，陽(yáng)明人生得到前所未有的磨礪，相應(yīng)地陽(yáng)明思想再次得到飛躍。正是宸濠、忠、泰之變中，孟子的“良知”再次怦然于心，于是陽(yáng)明將“本心”界定為“良知”，進(jìn)而以“致良知”作為其思想標(biāo)識(shí)。在朱子學(xué)體系中，“天理”是所以然的本體，亦是判斷是非的準(zhǔn)繩：符合“天理”者，便為是；違背“天理”者，便為非。陽(yáng)明以“良知”界說(shuō)“本心”，便打破朱子的“天理”是非觀，樹立一全新的是非觀：“良知”所是便為是，“良知”所非便為非，于是“良知”所是所非便成為是非的準(zhǔn)繩。“良知”這一知是知非的過程，乃即體即用、體用一體，而側(cè)重點(diǎn)在用。另外，“天理”是外在于主體的，而“良知”是內(nèi)在于主體的。當(dāng)是非準(zhǔn)繩從“天理”轉(zhuǎn)換為“良知”時(shí)，就意味著客觀性是非觀已轉(zhuǎn)換為主觀性是非觀：以一心去判斷世間的是是非非。陽(yáng)明的“良知”是非觀顛覆了朱子的“天理”是非觀，可謂石破天驚。至是陽(yáng)明方完全擺脫朱子學(xué)的羈絆，陽(yáng)明思想也真正定型，進(jìn)入成熟期。

眾所周知，“心學(xué)”承孟子而來(lái)，陽(yáng)明對(duì)孟子同樣既有繼承也有超越。毋庸置疑，陽(yáng)明是從孟子那里借用了“良知”這一術(shù)語(yǔ)的，不過陽(yáng)明在內(nèi)涵上對(duì)其進(jìn)行了超越。(2)陳來(lái)亦坦承“陽(yáng)明以是非之心為主要內(nèi)容的良知說(shuō)的提出，標(biāo)志著孟子哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展”。陳來(lái):《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第154—155頁(yè)。首先，陽(yáng)明將“是非”之心與“良知”進(jìn)行直接對(duì)接。在孟子思想體系中，“良知”與“是非”之心是兩個(gè)分別性概念：“所不慮而知也，其良知也?！?《孟子·盡心上》)“是非”之心是“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四心之一?！傲贾迸c“是非”之心之間并沒有直接的關(guān)聯(lián)。陽(yáng)明則將二者直接對(duì)接，將“良知”直接等同于“是非”之心。其次，陽(yáng)明將“是非”之心從原本的被支配地位提升至主導(dǎo)性地位。在孟子四心中，處于主導(dǎo)地位的是“惻隱”之心，“羞惡”“辭讓”“是非”三心處于次要被支配地位。(3)朱熹深體孟子之意，如是詮釋“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之間的關(guān)系：“‘仁’字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也，夏則生意之長(zhǎng)也，秋則生意之成也，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗。”朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷六，《朱子全書》第十四冊(cè)，第249頁(yè)。在陽(yáng)明“心學(xué)”體系中，“是非”之心對(duì)接于“良知”，原本處于次要地位的“是非”之心便躍升至主導(dǎo)性地位，而“惻隱”之心則隱退了。這就是說(shuō)，陽(yáng)明的“良知”雖繼承了孟子“良知”的超驗(yàn)性、直覺性，但更加側(cè)重知是知非的功能。

一己之“良知”何以能判斷是非？陽(yáng)明有一段經(jīng)典性話語(yǔ)討論“致良知”的工夫法門：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此便是格物的真訣，致知的實(shí)功。”[1]105陽(yáng)明自信地宣稱“良知”具有自能判斷是非的工夫。這一本具的工夫有以下幾個(gè)特點(diǎn)：其一，“良知”之“自知”性和監(jiān)察者角色。這是“心體”之“未發(fā)”對(duì)“已發(fā)”的自我審視。“良知”的意向性區(qū)別于一般意識(shí)的意向性在于其不是指向于世間事事物物，而是指向其自身，即“已發(fā)”之意念。陽(yáng)明一再表示“良知”具有“自知”性。如在《大學(xué)古本序》中陽(yáng)明感嘆道：“是故至善也者，心之本體也。動(dòng)而后有不善，而本體之知，未嘗不知也?！背恕爸辽啤边@一特性外，“良知”還有另一重要特性：“自知”性。這一特性不僅體現(xiàn)了“良知”的主體性，而且還展現(xiàn)了“良知”的另一角色——監(jiān)察者。在意念發(fā)動(dòng)時(shí)，“良知”起著監(jiān)察者的職責(zé)，對(duì)意念的是與非作出即時(shí)性判斷?！傲贾北O(jiān)察著本然“心體”觸物而發(fā)的意念。意念或正，或邪，正則為是，邪則為非。意念為正(是)為邪(非)，作為本然“心體”主體的“良知”洞若觀火。正如陳來(lái)所言，作為本然“心體”主體的“良知”稟賦有“道德情感原則”。這就決定了“良知”注定不可能是旁觀者，冷眼旁觀意念的流動(dòng)、紛飛。此外，在察知意念的是(正)非(邪)后，在道德情感的促動(dòng)下，“良知”還會(huì)對(duì)意念之是者(正者)加以持守，對(duì)意念之非者(邪者)加以糾正，以是其所是，非其所非。耿寧憑借其現(xiàn)象學(xué)的學(xué)術(shù)背景，敏銳地覺察到陽(yáng)明“良知”“自知”性這一特性。[11]其二，揭示“良知”知是知非的運(yùn)作機(jī)理和“良知”的工夫踐履。對(duì)“良知”所以具有“知”的能力，孟子只是簡(jiǎn)單地以“不慮而知”進(jìn)行先驗(yàn)性地處理，對(duì)其中的運(yùn)作機(jī)理未作交代。陽(yáng)明則交代得很清晰：“實(shí)實(shí)落落依著他做去”。何以依著“良知”便能“善便存，惡便去”？陽(yáng)明已點(diǎn)出其中的機(jī)樞在于“實(shí)實(shí)落落”?！皩?shí)實(shí)落落”強(qiáng)調(diào)的是誠(chéng)懇的姿態(tài)，著實(shí)的踐履?？梢?，陽(yáng)明是從工夫論的視域來(lái)論“良知”的。

三、“無(wú)善無(wú)惡”：陽(yáng)明對(duì)先秦儒家“好惡”觀之承繼與發(fā)揚(yáng)

為了進(jìn)一步解析陽(yáng)明的“好惡”觀，揭示“好惡”與“無(wú)善無(wú)惡”的內(nèi)在勾連，有必要追溯“好惡”觀之源流，以見陽(yáng)明對(duì)先秦儒家“好惡”觀進(jìn)行了承繼與發(fā)揚(yáng)。

中國(guó)哲學(xué)建基于“情”之上。(4)參見李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化·關(guān)于情本體》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年。“好惡”乃人情之大端。其源最早可追溯到《尚書·洪范》。周武王向箕子請(qǐng)益為政之道。箕子曰：“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義；無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩?！被訌?qiáng)調(diào)為政者不應(yīng)依一己之好惡而偏離中正之道。這里的“好惡”指為政者一己之情緒。這一段話語(yǔ)從頭到尾都在強(qiáng)調(diào)工夫。儒家肇始者孔子孜孜于修德以成就君子人格。他在“好惡”之“好”的語(yǔ)境下言說(shuō)修德：“吾未見好德如好好色者也。”(《論語(yǔ)·子罕》)第一個(gè)“好”乃去聲，動(dòng)詞。第二個(gè)“好”乃上聲，形容詞?！昂蒙奔疵烂才印Ｃ鎸?duì)美貌女子，出于“不容己”之情，世人皆好之?？鬃诱J(rèn)為“好德”應(yīng)如“好色”一般。正如他對(duì)“仁”進(jìn)行了升華，孔子對(duì)“好(惡)”也進(jìn)行了提升。這體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，箕子言說(shuō)“好惡”，是在為政的語(yǔ)境下；孔子言說(shuō)“好(惡)”，則將政治語(yǔ)境轉(zhuǎn)化為為學(xué)修養(yǎng)語(yǔ)境。另一方面，箕子從否定性向度闡述“好惡”，唯恐“好惡”之情的放縱。孔子則在本己性向度加以闡發(fā)；“好色”，乃“不容己”之真情，乃本己之發(fā)。這就是說(shuō)，孔子所言“好色”之“好”并不是箕子語(yǔ)境下一己之情緒，而是天然本真之情。

三綱八目是《大學(xué)》的框架。八目的“誠(chéng)意”“正心”，《大學(xué)》均在“好惡”的向度下加以闡發(fā)。在八目工夫次第中，“誠(chéng)意”處于由外轉(zhuǎn)內(nèi)樞紐性地位?！罢\(chéng)其意者，毋自欺。”《大學(xué)》將“誠(chéng)意”工夫歸結(jié)為“毋自欺”。唯恐“毋自欺”無(wú)法完全彰顯“誠(chéng)意”之意蘊(yùn)，《大學(xué)》進(jìn)而以“如好好色，如惡惡臭，此之謂自謙”來(lái)加以詮釋?！昂煤蒙薄皭簮撼簟倍汲鲇凇安蝗菁骸钡谋菊媲楦?。這表明在“毋自欺”為學(xué)過程中，當(dāng)基于“不容己”的本真情感。“正心”仍然是在“好惡”向度下言說(shuō)，只是用了同義詞“好樂”。“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正有所，不得其正?！比绻f(shuō)“誠(chéng)意”承襲孔子“如好好色”而來(lái)，那么“正心”則承繼著箕子“無(wú)有作好”“無(wú)有作惡”而來(lái)，只是該句鋪陳得更為周密?！罢摹闭f(shuō)可謂為對(duì)箕子名言的最佳注腳。值得一提的是，不論“誠(chéng)意”，抑或“正心”，均主張于“好惡”上用功。只是“誠(chéng)意”主張從正面——“如好好色，如惡惡臭”加以倡導(dǎo)，而“正心”則從背面——“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”加以主張。

在儒學(xué)誕生之初，“好惡”便進(jìn)入儒者的視野。然而，箕子名言極為簡(jiǎn)精，孔子使用了譬喻性用法?！洞髮W(xué)》也僅在八目的“誠(chéng)意”“正心”中加以論述。歷代儒者鮮單獨(dú)將“好惡”拈出，將其作為一專門概念進(jìn)行系統(tǒng)探討，只有陽(yáng)明承繼先秦儒家“好惡”觀，并繼而加以發(fā)揚(yáng)。假若龍場(chǎng)悟道后可謂之為承繼，那么致得“良知”后則可謂之為發(fā)揚(yáng)。

基于理論焦點(diǎn)趨于內(nèi)在，“好惡”很早便進(jìn)入了陽(yáng)明的視野。龍場(chǎng)悟道后，陽(yáng)明倡導(dǎo)“知行合一”。陽(yáng)明是在“好惡”的語(yǔ)境下言說(shuō)“知行合一”的：“故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡?！盵2]4關(guān)于“如好好色”，陽(yáng)明著重強(qiáng)調(diào)了“好惡”的兩個(gè)顯著特征：一、“本然性”。這里所云“好”，非一般情緒性的“好”，而是“如好好色”，出于“心體”之“本然”?！氨拘摹敝氨救弧保厝惶N(yùn)含著“本真”。在“本真”的意義上，“好”乃本真之情感，而非一般性情緒。二、即時(shí)性。見之、聞之這一行為的當(dāng)下，“心體”便有“好之”之感。非見之、聞之而后“心體”再起“好之”“惡之”之感。關(guān)于“好惡”的“本然”性和即時(shí)性，陽(yáng)明顯然是對(duì)孔子“吾未見好德如好好色者也”的繼承，但是說(shuō)得更細(xì)致而深入。正是用“如好好色”的“即時(shí)性”和“本然”性，陽(yáng)明證明了“知行”之“合一”的可能性和必要性。

龍場(chǎng)悟道后，陽(yáng)明還在另一處論及“好惡”。弟子陸侃問：“佛氏亦無(wú)善無(wú)惡。何以異？”陽(yáng)明答：“佛氏著在無(wú)善無(wú)惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是‘無(wú)有作好’，‘無(wú)有作惡’，不動(dòng)于氣。然‘遵王之道’，‘會(huì)其有極’，便自‘一循天理’，便有個(gè)‘裁成輔相’?！盵2]33陽(yáng)明這一回應(yīng)顯然建基于箕子“無(wú)有作好”“無(wú)有作惡”之上。不過，《尚書·洪范》“無(wú)有作好”“無(wú)有作惡”強(qiáng)調(diào)不要放縱一己之“好”“惡”，而陽(yáng)明這里所云“無(wú)有作好、無(wú)有作惡”，著意于“勿忘勿助”，不要刻意去“好”，抑“惡”，強(qiáng)調(diào)“一循天理，裁成輔相?！痹凇凹磿r(shí)性”和“本然性”之外，又提出了“好惡”的順天循性。這就表明在龍場(chǎng)悟道后，“好惡”的正面、背面均進(jìn)入了陽(yáng)明的視域，亦在此層面上，陽(yáng)明可謂之為承繼了先秦儒家之“好惡”觀。

陽(yáng)明不僅承繼了先秦儒家的“好惡”觀，而且對(duì)其進(jìn)行發(fā)揚(yáng)。陽(yáng)明對(duì)先秦儒家“好惡”觀發(fā)揚(yáng)主要展現(xiàn)于陽(yáng)明致得“良知”后。致得“良知”后，陽(yáng)明則進(jìn)而發(fā)揚(yáng)“好惡”。發(fā)揚(yáng)“好惡”觀一方面體現(xiàn)于“良知”知是知非的內(nèi)在機(jī)理，另一方面體現(xiàn)于“致良知”“立誠(chéng)”之背景中。致得“良知”后，陽(yáng)明一再表彰“致良知”，將其形容為“真圣門正法眼藏”[12]1411，表述為“實(shí)千古圣圣相傳的一點(diǎn)滴骨血也。”[12]1412這說(shuō)明“致良知”是建基于對(duì)“良知”“立誠(chéng)”姿態(tài)之上。在“立誠(chéng)”之話語(yǔ)體系中，“如好好色，如惡惡臭”便是其一。嘉靖三年(1524)，在致弟子黃勉之信函中，陽(yáng)明專門提及“如好好色，如惡惡臭”：“人于尋常好惡，或亦有不真切處，惟是好好色，惡惡臭則皆發(fā)于真心，自求快足，曾無(wú)纖假者?！洞髮W(xué)》是就人之好惡真切處，指示人以好善惡惡之誠(chéng)當(dāng)如是耳，亦只是形容一誠(chéng)字?！盵13]在尋?！昂脨骸迸c“如好好色，如好惡惡”的對(duì)比中，陽(yáng)明將“如好好色，如好惡惡”的生成原理歸結(jié)為“真心”，即“不容己”之情，亦即“誠(chéng)意”之“誠(chéng)”。

致得“良知”后，“良知”成為陽(yáng)明話語(yǔ)體系的核心概念。正德十五年(1520)夏，陽(yáng)明避居贛州，首揭“良知”之教。弟子陳九川心領(lǐng)神會(huì)，呈上一首哲理詩(shī)：“良知何事系多聞，妙合當(dāng)時(shí)已種根，好惡從之為圣學(xué)，將迎無(wú)處是乾元?！背岁U明“良知”無(wú)涉于見聞外，陳九川還言及“好惡”與“良知”之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“好惡”當(dāng)依從于“良知”。陽(yáng)明予以充分認(rèn)可：“若未來(lái)講此學(xué)，不知說(shuō)‘好惡從個(gè)甚么？’”[1]108陽(yáng)明通過反問的方式，認(rèn)可陳九川的觀點(diǎn)。由此可見“好惡”是內(nèi)契于“致良知”思想體系之中。

“四句教”雖未直提及“好惡”，不過在“四句教”與《大學(xué)問》的互證中也可指證著“無(wú)善無(wú)惡”背后隱含著“好惡”?！洞髮W(xué)問》是陽(yáng)明晚年教典?！八木浣獭迸c《大學(xué)問》，孰為陽(yáng)明最后的定見，學(xué)界常會(huì)有這樣的追問。筆者認(rèn)為二者的關(guān)系是互證互釋?！八木浣獭焙?jiǎn)練明了，《大學(xué)問》則詳細(xì)充實(shí)?！洞髮W(xué)問》正可用來(lái)詮釋“四句教”?！洞髮W(xué)問》如是展開其工夫論：“蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善者，好之其如好好色者；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭：則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣。”[14]《大學(xué)問》是圍繞“正心”“誠(chéng)意”展開其工夫論的。本然“心體”本無(wú)不正，觸物而發(fā)后，則有可能偏斜。由偏斜就于中正，有待于“正心”?！罢摹钡那疤崾恰罢\(chéng)意”。陽(yáng)明還創(chuàng)造性地將“意”細(xì)化為“念”?！澳睢庇猩朴袗海罢\(chéng)意”便落實(shí)為將惡之意念轉(zhuǎn)化為善之意念。這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，陽(yáng)明再次確認(rèn)為“好惡”。強(qiáng)調(diào)善念，好之如好好色；惡念，惡之如惡惡臭；如是“念”無(wú)不正，“意”無(wú)不誠(chéng)，“心”無(wú)不正。這一論述應(yīng)證著“四句教”。二者區(qū)別僅在于《大學(xué)問》是從正面(“如好好色，如惡惡臭”)闡發(fā)“好惡”，而“四句教”則從背面(“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”)闡發(fā)“好惡”。為了追求簡(jiǎn)潔性，陽(yáng)明以“無(wú)善無(wú)惡”表示“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”，于是就有了四句教的首句：“無(wú)善無(wú)惡心之體”。當(dāng)然“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”已非《尚書·洪范》克制一己之情緒性，而是如上文所云在“勿忘勿助”語(yǔ)境下不刻意去“好”抑“惡”。

時(shí)下學(xué)界多將陽(yáng)明“致良知”理解為《大學(xué)》“致知”與《孟子》“良知”的嫁接，故多留意“致知”“良知”，“良知”之機(jī)紐——“好惡”則常在學(xué)人的視野之外。“好惡”雖隱藏于“致良知”話語(yǔ)背后，然而在“致良知”的工夫體系中，其卻居于內(nèi)在機(jī)理的地位。“致知”表示發(fā)明“良知”當(dāng)致其力，“良知”標(biāo)識(shí)知是知非的主體，而“好惡”則點(diǎn)明“良知”知是知非的內(nèi)在機(jī)理?！爸轮薄傲贾薄昂脨骸蹦耸顷?yáng)明“致良知”工夫法門的三個(gè)支撐點(diǎn)。缺了一個(gè)支撐點(diǎn)，“致良知”便達(dá)不到其預(yù)期是其所是、非其所非的目的。令人惋惜的是，在關(guān)注陽(yáng)明“致良知”思想時(shí)，學(xué)界鮮有人關(guān)注到“好惡”。(5)就筆者所及，對(duì)陽(yáng)明“好惡”之情加以關(guān)注者主要有兩篇文章，張學(xué)智、朱衛(wèi)平：《“不作好惡”與陽(yáng)明有無(wú)相合特質(zhì)》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第2期。朱衛(wèi)平：《論王陽(yáng)明思想中的“好惡”之情》，《孔子研究》2014年第3期。這兩篇文章均從“好惡”之情解析“良知”“有”“無(wú)”兩個(gè)面向，而無(wú)涉于“良知”之知是知非。

后世學(xué)人多將“心之體”闡發(fā)為“心體”之本然，“無(wú)善無(wú)惡”只能被理解為“至善”?！八木浣獭比缡墙庾x過多強(qiáng)調(diào)了上半截的形上“心體”，而下半截的形下工夫則被遮蔽。陽(yáng)明學(xué)玄虛、流蕩的形象部分源于上述片面的解讀。這顯然違背陽(yáng)明“四句教”的立教宗旨。(6)面對(duì)王畿、錢德洪的爭(zhēng)辯，陽(yáng)明這樣教誨：“利根之人，世亦難遇，本體工夫，一悟盡透。此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡工夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱為不著實(shí)，不過養(yǎng)成個(gè)一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破。”王陽(yáng)明：《語(yǔ)錄三》，《王陽(yáng)明全集》卷三，上海：上海古籍出版社，2011年，第133-134頁(yè)。若走出這一不無(wú)先見的詮釋，回到陽(yáng)明晚年“致良知”的工夫視域，“無(wú)善無(wú)惡”則有充分理由理解為“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”。由是陽(yáng)明學(xué)則既有著高渺的思想境界，又有著扎實(shí)的工夫根底。